VRĂJITORUL DIN OZ
Gândirea politică medievală s-a preocupat intens de relaţia dintre biserică şi imperiu. Aceasta a fost una dintre marile ei teme, începând cu Cetatea lui Dumnezeu, scrisă de Augustin, şi sfârşind cu scrierile politice ale unui alt augustinian, Martin Luther. Teza care a dominat, în general, această temă ar putea fi numită teza subordonării scopurilor, în virtutea căreia instituţia politică avea funcţia de a organiza viaţa trecătoare a omului, în aşa fel încât biserica să se poată ocupa de rosturile veşnice ale fiinţei umane. Statul îşi avea domeniul lui şi biserica îşi avea domeniul ei, însă misiunea statului era teoretic subordonată misiunii bisericii, fără ca aceasta din urmă să se amestece în treburile celui dintâi sau invers. Dar, desigur, teoria şi practica au rămas mai întotdeauna la distanţă unde de alta, însă cam acestea erau, în linii mari, ideile.
Modernitatea, odată cu iluminismul şi descendenţii lui, a renunţat însă în mare parte la scopurile eterne, în favoarea celor vremelnice. Bisericii şi gândirii religioase li s-au contestat valoarea ultimă şi importanţa socială, fiind treptat sechestrate în domeniul subiectivităţii şi al vieţii private. Astfel, agora civilizaţiei europene moderne a fost ocupată comod de gândirea şi politica seculară. Alături de nouă ştiinţă empirică, instrument al noii îndrăzneli, politica a ajuns acum principalul domeniu în care se petreceau lucrurile serioase. Omul occidental modern s-a desprins de transcendent, s-a mutat în transcendental, după care a coborât cu totul în imanenţă, unde s-a politizat excesiv şi a ajuns robul propriei sale voinţei de putere. Secularizarea modernă a căutat să-l desfacă pe om de ideal şi, spre nenorocirea lui, a reuşit.
Ar fi desigur greşit, dacă am considera că gândirea şi practica religioasă a fost cu totul străină de această evoluţie. Puţinătatea înţelepciunilor teologice şi politice, aparţinând cu precădere orientărilor de factură aristotelică, mai puţin sensibile faţă de esenţa mistică a credinţei, a contribuit la crearea impresiei că Divinul se clasifică împreună cu creatura. Dumnezeu a devenit astfel fiinţa supremă, un fel de împărat al tuturor lucrurilor, care dirijează cu atot-puterea şi atot-voinţa lui tot ce mişcă. Această teologie monarhistă reprezintă utilizarea oarecum idolatră a unei idei politice – cea a monarhiei – care nu a cucerit slăvile cereşti, decât prin imixtiunea împăraţilor romani care au vrut, pentru creştini, un Dumnezeu după chipul lor, pentru ca apoi să poată pretinde că absolutizarea poftelor lor personale este, cu necesitate, de drept divin. Monarhia teologică a fost modelată după monarhia romană, ca apoi, la rândul ei, să modeleze monarhiile europene de mai târziu. Ceea ce s-a pierdut prin această mutaţie a fost conştiinţa Dumnezeului lăuntric şi mai mult, a Dumnezeului kenotic. Căsuţa inimii a fost lăsată goală, în schimbul unor grandomanii a gesturilor exterioare, care s-au dovedit în final, aşa cum şi erau, goale. Modernitatea seculară nu a făcut decât să constate această goliciune, în condiţiile în care biserica însăşi uitase de lumina Dumnezeului kenotic, lipsindu-i astfel un teren veritabil pe care să se replieze. Dacă totul este politică, atunci totul trebuie să fie politică; iată lozinca modernităţii, dacă o privim din unghiul acesta.
Adevărata autoritate religioasă nu se adresează însă omului din exterior şi nici de sus, nu întotdeauna. Ea nu foloseşte mijloacele constrângerii, ci instrumentele persuasiunii şi ale iluminării. Ea nu ni se impune, ci ni se propune. Iată câteva lucruri pe care o biserică politizată a în esenţa teologiei ei nu le mai poate înţelege cu adevărat.
S-a ajuns astfel în situaţia de a acorda politicii puterea care altădată era atribuită credinţei: puterea de a mântui. Omul nu poate fi desprins de visul unui mai bine, decât cu preţul sănătăţii sale spirituale şi mintale. Aşadar, ceea ce ni se propune acum, ca moderni, nu mai este Dumnezeu, ci un sistem politic bine închegat, capabil să rezolve marile probleme ale imanenţei, cu precădere, problema bunăstării; de transcendenţă… ne putem lipsi. Astfel, asistăm astăzi la o despărţire axiologică, dar nu numai, a celor care-şi găsesc satisfacţia ultimă ȋn imanenţă de cei care nu pot renunţa la descoperirea valorilor ultime.
Ȋn acest context, politica modernă pretinde că înţelege natura problemelor omeneşti şi că deţine soluţia potrivită pentru ele. Asemenea gândirii religioase, ştie şi ea că originea dificultăţilor noastre este răutatea şi imperfecţiunea omului şi consideră că, pentru construirea sistemului mântuitor, nu putem neglija acest mare adevăr. Omul trebuie gândit ca esenţial rău sau fundamental corupt; şi pentru că nicio altă forţă care acţionează asupra lui nu pare să fie mai eficientă decât frica, soluţia problemelor omeneşti nu poate fi decât răutatea însăşi, pentru că ea ȋnspăimântă. Dacă răutatea nu se poate vindeca, atunci se poate folosi. Nu ne trebuie decât un sistem capabil să întoarcă răutatea împotriva ei însăşi. Cui pe cui se scoate. Iată, aşadar, care este marea idee a politicii moderne, pe care am ajuns să o numim principiului împărţirii puterilor în stat. Nu vom avea la putere nici pe monarh, nici pe aristocraţi şi nici chiar poporul, pentru că toţi aceştia vor guverna în folosul lor şi în detrimentul celorlalţi. Îi vom avea la puterea pe toţi şi în acelaşi timp, pentru că în felul acesta interesele lor particulare se vor anula reciproc, în folosul binelui comun, al cărui nume vor fi obligaţi să-l invoce cu toţii. După cum afirmă profesorul Sorin Borza, „recuperarea dimensiunii morale a existenţei umane… [devine] în cazul omului modern, o misiune politică”[1].
Modernitatea ne propune, aşadar, o soteriologie politică. Este încercarea omului de a se mântui singur, în vederea imanenţei şi cu mijloacele ei. Bucuria veşnică a credinţei a fost înlocuită cu plăcerea vremelnică a percepţiei şi a recunoaşterii sociale.
Problema majoră a unui astfel de sistem al răului ȋmpotriva răului este faptul că-i lipsesc sfinţii care să-l implementeze şi să-l administreze. În spatele faţadelor instituţionale, care pretind că fac lucrul acesta, se află acelaşi om corupt şi dornic de putere pe care sistemul încearcă să-l pună în carantină. În felul acesta, presupusa soluţie se transformă în esenţa problemei. Instrumentul central al acestui faliment este reprezentatul politic, care, prin chiar faptul că este ales, încetează să mai facă parte din grupul celor care-l aleg, abandonează interesele lor şi se dedică intereselor lui. În loc să intre în conflict cu reprezentaţii celorlalte clase sau categorii sociale, pentru a asigura echilibrul puterilor în stat, singurul conflict ȋn care se angajează cu seriozitate este conflictul ȋmpărţirii veniturilor, orice abatere de la acestă conduită ţinând mai degrabă de moralitatea individului, decât de vreo virtue ascunsă a sistemului. În loc să susţină sistemul, interesul reprezentantului politic devine obligatoriu acela de a-l ocoli, după posibilităţi, în virtutea relaţiei invers proporţionale care există între reuşita acţiunii politice şi scrupule.
Condiţia morală spre care reprezentantul ales este ȋmpins – fără prea multă ȋmpotrivire din partea lui, desigur – goleşte de sens marea soluţie a gândirii politice moderne, cea conform căreia separaţia puterilor rezolvă problema guvernării ȋn favoarea unora şi ȋn dertimentul altora. Ceea ce se ȋntâmplă nu este decât ȋnlocuirea unei guvernări favorabile unora cu corupţia, aceasta din urmă fiind o specie a celei dintâi. Cu alte cuvinte, imperfecţiunea umană nu poate fi întoarsă împotriva ei însăşi, deşi se poate creea iluzia acestui fapt; şi pentru ca iluzia să devină credibilă, se pune în scenă aşa-numita viaţă politică. Întregul sistem nu este decât o citadelă a forţei, în lăuntrul căreia fiinţa umană abilă şi dornică de putere se baricadează, ascunzându-se sub vălul diafan şi catifelat al binelui comun. Se intră astfel într-un dans al măştilor, în camera oglinzilor fumurii. O haită de lupi se decide să se joace de-a oile şi păstorul cel bun. Seriozitatea cu care se joacă această piesă este direct proporţională cu disperarea pe care ar genera-o descoperirea naturii sale iluzorii. Pentru că realitatea noastră morală este crudă, ne reinventăm sub chipul blajin al cetăţeanului şi al acţiunii politice, ca şi cum realitatea pe care o purtăm ȋn lăuntrul nostru ar ţine seama de masca pe care o purtăm ȋn afară. Făţărnicia religioasă a Evului Mediu a fost înlocuită de făţărnicia politică a modernităţii. Refuzul nostru, individual şi de grup, de a recunoaşte natura morală a problemei umane, nu ne îngăduie decât soluţia tragi-comică a aborigenilor purtători de măşti; un carnaval al clownilor trişti. Refuzul căinţei şi al transformării ne aruncă în braţele vrăjitorului din Oz, adică ȋn braţele instituţiei politice, prin care puterea se arată şi în spatele căreia, ȋn acelaşi timp, se ascunde.
Să privim, aşadar, cu mai multă atenţie la chipul acestui vrăjitor şi la perdeaua din lăuntrul templului instituţional, care, deşi refuză să se sfâşie de sus şi până jos, continuă totuşi să se deşire. Ne vom folosi în această întreprindere de câteva dintre intuiţiile domnului profesor Sorin Borza, cadru didactic al Universităţii din Oradea, a cărui lucrare, Modernitatea ratată, ne-a prilejuit o serie de reflecţii utile.
După cum toată lumea ştie, vrăjitorul din Oz nu este o făptură impresionantă, ci una descurcăreaţă. Ideologia sa este prin excelenţă materialistă, şi el nu pare să ȋnţeleagă alte valori, dincolo de plăcerea trupească şi aroganţa socială, lucruri pe care le poate cumpara cu bani, în societatea pe care el ȋnsuşi o perpetuează. Omul politic modern nu este înţelept, ci inteligent; el nu acţionează, ci improvizează, ȋn efortul său de a păstra între palmele proprii cărbunele încins al puterii. Improvizaţiile lui nu durează însă, pentru că nu reprezintă rodul copt al meritului câştigat în urma unui efort de durată.[2] „Aderenţa fără condiţii la sistem,” ne informează domnul Borza, „îl castrează şi îi şterge orice majestate. Liderul politic modern, la fel ca orice perimetru abstract, e mai degrabă un personaj generic. Pentru că nu e în stare să fie măreţ, el nu devine niciodată tragic.”[3] Ȋn ciuda acestei situaţii, de fiecare dată, cu ocazia alegerilor, politicienilor li se înmânează un cec în alb, bazat pe credinţa cetăţenilor că lucrurile vor fi altfel, o convingere zmulsă nu atât prin intermediul promisiunilor electorale, în capcana cărora totuşi oamenii cad sistematic, cât mai ales prin credinţa cvasi-religioasă în ideea că politicianul ȋl înlocuieşte cu succes pe Mesia. Aceasta este credinţa care stă la baza vieţii politice moderne; o credinţă pe măsura ȋnţelepciunii.
Se face mult caz de legitimitate şi alegeri. Domnul Borza ne informează ȋnsă că „instituţiile depozitează fără excepţie puterea şi voinţa politică a unui decident care decontează pur ipotetic mandatul imperativ al unei voinţe generale.”[4] Aşadar, ideea că alesul va duce la ȋndeplinire promisiunile făcute este doar o ipoteză, mai exact, o ipoteză infirmată sistematic. Ȋntr-o astfel de situaţie, vă ȋntrebăm, ȋn ce mai poate consta legitimitatea democratică a celui ales? Oare nu dezgustul creat de această situaţie explică absenteismul la urne? Despre ce democraţie mai poate fi vorba ȋntr-o ţară ȋn care cetăţeanul refuză să participe la alegeri, pentru că nu are pe cine să aleagă şi pentru că ştie că este indus mereu ȋn eroare? Iată de ce, ȋn absenţa calităţilor morale, democraţia autentică este imposibilă. Ȋn ciuda eforturilor, terminologia democrată, pe care continuăm să o folosim, nu poate acoperi realitatea unei conduceri ȋn pofida cetăţenilor, mai degrabă decât de către cetăţeni şi, cu atât mai puţin, pentru cetăţeni. „În regimurile moderne de guvernare”, aflăm ȋn continuare, „principele nu a murit, el a ales în chip raţional o retragere conspirativă la adăpostul sediului de partid, locul de locuire al puterii fără fizionomie”[5], dar şi fără coloană vertebrală morală sau intelectuală. „Recursul la legitimitate are rolul de a umaniza comanda şi de a da puterii o aparenţă de blândeţe democratică.”[6] Legitimitatea nu este decât un mit justificativ al puterii, ȋn timp ce cetăţenii devin o simplă masă de manevră.
Din aceeaşi categorie a lozincilor de faţadă face parte şi mitul laic al sacralităţii legii şi al statului de drept. Domnia legii este invocată doar cu intenţia de a-i supune pe alţii reglementărilor ei, ȋn timp ce, ȋn ce ne priveşte, gândul caută constant modalităţile ȋn care noi ȋnşine am putea domni asupra ei. Se vorbeşte cu evlavie despre faptul că legea se află mai presus de orice individ, ȋn ciuda faptului că oricine ştie că puterea aparţine celor care fac legea, o reprezintă şi o interpretează. Nicio regulă nu s-a aflat şi nu se va afla vreodată la putere. Ȋntotdeauna la putere se vor abla cei care operează cu ea. Se mai susţine că toate acestea au la bază un consens social, care este şi el la fel de mitologic. Ȋn primul rând, cadrele unui astfel de consens sunt determinate de politicieni; şi chiar dacă nu ar fi aşa, consensul social e mai degrabă rezultatul apatiei şi dezamăgirii, mai degrabă decât al acţiunii civice. Cum poate cineva să pretindă că reprezintă poziţia persoanei care-ţi ȋntoarce spatele? Faptul că persoana respectivă te ocoleşte nu ȋnseamnă că te aprobă, ci dimpotrivă. Consensul social, relativ la viaţa politică, este confundat cu dezamăgirea socială. După cum ne confirmă şi domnul profesor, „lipsa de încredere în clasa politică (demonstrată statistic) şi, în general, în sistemele moderne de guvernare şi administrare a societăţilor derivă, în bună măsură, din natura extrem de dispersată a responsabilităţii deciziei politice”[7]; o modalitate delicată de a spune că ȋndrăzneala asumării responsabilităţii pentru actul de guvernare nu se numără printre ȋnsuşirile evidente ale politicianului modern.
Ajuns aici, pentru a-şi ȋmbunătăţi imaginea, politicianul de azi ȋncearcă să ȋmbrace halatul omului de ştiinţă, atras fiind de prestigiul acestuia. Cârcotaşul profitor şi fofilard devine dintr-o dată eroul cunoaşterii impecabile şi inatacabile, o adevărată ȋntrupare a obiectivităţii şi prestanţei, ȋnaintea căreia nu mai poate exista niciun drept de apel. Se naşte astfel conducătorul fără chip şi fără subiectivitate, individul instituţie, care „impune memoriei colective standarde civice şi manipulează imaginarul social prin fixarea temelor esenţiale.”[8] Politicianul ȋncearcă astfel să se reformuleze, ȋn imaginarul colectiv; şi vrea să o facă ȋn aşa fel ȋncât să obţină nu doar haina curată a obiectivităţii ştiinţifice, ci şi infailibilitatea ei. El „împrumută ceva din îndreptăţirea fără drept de apel a maşinii de calcul, are mereu acea pretenţie de detaşare impersonală în faţa căreia orice revoltă indică un abuz contra raţiunii.”[9] Aşa-zişii tehnocrati devin, tocmai prin pretenţia lor ascunsa la imparţialitate, de adoratori ai algoritmelor practice, nişte instrumente ale opresiunii sociale; nişte bâjbâitori, cu pretenţii de infailibilitate. Politica este o artă nu o ştiinţă, motiv pentru care nu poate fi făcută de tehnicieni. Tehnicile pot constitui cel mult materialul acţiunii politice şi este minunat când lucrul acesta se ȋntâmplă. După cum vedem ȋnsă astăzi, apelul la tehnică şi tehnocraţi are, ȋn mare parte, doar o valoare propagandistică, scopul fiind acela de a face suportabile măsurile mai dure, impuse de noua ordine mai mult sau mai puţin mondială. Tehnocratul este astfel forma curentă de camuflare a măsurilor internaţionaliste sau, ȋn cuvintele domnului profesor, „liderul fără chip e vehiculul procedural pe care l-a închiriat noua elită politică…. Societatea modernă oferă individul-instituţie ca un substitut conjunctural – un ersatz care vine să potolească insatisfacţia colectivă faţă de corupţia corpului politic piramidal.”[10]
Ȋn cel mai bun caz, tehnocratul nu constituie decât o opţiune care sacrifică omul pe altarul eficienţei. Rupându-se de transcedenţă, fiinţa umană a crezut că va ocupa tronul imanenţei, ȋnsă a ajuns robul ei. Orizontul său spiritual s-a redus la cele vizibile, iar acum nu mai ȋnţelege că deruta ȋn mijlocul căreia se află ţine de inconsistenţa ontologică şi axiologică a celor efemere. Pradă unei miopii incredibile, omul contemporan continuă să creadă că ȋmpărăţia mesianică terestră nu se află decât dincolo de următoare lege sau de următoarele alegeri, dincolo de o funcţie mai importantă sau de un venit mai substanţial. Dorinţa intensă ca lucrul acesta să fie adevărat este ceea care-l ȋmpiedică pe omul actual să se ocupe el ȋnsuşi de problemele politice. Pofta lui după o fericire terestră ieftină este cea care-l aşează frumos ȋn mâinile reprezentanţilor săi politici. El nu are timp de politică, deoarece trebuie să câştige, să adune şi să se ȋngâmfe, aşezat ȋn vârful mormanului său de jucării acumulate.
Aşadar, ȋn opinia corectă a domnului Borza, ȋntre „democratizarea capitalismului”, un proiect iluzoriu, şi „democraţia invadată de capitalism”, trista realitate, trebuie să existe o a treia cale. Oricare ar fi detaliile acestei căi ȋnsă, ea nu va putea evita două lucruri: moralizarea fiinţei umane şi descentralizarea puterii, desigur, fără a pune ȋn pericol fiinţa şi unitatea statelor. Democraţia ȋnseamnă conducerea de către cetăţeni, dar numai dacă se acţionează şi ȋn vederea cetăţenilor. Categoria socială care trebuie diminuată cel mai mult este ce a reprezentanţilor. Trebuie gândite sisteme şi mecanisme prin care cetăţenii să realizeze că implicarea lor politică are consecinţe constatabile. Apatia politică a cetăţeanului derivă, cel puţin în parte, din faptul că acţiunea lui politică, dacă nu este complet inutilă, rămâne totuşi nesemnificativă. Nu poate exista nicio ȋndoială că, atunci când vor vedea consecinţele nemijlocite ale intervenţiei lor politice, interesul faţa de viaţa politică va creşte simţitor. Ȋn cadrul sistemului actual ȋnsă, acţiunea lor este cvasi-inutilă; iar din partea claselor conducătoare există şi interesul ca ea să rămână aşa. Ȋn secolul informaţiei şi al informatizării, numai lipsa de voinţă poate explica de ce nu ajung pe mesele cetăţenilor mai multe decizii de ordin politic. După cum spunea cineva, nu ne putem rezolva problemele cu acelaşi mod de gândire pe care l-am folosit atunci când le-am creat. Trebuie să ȋnţelegem că reprezentarea politică este, în mare parte, o iluzie, oricât de necesară ar fi ea deocamdată, şi că trebuie construit un sistem ȋn care lucrul acesta să fie diminuat, după putinţă. Cetăţeanul trebuie să ȋnveţe să participe la administrarea nişei sociale ȋn care-şi duce viaţa şi va face lucrul acesta dacă i se va oferi ocazia unor intervenţii cu impact. Modelul Facebook poate fi adaptat unor astfel de scopuri. Reţelele de socializare pot rezolva problema logistică a unei administraţii cu adevărat cetăţeneşti.
Ȋn ce priveşte moralizarea cetăţeanului, lucrurile sunt uşor mai complicate, deoarece o astfel de lucrare presupune redescoperirea valorii transcendenţei. Preocuparea faţă de transcendenţă nu este un lux inutil, ci condiţia de bază a unei posibile recuperări morale a omului. Lupta pentru supravieţuire (ȋn condiţii cât mai bune) nu ne permite să acordăm însă ȋntâietate moralei, decât ȋntr-o măsură restrânsă şi prin mijlocirea fricii. Pentru a fi morali din dragoste, trebuie să vedem frumuseţea moralei; ori lucrul acesta nu pare accesibil decât ochiului spălat cu apa curată a transcendenţei. Ȋn absenţa acestui lucru, vom ajunge cu toţii, mai devreme sau mai târziu, la ȋnţelepciunea lui Luther, care a rezumat inutilitatea eforturilor omeneşti destinate rezolvării problemelor lumii ȋn următoarele cuvinte: „Lumea este ca un ţăran beat. Dacă-l ridici în şa dintr-o parte, va cădea în partea cealaltă. Nu-l poţi ajuta, oricât a-i încerca; pentru că el vrea să aparţină diavolului.”[11]
[1] Sorin Borza, Modernitatea ratată (Bucureşti: Ed. Eikon, 2016), p. 18.
[2] Vauvenargues, Maxime şi cugetări (Bucureşti: Ed. Minerva, 1973), p. 7.
[3] Borza, Modernitatea ratată, p.26.
[4] Ibid.
[5] Ibid., p.32.
[6] Ibid., p.28, nota 28.
[7] Ibid., p.38.
[8] Ibid., p. 26.
[9] Ibid., p.27.
[10] Ibid., p.28.
[11] David B. Calhoun, “Faithful to the End: Luther in His Later Years (1530s-1546)”, în The Legacy of Luther, ed. R.C. Sproul şi Stephen J. Nichols (Orlando, Florida: Reformation Trust, 2016) p. 68.