Justificarea unei opţiuni

S-a afirmat adesea că prologul Evangheliei după Ioan se numără printre puţinele texte din Noul Testament care poartă o anumită ȋncărcătură filosofică. La ȋnceputul acestei evanghelii, cea mai teologică dintre cele patru care au fost canonizate, se găseşte acest text introductiv, despre care J. H. Bernard afirma că „este un scurt rezumat al evangheliei creştine, din perspectivă filosofică.”[1] Teza conform căreia Evanghelia după Ioan este mai teologică decât celelalte evanghelii, acestea din urmă prezentând o dimensiune istorică mai accentuată, se justifică prin faptul că ea se organizează în jurul unor mari teme şi afirmaţii teologice, evanghelistul Ioan luâdu-şi, se pare, libertatea de a-şi organiza scrierea ȋn aşa fel ȋncât să scoată ȋn evidenţă semnificaţiile teologice ale vieţii şi ȋnvăţăturii Mântuitorului, mai degrabă decât succesiunea cronologică a evenimentelor. La urma urmei, scopul său declarat a fost: „ca voi să credeţi că Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu; şi, crezând, viaţă să aveţi ȋntru numele Lui.”[2] Fără ȋndoială, deşi uşor filosofic, prologul trebuie totuşi gândit, după cum observa şi R. Bultmann,[3] ca o parte integrantă a Evangheliei care urmează. El iniţiază relatarea coborârii transcendentului în istorie, istorisire care se ȋncheie, aflăm, cu întoarcerea Logosului la slava pe care o avea la Dumnezeu, înainte de întemeierea lumii[4].

Circulă o glumă despre un beţiv care-şi căuta noaptea cheile ȋn preajma unui felinar de pe stradă. La ȋntrebarea unui trecător binevoitor, referitoare la obiectul strădaniilor sale, cetăţeanul turmentat a mărturisit că-şi pierduse cheile… ȋn altă parte, dar le căuta ȋn jurul felinarului, pentru că acolo era lumină. Cu siguranţă, orice iubitor de filosofie ȋnţelege că eroul acestei poveşti hazli nu poate fi altul decât Descartes, omul care a redus perimetrul adevărului la sfera ideilor clare şi distincte, pur şi simplu pentru că erau clare şi distincte. Pentru el nu pare să fi contat faptul, cel puţin în această privinţă, că realitatea putea să fie mai puţin clară şi mai puţin distinctă decât ȋşi dorea el şi nici faptul, cât se poate de clar şi distinct, că teza lui submina convertibilitatea aristotelică a adevărului cu fiinţa, dând astfel naştere unei iluzii aletheice. Claritatea şi distincţia pe care le teoretiza el erau – şi ȋncă mai sunt – aspecte ale unei perspective de suprafaţă asupra lucrurilor, un fel de translatare conceptuală a intuiţiei pure. Descartes pare să fi căzut victimă visului unei cunoaşteri ȋnţelese ca un „infinit proces liniar de producere a obiectului prin determinaţii conceptuale succesive”[1], după cum spunea Lucian Blaga, un vis vinovat de „eroarea naivă a unei prea savante simplificări”[2].

S-a vehiculat în ultima vreme printre neo-protestanţi ideea că ei înşişi nu ar mai trebui să se numească neo-protestanţi, aceasta fiind o titulatură folosită de comuniști şi, în plus, lipsită de acoperire în realitate. Neo-protestanţii ar trebui să se numească pur şi simplu protestanţi sau evanghelici. În ce ne priveşte, trebuie să mărturisim că titulaturile denominaţionale nu ne-au atras niciodată în mod special şi că preferăm să rămânem la distanţă de orgoliile sectare, indiferent dacă ele aparţin ramurilor mai vechi sau mai noi ale creştinismului. Ca orice formă de orgoliu, şi cel denominațional ţine mai degrabă de imaginea de sine decât de adevăr. Singura titulatură la care nu am renunţa este cea de creştin, această încadrare, uşor generală, oferindu-ne un grad remarcabil de libertate teologică şi de gândire, pe care ne-am învăţat să o preţuim. Cu toate acestea, nu suntem de părere că titulatura de neo-protestant – o mişcare care traversează astăzi o criză identitară (fără a fi singura în această situaţie) – ar trebui abandonată cu atâta uşurinţă, altfel decât din motive de impotență. Denumirea de neo-protestant presupune ideea introducerii unei reforme în sânul Reformei, adică descoperirea neajunsurile teologice, filosofice şi de orice altă natură existente în sânul protestantismului şi intenţia de a le corecta, folosind drept criteriul revelaţia creştină autentică, aşa cum s-a decantat ea de-a lungul istoriei urmaşilor lui Hristos. Această autenticitate trebuie căutată, aprofundată şi întrupată, iar dacă neo-protestanţii de azi se gândesc să devină simpli protestanţi, atunci probabil că nu înţeleg provocarea pe care numele lor o ascunde şi vor să renunţe la acest nume din neputinţa de a se ridica până la nivelul misiunii pe care el o presupune.

Despre etica iubirii[1]

[1] Materialul din această secţiune reprezintă prelucrarea câtorva dintre ideile de bază ale lucrării lui Hegel The Spirit of Christianity and Its Fate.

Pentru a percepe mai limpede etica agapică a Noului Testament, trebuie să pornim de la înţelegerea relației dintre lege și har, iar pentru a pătrunde așa cum se cuvine această relație, trebuie să studiem diferența dintre contract și legământ. Contractul este o înțelegere reciprocă întemeiată pe clauze, o înţelegere care se anulează în momentul în care clauzele sunt neglijate de către una dintre părțile contractante. Legământul biblic este însă o înţelegere mult mai elastică, întemeiată pe ideea de fidelitate, mai degrabă decât pe clauze. Fără îndoială, legământul cuprinde și el învățături și specificaţii legate de condițiile sale de valabilitate, dar acestea sunt mai îngăduitoare decât clauzele contractuale, legământul rupându-se doar atunci când fidelitatea însăşi este neglijată. Astfel, legământul încheiat de Dumnezeu cu poporul Israel s-a întemeiat pe o astfel de fidelitate reciprocă, iar Tora sau învățătura a fost introdusă pentru a da legământului conținut. Deși ea cuprinde porunci, scopul lor nu a fost acela de a-l înrobi pe om, ci acela de a-l pregăti pentru cunoașterea lui Dumnezeu.

O schiţă conceptuală

Auzim vorbindu-se astăzi, în diverse împrejurări şi cu multiple ocazii, despre etica creştină; şi nu de puţine ori lucrul acesta se face cu intenţia lăudabilă de a-i sublinia virtuţile vindecătoare. Este un lucru de apreciat, într-o vreme în care cultura occidentală excesiv secularizată încearcă din răsputeri să înlocuiască etica aceasta cu un amestec de idei lamentabile, al căror fundament nu poate fi decât târguiala dintre dorinţele şi poftele noastre căzute. Aşadar, faptul că la noi, în Răsăritul Europei, se mai vorbeşte încă binevoitor despre etica creştină nu trebuie dispreţuit, ci dimpotrivă trebuie dublat de autoritatea unor preocupări reale, din partea creştinilor, faţă de sensurile ei practice autentice. Numai în felul acesta se poate împiedica subţierea conceptuală şi practică a eticii creştine, ajunsă astăziaproape la nivelul unei cumsecădenii generale, care, la fel ca multe alte lucruri mărunte, simte şi ea nevoia să pozeze în haina cuminte a evlaviei. Mulţi dintre cei care vorbesc despre etica creştină, chiar în spaţiul public, ar trebui să ştie totuşi că ea are nişte sensuri destul de bine delimitate, mai ales atunci când ne referim la forma ei originară, cea biblică. Prin urmare, această etică nu trebuie confundată cu o generalitate moralizatoare lipsită de contur şi care se poate aplica oriunde şi oricum. Pentru a veni în întâmpinarea acestei nevoi, ne-am propus să prezentăm în continuare schiţa conceptuală a unei etici creştine de inspiraţie biblică.

Vom începe această prezentare cu câteva texte care ar putea părea provocatoare, dar care există totuşi în Scriptură. Primul text care ne va sluji în cercetarea noastră este cel care ne porunceşte: „Voi fiţi, dar, desăvârşiţi, după cum şi Tatăl vostru cel ceresc este desăvârşit.”[1] Găsim aici un standard al curăţiei până la care Hristos ne porunceşte să ne ridicăm. Un al doilea verset biblic, în care se subliniază importanţa unei astfel de realizări, ne spune că „prin aceasta se cunosc copiii lui Dumnezeu şi copiii diavolului. Oricine nu trăieşte în neprihănire nu este de la Dumnezeu; nici cine nu iubeşte pe fratele său.”[2] Fără îndoială, nivelul acesta nu este uşor de atins, iar în sensul acesta Scriptura ne avertizează că „oricine nu se hrăneşte decât cu lapte nu este obişnuit cu cuvântul despre neprihănire, căci este un prunc.”[3] Ne este totuşi oferită şi o soluţie, pentru a putea depăşi dificultatea menţionată anterior. Ea se află în rugăciunea psalmistului care zice: „Dă-mi pricepere şi voi respecta Legea Ta.”[4]

Pentru cititorii Scripturii e bine-cunoscut faptul că marele apostol Pavel a atras ucenicilor săi atenţia asupra nevoii transformării gândirii, nu doar a transformării inimii şi a simţirii. El a făcut lucrul acesta atunci când le-a poruncit: „Să nu vă potriviţi chipului veacului acestuia, ci să vă prefaceți, prin înnoirea minţii voastre, ca să puteţi deosebi bine voia lui Dumnezeu: cea bună, plăcută şi desăvârşită.”[1] Întoarcerea simţirii către Dumnezeu este, într-adevăr, pasul iniţial, fără de care înaintarea sufletului spre Divinitate nu este posibilă. Pe lângă pasul acesta, există însă şi pasul iubirii de Dumnezeu cu tot cugetul, iar transformarea minţii sau metanoia este prima formă de manifestare a acestei noi şi mai adânci forme a iubirii de Dumnezeu.

Dat fiind faptul că esența evangheliei, din perspectiva impactului asupra ființei umane, este transformarea omului după chipul lui Dumnezeu, se cuvine să descoperim în Scriptură, dar și în viața de credință a înaintașilor noștri, știința neprihănirii. Apostolul Pavel afirmă explicit că „ceea ce propovăduim noi printre cei desăvârșiți este o înțelepciune; dar nu a veacului acestuia, nici a fruntașilor veacului acestuia, care vor fi nimiciți”[1], desigur, împreună cu înțelepciunea lor. Fără îndoială, înțelepciunea veacului, la care apostolul face referință, este omenească, discută despre lucruri omenești și are în vedere scopuri omenești. Înțelepciunea evangheliei, pe de altă parte, nu pășește în cadență cu mentalitatea generală a oamenilor veacului și ea nu aparține nici fruntașilor acestui veac, adică specialiștilor care lucrează în contextul și în prelungirea mentalității generale. Dimpotrivă, continuă apostolul, învățătura creștină cuprinde: „Lucruri pe care ochiul nu le-a văzut, urechea nu le-a auzit, și la inima omului nu s-au suit.”[2] Pe scurt, conținutul ei nu este format din lucruri care se pot percepe, ceea ce înseamnă că nu este o cunoaștere empirică; nu e format nici din lucruri pe care mintea omului să le poată concepe ea singură, ceea ce înseamnă că nu este o disciplină teoretică.

Am discutat într-un articol precedent despre destinatarul revelației și am ajuns la concluzia că destinatarul acesta este sinele, nu egoul; omul lăuntric, nu omul exterior. Dar ce este sinele, în raport cu inima, cugetul și puterea, cele trei facultăți a căror exercitare întru iubirea de Dumnezeu reprezintă ascultarea poruncilor și condiționează moștenirea vieții veșnice? Care este relația dintre cel dintâi și acestea din urmă? Putem răspunde la această întrebare că sinele este sufletul, iar inima, cugetul și puterea sunt componentele sale. Astfel, atunci când iubim pe Dumnezeu cu toată inima, cu tot cugetul și cu toată puterea, putem spune că-l iubim cu tot sufletul. În esența și adâncul sufletului, se află însă și duhul, adică, facultatea prin care sufletul ia contact cu universul spiritual. Prin această legătură, sinele poate primi o formă divină, dacă îmbracă chipul lui Hristos, sau poate lua forma lumii, dacă se contopește cu egoul. În felul acesta, el poate deveni fie un templu al neprihănirii, fie un locaș al păcatului. Acum că am văzut aceste lucruri, putem încerca să aprofundăm înțelegerea primeia dintre cele trei facultăți ale sinelui, adică inima.

Revelația este o noțiune care apare frecvent în discursul creștin; este un concept care a însoțit teologia și învățătura creștină de-a lungul întregii sale istorii. În privinţa ei, au fost elaborate multiple interpretări, care au încercat să-i surprindă sensurile, conținutul și chiar mijloacele, gânditori de mare calibru disputându-și șansele de a-i înțelege natura și esența. Nu întotdeauna s-a acordat însă în egală măsură atenție și destinatarului revelației, presupunerea celor mai mulți dintre cugetătorii interesați de subiectul acesta fiind aceea că destinatarul ar fi mai puțin interesant și că despre el ar fi mai puține lucruri de precizat. Se pare însă că felul în care-l înțelegem pe destinatar are o implicație majoră asupra modului în care înțelegem natura revelației, iar cuvintele care urmează își propun să sublinieze faptul acesta.