UTOPIE ŞI PROGRES

Ceea ce ne propunem să realizăm în paginile care urmează este analiza câtorva dintre ideile şi tezele lui Hans Jonas privitoare la destinul civilizaţiei occidentale, aşa cum se găsesc ele prezenteate în lucrarea sa intitulată Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilization, la care am avut acces prin intermediul unei traduceri în limba spaniolă.[1] Deşi lucrarea menţionată are ca temă de bază posibilitatea logică a unei etici a responsabilităţii faţă de generaţiile viitoare, ea cuprinde şi o serie de teze semnificative legate de mitul progresului şi de esenţa sa utopică, dat fiind faptul că mitul acesta pare să intre astăzi în conflict cu responsabilităţile etice menţionate, respectiv, cu supravieţuirea speciei umane. Conflictul dintre supravieţuire şi civilizaţia nereglementată spiritual nu constituie o temă recentă. În această privinţă, am fost avertizaţi deja de textele antice, cum ar fi cartea Geneza sau miturile grecilor, ca să nu menţionăm decât principalele surse mediteraneene. Este cu totul misterios faptul că, deşi au trăit cu mult înainte ca civilizaţia occidentală să intre în faza ei explozivă de dezvoltare, întemeietorii ei, am putea spune, au înţeles deja efectele dezastruoase ale unei astfel de dezvoltări. Vom începe şi noi, aşadar, aruncând o surtă privire asupra câtorva elemente ale înţelepciunii lui Hesiod, privitoare la aceste lucruri.

Filosofia acţiunii omeneşti pare să se cuprindă între limitele a două mituri străvechi, mitul vârstelor şi mitul lui Prometeu, amândouă acestea făcându-şi deja apariţia în opera vechiului poet. Mitul vârstelor ne vorbeşte despre existenţa, în adâncul istoriei umane, a unei vârste de aur, în care muritorii trăiau asemenea zeilor, „fără întristare în inimă”[2]. A fost o vreme în care pământul rodea de la sine, oamenii mureau fără teamă, ca şi cum s-ar fi dus la culcare, iar spiritele lor deveneau apoi duhuri protectoare ale urmaşilor lor. Memoria umanităţii europene pare să fi păstrat până în vremurile istorice amintirea unei perioade în care omul era bine integrat în ciclul naturii şi cu totul satisfăcut de lucrul acesta, o vreme în care era un simplu culegător, iar religia lui era una a strămoşilor protectori, genealogia fiecăruia urcându-se astfel până la Marele Strămoş. La această imagine hesiodică a începuturilor umanităţii, Empedocle va adaugat şi ideea că oamenii vârstei de aur se închinau Afroditei, neexistând pe atunci nici Ares, nici Zeus şi nici chiar Cronos, ci întreaga omenire slujea zeiţei frumuseţii, cu legi sfinte, parfumuri, tămâie, libaţii de miere şi cu jertfe de animale pictate,[3] o posibilă explicaţie a picturilor rupestre, nişte sacrificii nesângeroase întoarse, drept mulţumire, în sânul zeiţei mame.

Această epocă de aur a omenirii ne este însă descrisă în culori semnificativ diferite în mitul lui Prometeu, o divinitate dintr-o generaţie mai veche decât cea a olimpienilor. Astfel, ne relatează acelaşi Hesiod, conforma acestui mit perioada de la început a fost marcată şi de lipsuri, penuria fiind lăsată în lume de Zeus pentru a stimula acţiunea şi creativitatea umană, adică din motive sănătoase pentru om.[4] Dar nu toţi au interpretat lipsa în sensul acesta şi nu toţi au acceptat-o ca pe un îndemn la muncă. Unii s-au văzut stimulaţi de ea în direcţia înşelăciunii, a hoţiei şi violenţei. Au fost oameni care n-au înţeles că „întregul e mai prejos de jumătate”[5], iar reprezentantul lor de frunte a fost Prometeu, un titan care a dorit, împotriva voinţei lui Zeus, o viaţă uşoară şi fără prea multă muncă. Astfel, el s-a revoltat împotriva rostului divin al penuriei şi a ordinii providenţiale pe care ea o introducea în existenţa umană, contestând sarcina atribuită omului de către Divinitate. Drept urmare, Prometeu şi-a folosit iscusinţa pentru a descoperi o cale către abundenţă, în condiţiile unui efort minim. El l-a acuzat pe Zeus că păstrează omenirea într-o stare de subdezvoltare[6] şi, grăbindu-se să repare neajunsul, a răpit din cer focul, simbol al iscusinţei tehnice, dăruindu-l oamenilor. Nemulţumit de condiţia umanităţii, Prometeu a crezut că putea dejuca mersul natural al lucrurilor, reprezentat aici de Zeus, devenind astfel autorul ideii că omul poate atinge condiţii similare celor divine, folosindu-se de iscusinţa sa tehnică.

Rezultatul acţiunii lui a fost însă unul mai puţin vesel, pentru că stăpânul ordinii naturale va rosti o profeţie, conform căreia focul furat se va transforma „într-o plagă uriaşă”[7], pentru Prometeu şi pentru oameni. Acţiunea titanului se va transforma într-o nenorocire în virtutea căreia „toţi se vor bucura din inimă, în timp ce îşi vor îmbrăţişa propria distrugere”[8], situaţie care va fi, în final, ilustrată de înlănţuirea lui Prometeu şi de vulturul care îi sfârteca zilnic ficatul.

Dar Hesiod nu ne lasă complet neştiutori nici în privinţa modului în care teribila profeţie urma să se împlinească, adică profeţia prea-frumoasei nenorociri care va sfârteca omului civilizaţiei nereglementate spiritual ficatul. Numele blestemului pe care oamenii îl vor îmbrăţişa cu pasiune, ne spune poetul, este Pandora, mitul ei fiind introdus de Hesiod ca o completare la mitului lui Prometeu. Societatea tehnologizată imaginată de străvechiul titan va avea succes, răsucind în folosul ei ordinea naturii, dar tocmai succesul acesta îl va confrunta pe om cu pericolul pieirii sale. Unii comentatori s-au grăbit să afirme că Pandora ar fi femeia, pentru că mitul o prezintă astfel; şi, fără îndoială, civilizaţia belşugului a fost şi mai este încă exploatată de femei în direcţia sporirii frumuseţii lor, un fapt care, desigur, adânceşte dependenţa omului, în general, de progresul tehnic şi material al civilizaţiei scăpate de sub control. Dar mitul acesta merge mult mai adânc decât problematica feminităţii. Pandora este simbolul îmbelşugării, al plăcerii şi risipei care decurg din îmbelşugare; şi ce ar putea reprezenta mai bine toate aceste minunăţii ale civilizaţiei şi patima noastră faţă de ele, dacă nu o prea-frumoasă curtezană, întruparea tuturor ispitelor palpabile. Pandora este femeia deţinătoare a tuturor darurilor, a tot ce şi-ar putea dori cineva.

Atractivitatea ei, ne povesteşte Hesiod, se explică prin faptul că la crearea prea-frumoasei au participat aproape toţi zeii importanţi, adică întreaga structură a naturii, care, după cum spuneam, a fost întoarsă în direcţia susţinerii civilizaţiei. Aflăm astfel de la marele poet că Pandora este, în esenţă, o bucată de lut, dar cu chip de zeiţă, o creatură pe care nu ai cum să nu o îndrăgeşti, în pofida materialelor de joasă provenienţă din care a fost făcută. Deşi creată din materiale de rând, ea a fost în aşa fel alcătuită încât să genereze iluzia divinului. La urma urmei, Pandora este opera lui Hefaistos, făurarul zeilor; el este cel care dă naştere acestei frumuseţi divine alcătuită din materiale obişnuite. Dar, pentru ca lucrurile să fie cu adevărat minunate, pe lângă atractivitatea trupească a Pandorei, de care s-a făcut responsabil abilul Hefaistos, zeiţa Atena a învăţat-o pe celebra frumoasă meşteşugul ţesutului, ca să-şi croiască veşminte delicate, destinate să-i sporească şi mai mult frumuseţea. Apoi, peste toate acestea, Afrodita însăşi a turnat haruri capabile să stârnească dorinţe nemiloase şi îngrijorări în stare să ologescă trupurile. La urmă, aşa cum se cuvine unui viclean ca Hermes, ea a primit din partea lui o minte lipsită de ruşine şi o fire încărcată de promisiuni înşelătoare.

Iată adevăratul rezultat al acţiunii lui Prometeu, care a crezut că va putea întoarce natura în favoarea planului său de emancipare umană; şi aşa a fost, dar ceea ce el nu a prevăzut a fost faptul că, răsucind astfel natura, va răsuci în sens contrar Divinitatea, cu care omul va intra în conflict, un conflict pe care el nu şi-l poate permite, deoarece înseamnă pierderea orientării sale existenţiale şi, în final, chiar a existenţei lui. Prometeu a visat la frumuseţea Pandorei, dar nu a prevăzut că frumoasa vrăjitoare îl va transforma în Epimeteu. Cel care gândeşte înainte ajunge cel care gândeşte prea târziu sau deloc. S-ar părea, aşadar, că modificările operate de prezenţa Pandorei în viaţa omului au fost cele care a pus capăt epocii de aur, pomenită de mitul vârstelor, şi tot ea pare să fi determinat mai departe trecerea de la o vârstă la alta, tot mai jos şi mai jos, până la vârsta de fier. Pandora a cauzat războaiele şi tot ea a dat naştere feluritelor forme ale corupţiei omeneşti. Interesant e totuşi faptul că atenţia omului rămâne în continuare atrasă doar de chipul zeiţei, fără ca materialului banal din care ea a fost făurită să descopere omului tertipul implicat în existenţa ei. Explicaţia ar fi că Pandora a fost dăruită lui Epimeteu, fratele geamăn al lui Prometeu, dar Epimeteu nu este altul decât Prometeu, afectat el însuşi de spiritul propriei sale creaţii şi ajuns astfel un individ efeminat de lux şi bogăţie.

Morala poveştii pare să fie, aşadar, aceea că, atunci când căutăm să coborâm în lumea noastră de lut formele vieţii celeste, ele se transformă în duhuri funeste, o înţelepciune pe care strămoşii noştri au căutat, prin pana lui Hesiod, să ne-o transmită, dar pe care noi, vrednici urmaşi ai lui Epimeteu, ne-am îngrijit să o trecem cu vederea. Această concluzie este ideea în jurul căreia Hans Jonas îşi va construi tezele sale privitoare la progresul orizontal, adică la progresul material al civilizaţiei.

Ceea ce Jonas doreşte să ne înveţe în sensul acesta este că, în adânca ei pasiune faţă de Pandora, modernitatea occidentală a despărţit ontologia de etică, a separat trupul de suflet, adică destinul obiectului de rosturile subiectului, iar aceasta este o eroare de mari proporţii, o greşeală care se întoarce astăzi împotriva tuturor sub forma crizei ecologice, a cărei rădăcină este desfigurarea antropologică provocată de aceeaşi eroare. Mai exact, cea care a despărţit ontologia de etică a fost şi continuă să fie ştiinţa; cea care cultivă destinul obiectului, neglijând rosturile subiectului, este tehnologia; iar cel care generează criza ecologică este Epimeteu, monstruozitatea antropologică rezultată în urma primelor două acţiuni. Mai mult, desfigurarea omului, realizată cu mijloace economice şi ştiinţifice, i-a extirpat acestuia posibilitatea de a reacţiona raţional înaintea acestei crize. După toate aparenţele, nu ne mai putem aştepta astăzi nici măcar ca omul să opereze pe baza instinctului de conservare, întrucât fiinţa umană nu mai înţelege noima supravieţuirii sale ca specie, într-un univers în care existenţa ei oricum nu înseamnă nimic. Este adevărat că Hans Jonas ne propune, în replică, o etică a responsabilităţii faţă de viitorul omenirii. Foarte frumos, dar cui i se propune proiectul acesta? Lui Epimeteu, adică unei fiinţe scopite, unei moluşte incapabile de acţiune şi sacrificiu. Ceea ce Jonas pare să scape din vedere este faptul că specia căreia i se adresează este una desfigurată antropologic, şi aceasta pentru că a fost mai întâi distrusă teologic, situaţie care pare să afecteze chiar instinctul de supravieţuire.

Omul a cedat în faţa ispitei abundenţei materiale cu mult timp în urmă, dar iată că astăzi, când prosperitatea şi puterea asupra naturii au atins dimensiuni altădată nevisate, ele se întorc să ceară omului plata pentru belşugul acesta, o plată care se vrea achitată, cele puţin pe termen lung, cu moneda vieţii omeneşti. Nimic nu este pe gratis. Cineva, cândva, trebuie să plătească; acest cineva este omul, iar termenul scadent pare să fie tot mai greu de amânat. Pandora consumeristă şi încălecată astăzi visceral de maximizarea profitului îşi arată adevărata ei faţă infernală de călău ecologic şi antropologic. În pofida acestor lucruri, ni se vesteşte în continuare, de la diverse pupitre, evanghelia îndoielnică a progresului economic şi tehnic, a posibilităţii de a evita prăpastia ecologică, indiferent de distrugerea antropologică, zburând peste această genune pe spatele înaripatei Pandore şi împreună cu ea, scăpând din vedere faptul că Pandora însăşi este prăpastia şi că ea a devenit între timp şi dantescul Gerion.

Iar dacă cineva înţelege totuşi care este rădăcina problemei, se cam teme să o deconspire, dată fiind mulţimea hipnotizaţilor şi incalculabila răsturnare pe care încercarea de a rezolva problema ar putea-o provoca. Eforturile leşinate pe care popoarele şi guvernele mimează că le depun ne demonstrează limpede forţa cu care zeiţa de lut stăpâneşte încă inimile tuturor şi fundătura teribilă în care ea ne-a împins. Tot fascinaţia Pandorei este cea care ne împiedică astăzi privirile să vadă că rădăcina dificultăţii este una antropologică şi că adevărata stricăciune provocată de civilizaţia neguvernată spiritual şi prin excelenţă materială nu este cea operată contra naturii, deşi este şi aceasta enormă, ci e stricăciunea provocată omului, prin coborârea lui şi a idealurilor sale în ţărână. Blestemul adamic – din ţărână eşti şi în ţărână te vei întoarce – îşi revelează astăzi semnificaţiile lui teribile. Am râs şi am batjocorit aceste lucruri, dar iată că a venit vremea să plângem din pricina lor. Cuvintele din Geneza nu-l descriu totuşi pe om, ci descriu omul stricat de pofta lui pandorică, îl descriu pe Epimeteu, pe acel Prometeu ai cărui ficaţi sunt sistematic sfârtecaţi de zborul natural al lucrurilor, de vulturul lui Zeus. Aşadar, înainte de a încredinţa sarcini izbăvitoare de sine moluştei umane, molusca trebuie să redevină om, adică o fiinţă după chipul şi asemănarea Creatorului ei.

Jonas înţelege multe dintre aceste lucruri. El ştie că Prometeul descătuşat produce dezastre, asemenea un taur sălbatic scăpat între porţelanurile creaţiei divine. Jonas înţelege şi faptul că sarcina izbăvirii nu mai poate fi încredinţa unor simple decizii voluntare, îmblânzirea titanului revenind acum puterii organizate. El ştie că „promisiunea tehnicii moderne s-a transformat într-o ameninţare”[9] şi că forţa ameninţării e proporţională şi inseparabilă de puterea de atracţie a promisiunii. El înţelege că ameninţată este întreaga natură, mai ales cea umană, dar ceea ce pare să înţeleagă mai puţin e faptul evident că omului nu-i lipseşte ştiinţa lucrurilor pe care trebuie să le facă, ci puterea şi motivaţia de a le face. Chiar dacă aflăm care sunt noile obligaţii ale puterii politice, lucrul acesta nu va schimba situaţia, pentru că puterea politică, indiferent de culoarea ei, se află tot sub papucul Pandorei, prin mijlocirea reprezentanţilor ei. Este limpede, pentru Jonas, şi faptul că problema care trebuie rezolvată mai întâi este cea a „desfigurării… omului”[10] şi că adevărata esenţă a fiinţei umane constituie obiectul principal al oricărui efort de conservare. Ceea ce este mai puţin limpede pentru el este însă faptul că esenţa umană nu este doar un concept metafizic, ci mai degrabă o realitate teologică şi că mişcarea conservatoare care nu are în centrul ei conservarea acestei esenţe umane nu conservă nimic. Imperativul categoric al existenţei omeneşti viitoare este un imperativ teologic, nu doar unul metafizic, cum crede Jonas, pentru că numai teologic înţelegem de ce a trebuie să vină omul pe lume şi de ce trebuie să persevereze el în ea ca om.

Acțiunea omului tehnicizat este un asalt contra naturii, iar rezultatul acestei acţiuni este transformarea naturii în principalul artefact al civilizaţiei materiale, oraşul, o enclavă răzvrătită contra ordinii naturale. Anterior modernităţii, intervenţia omului asupra naturii a fost de aceeaşi factură, dar mult mai puţin semnificativă. Realizările actuale ale tehnicii schimbă însă radical datele problemei. Ceea ce omul produce acum în ritm alert este o lume artificială în care numai roboţii vor putea supravieţui (pardon de expresie), reciclându-se şi instaurând astfel o formă relativ sustenabilă de artificialitate, o nouă ciclicitate, de această dată a contra-naturii. Tehnologia pare să fie o uriaşă proteză destinată unui suflet spiritualiceşte amputat, iar oraşul este atela omului cu picioarele rupte, un uriaş cărucior cu rotile. Tehnologia transformă visurile de altădată ale umanităţii în ispite actuale, dar în sânul acestei acţiuni se ascunde o aroganţă şi o ignoranţă pe potriva aroganţei, împotriva cărora omul şi natura trebuie apărate. Ne-am internat în oraşe ca în nişte spitale, dar vindecarea refuză să vină, pentru că materia nu poate obloji spiritul.

Ceea ce se contestă acţiunii orientate spre imediat nu este validitatea ei în sfera sa de aplicabilitate, ci incapacitatea de a face faţă noilor provocări ridicate de însăşi dezvoltarea ei. Cu cât mai amplă este acţiunea, se pare, cu atât mai slabă este putinţa previziunii, pentru că natura, în pofida faptului că se pliază semnificativ pe interpretarea cauzal eficientă pe care i-o atribuim, s-ar putea să nu fie totuşi un mecanism orb, sau dacă este, complexitatea lui ar putea fi inepuizabilă pentru mintea umană. Ceea ce putem constata însă, indiferent de situaţie, este că tehnica se întoarce astăzi împotriva lui homo faber, pentru a-l transforma după chipul ei, un chip care nu se potriveşte cu forma originară a omului, ci cu chipul înţepenit al mecanismelor lipsite de suflet. Ne dorim prelungirea vieţii trupeşti, dar lucrul acesta conduce la îmbătrânirea fizică şi mentală a omenirii; iar în cazul în care moartea va fi eliminată, naşterea va trebui eliminată şi ea, subminându-se în acelaşi timp şi nivelul motivaţiilor. Ne dorim controlul chimic sau electronic al comportamentului, pentru eliminarea purtărilor indezirabile social, dar lucrul acesta pune în mâinile puterii instrumentul ideal al tiraniei. Elevii vor fi programaţi să înveţe, iar muncitorii să muncească, ceea ce înseamnă eliminarea modului uman de a face aceste lucruri, în favoarea unei mecanicizări impersonale.[11] Ne vrem modificaţi genetic, dar în ce scopuri vor trebui operate aceste modificări? Oare nu sunt toţi aceşti factori nişte paşi către robotizarea omului?

*

Acum, în pofida tuturor acestor lucruri, este cu siguranţă adevărat că fiinţa umană nu poate trăi în absenţa scopurilor. Omul este o fiinţă cercetătoare, creatoare, iniţiatoare şi realizatoare, iar prezenţa scopurilor este indiscutabil superioară lipsei lor, constituind o afirmare a fiinţei împotriva nefiinţei. Fiinţa se preferă întotdeauna pe sine, iar acest simplu fapt o transformă într-o esenţă a tuturor valorilor. Fiinţa nu este abstracţiunea cu acelaşi nume, ci dimpotrivă, este concretitudinea maximă a vieţii, motiv pentru care diferenţa dintre fiinţă şi nefiinţă nu este diferenţa dintre ceva şi nimic, aşa cum ar vrea filosofiile abstracţiunii, ci mai degrabă diferenţa dintre orientare şi derută, dintre înflorire şi ofilire, o diferenţă profund încărcată valoric. Ceea ce filosofiile abstracţiunii numesc diferenţă pură este, de fapt, în limbajul vieţii, indiferenţa pură, adică un reziduu al nefiinţei. În acest context, înţelegem de ce fiinţa vie nu reprezintă doar un scop al vieţii, ci constituie un scop şi pentru ea însăşi, ceea ce face din fiinţa vie un scop în sine. Viaţa se doreşte pe sine, susţinând vietatea, şi vietatea se doreşte pe sine, susţinând viaţa. Faptul acesta ne demonstrează, cum ar spune Michel Henry,[12] că viaţa nu se reduce la chimia organică, ci presupune mai adânc şi în prealabil simţirea de sine, un sine înţeles ca scop în sine. Astfel, voinţa de a trăi devine imperativul de a trăi.

Întrebarea care se ridică acum este însă dacă viaţa umană poate avea scopuri compatibile cu preferinţa pe care o are faţă de sine sau numai scopuri, în cele din urmă, potrivnice acestui lucru. Este omul irevocabil dezbinat împotriva lui însuşi sau nu? Pentru a răspunde acestei întrebări, trebuie să înţelegem, mai întâi, relaţia dintre scopuri, valori şi concepţii. Scopurile sunt, în mod evident, lucrurile la care aspirăm şi a căror realizare o urmărim, în timp ce valorile sunt motivele fundamentale pentru care aspirăm la aceste lucruri. Binele, frumuseţea, adevărul sau sfinţenia sunt valori, însă ele nu pot fi dorite ca atare, pentru că nu sunt obiecte concrete, ci mai degrabă nişte orizonturi ale înfloririi vieţii. Ele nu pot fi atinse în ele însele, ci doar sub forma lucrurilor care le întrupează într-o măsură mai mare sau mai mică, iar aceste lucruri devin scopurile noastre. Metaforic vorbind, valorile emit lumina de care avem nevoie pentru a ne identifica scopurile, fiecare valoare luminând scopuri specifice ei; iar apoi scopurile ne orientează acţiunea. Astfel, marile valori sunt, într-o măsură semnificativă, universal valabile, întrucât ţin de natura umană, după cum şi natura umană depinde oarecum de ele. Scopurile, în schimb, sunt mult mai puţin stabile, deoarece sunt concrete şi, implicit, dependente cultural.

Ajungem astfel la cel de-al doilea factor implicat în dinamica scopurilor, pe lângă valori, şi anume, la viziunea generală asupra naturii realităţii, care este şi ea dependentă cultural. Valorile nu determină singure scopurile, ci doar în colaborare cu credinţele referitoare la natura realităţii. Această componentă a scopurilor, pe care am putea-o numi filosofică, ne descoperă consistenţa lor ontologică şi justifică, în acelaşi timp, sentimentul autenticităţii, fapt care determină ierarhia scopurilor în ordinea preferenţialităţii. De exemplu, un materialist nu va putea niciodată preţui cu adevărat un bun spiritual mai mult decât un bun material. O astfel de atitudine nu ar corespunde poziţiei sale filosofice de bază.

Ajungem astfel să înţelegem unde se află miezul problemei dezbinării omului împotriva lui însuşi. Povestea Pandorei şi a lui Epimeteu, dar şi constările pe care le putem face urmărind evoluţia perioadei moderne şi contemporane, ne arată limpede că, atunci când scopurile omului sunt esenţial sau preponderent întoarse către lumea materială, acţiunea umană tinde să devină nocivă prin amploarea ei transformatoare. Omul ajunge, în cele din urmă, să-şi pună în pericol mediul natural şi, implicit, propria lui existenţă fizică, după ce şi-a anulat seriozitatea existenţei spirituale, existenţă pe care nu o mai poate concepe acum decât în termenii divertismentului. Atracţia irezistibilă pe care lucrurile materiale o exercită asupra unei minţi materialiste lipseşte o astfel de minte de putinţa de a mai reacţiona raţional faţă de condiţiile existenţei sale, atunci când aceste condiţii intră în conflict cu aspiraţiile materialiste. Judecând după implicaţiile pe care le are asupra conservării mediului fizic şi al celui cultural, materialismul pare a fi o adevărată năpastă a intelectului omenesc. Omul ajuns victima acestei boli intelectuale şi spirituale nu se mai înţelege pe sine decât în termenii amprentei lui fizice imediate, jumătate din ceea ce este de fapt, şi nu-şi mai poate concepe fericirea decât sub forma distracţiilor şi a jucăriilor furnizate de lumea fizică. Materialismul produce, aşadar, o infantilizare periculoasă a fiinţei umane. Când omul se interesează numai de nevoile jumătăţii inferioare a fiinţei lui, el nu se poate aştepta să propăşească, şi cu atât mai puţin să propăşească în întregul său, pentru că numai o antropologie corectă şi completă ne poate îndrumă către soluţiile reale ale problematicii umane.

Şi ce fel de scopuri ar trebui să aibă omul, pentru ca acestea să nu-i pună în pericol existenţa şi să nu genereze genul de infantilizare menţionat? Evident, aceste scopuri nu pot fi decât spirituale, pur şi simplu pentru că altele nu mai există. Dar ce sunt aceste scopuri spirituale? Nu cumva sunt ele nişte vise inconsistente şi lipsite de rost? Acum, lipsite de rost nu ar putea fi ele, pentru că cel puţin o parte a rostului lor constă tocmai în supravieţuirea mediului terestru, supravieţuire care pare condiţionată de existenţa lor. În al doilea rând, trebuie să sesizăm faptul că impresia lipsei de consistenţă a unor astfel de scopuri se datorează, în mare măsură, condiţionării materialiste la care am fost supuşi de către societatea profitului maxim, prin mijloacele ei de propagandă. Cu alte cuvinte, numai unei minţi materialiste scopurile nemateriale îi pot părea inconsistente, deoarece ideea de consistenţă accesibilă unei astfel de minţi nu depăşeşte noţiunea consistenţei materiale. În al treilea rând, trebuie să înţelegem că bunurile materiale sunt ele însele dorite în vederea unor scopuri nemateriale, chiar de către materialişti. Bunurile fizice căutate pentru folosinţa lor fizică sunt puţine şi simple: alimente, îmbrăcăminte, adăpost etc. Enorma majoritate a bunurilor materiale sunt dorite din motive de lăcomie sau de mândrie. Aceştia sunt diavolii înaintea cărora ne închinăm şi ei sunt cei care conduc umanitatea spre sinucidere culturală şi ecologică. Minciuna cu care suntem înşelaţi este aceea că toate bunurile materiale au folosinţe materiale, când de fapt lucrul acesta nu este adevărat. Folosinţele sunt psihologice, adică nemateriale. Shoppingul e versiunea modernă a adrenalinei vechii vânători. Iată de ce, argumentul că bunurile spirituale ar fi inconsistente pentru că nu sunt materiale nu rezistă.

Aşadar, pentru a rezolva problema deformării antropologice introdusă de materialism şi, implicit, problema ecologică şi culturală, fără a determina factorii politici responsabili să recurgă la metode constrângătoare, trebuie să abandonăm falşii noştri idoli, adică turnura materialistă a valorilor, care genereaza cererea de bunuri materiale închipuite. Acestea trebuie abandonate în favoarea altor valori umane, de data aceasta autentice şi compatibile cu supravieţuirea speciei, cum ar fi iubirea şi înţelepciunea. Ceea ce ni se cere, în cele din urmă, este o rocadă spirituală, cu consecinţe mântuitoare asupra civilizaţiei şi a speciei umane. Nu este vorba aici despre opţiunea pentru nişte valori închipuite, situate în lumea de dincolo, ci despre nişte valori reale cu funcţii clare în lumea de aici. Deşi o astfel de perspectivă îl poate include pe Dumnezeu, ca temei ultim al valorilor spirituale, acest temei e relevant pentru lumea de aici, nu doar pentru lumea de dincolo. Despre lumea de dincolo, despre valorile şi scopurile implicate de ea, vom vorbi doar în măsura în care vom descoperi că o astfel de lume există.

Ocolesc, apoi, aceste scopuri noi nevoile materiale? Numai pe cele false. Cele reale fac parte din existenţa noastră fizică şi ne vor însoţi mereu, dar avem totuşi nevoie de valori a căror cultivare să îndemne pe orice om să-şi restrângă amprenta ecologică, or lucrul acesta nu este posibil decât dacă identificăm valori care să le întreacă în importanţă pe cele economice. Deşi lumina valorilor poate străluci mai intens sau mai puţin intens, adevărata provocare a sustenabilităţii scopurilor este decisă de viziunea noastră asupra realităţii, iar problema, formulată în termenii ei cei mai simplii, ţine de incompatibilitatea dintre scopurile impuse de materialism, mai ales de excesele sale consumeriste, şi supravieţuirea speciei umane pe termen lung, în condiţiile limitate ale acestei planete.

Acum, cât de iminent este pericolul ecologic nu vom stabili noi aici, din lipsă de competenţă. De lucrul acesta se ocupă specialiştii domeniului; şi ştim că opiniile lor sunt împărţite, după cum împărţite sunt şi profiturile economice sau politice ale părţilor implicate în discuţie. Este însă complet contradictoriu să propagi o filosofie a consumului, după care să impui restricţii consumului, invocând criza ecologică. Această criza este, în primul rând, una ideologică. La urma urmei, ce poate rezulta dintr-o astfel de contradicţie, dacă nu frustrare? Iar ştiinţa nu este nici ea chiar atât de imparţială pe cât se pretinde. Dar indiferent dacă e sau nu iminent, pericolul acesta există, iar perturbarea nereglementată a mediului natural nu reprezintă un comportament raţional. Preţuirea maximă a bunurilor materiale conduce la distrugerea naturii şi la desfigurarea morală şi spirituală a fiinţei umane, şi aceasta indiferent de limitarea sau nelimitarea resurselor planetei şi indiferent de caracterul iminent sau neiminent al pericolului ecologic, pentru că despre cel cultural nu mai putem avea dubii. Împotriva acestor afirmaţii cu greu se pot formula opinii justificate. Faptele sunt limpezi. Singurul impediment care pare să mai stea în calea acestei privelişti nu tocmai îmbucurătoare este manipularea materialistă a mentalităţilor, mentalităţi care au fost aşezate într-o poziţie axiologică din care cu greu mai pot fi luate decizii raţionale şi morale referitoare la destinul sau declinul speciei însăşi. Aţâţarea propagandistică a poftelor şi a îngâmfării este forma în care materialismul capitalist îşi cultivă astăzi supravieţuirea socială, în detrimentul omului şi al societăţii. Din punct de vedere raţional însă, scopul ultim al acţiunii umane trebuie să fie omul, un om aliniat adevăratelor sale interese.

Din păcate, ingineria socială cu valenţe totalitare, care a preluat stăpânirea asupra societăţii şi a sistemului ei educativ, are ca scop nemijlocit reproducerea societăţii de consum, nu conservarea speciei omeneşti. După toate aparenţele, preţuirea profitului a atins valori cu totul neprofitabile. Prin condiţionările pe care le impune, societatea de consum îl constrânge pe individ să se înrobească practic şi mental activităţilor economice, abandonându-şi familia în mâinile unui stat robit el însuşi de aceleaşi mentalităţi. Se produce astfel orfanizarea tinerelor generaţii, cărora le lipseşte acum experienţa căldurii familiale, relaţiile vitale fiind înlocuite, pentru ei, de nişte relaţii abstracte, favorabile consumerismului materialist. Pedagogic, omul este împiedicat să-şi mai gândească existenţa altfel decât în termenii acestei ideologii.

Virtutea este însă singurul lucru care are darul de a ne păzi de răul actual şi de cel viitor. Ea îl fereşte pe om de desfigurare spirituală şi îi oferă condiţiile unei existenţe sustenabile. Regulile morale sunt regulile bunei funcţionări umană. Etica e cartea tehnică a omului. Ceea ce trebuie apărat în prezent, sub raport teoretic, este conceptul de om, iar el trebuie apărat împotriva atacurilor materialismului. Începutul marilor bătălii se află întotdeauna în dicţionar. Din punct de vedere practic, trebuie mai întâi să cunoaştem ce este binele, nu care este răul. Dacă ne focalizăm privirea asupra lucrurilor rele, ele ne vor acapara atenţia şi ne vor chinui existenţa cu înfricoşări. Răul nu trebuie cunoscut mai mult decât este necesar pentru a-l elimina, iar această cunoaştere ne este oferită de înţelegerea binelui. Cu toate acestea, Hans Jonas atribuie fricii un rol motivator determinant, teama fiind un factor motivator esenţial, în opinia sa. Temându-ne, ajungem să nu experimentăm lucrul de care ne temem.[13] Este fără îndoială adevărat că trebuie să ştim unde se termină binele şi ce comportamente şi practici îl pun în pericol, pentru a ne feri de ele, dar motivaţia autentică trebuie totuşi să rămână iubirea binelui şi a frumuseţii, în condiţiile rostirii adevărului. Motivaţia trebuie să rămână pozitivă. Călăuzită de teamă, viaţa devine o experienţă negativă, iar motivaţia, o constrângere ipotetic-utilitară sau emoţională, lipsită de temeiuri morale.

Din punctul nostru de vedere, omul nu poate recupera atitudini salvatoare, în absenţa sacralităţii autentice. A miza pe frică, adică pe introducerea unui sistem de idei şi proceduri care să transforme ameninţarea difuză în ameninţare concretă, înseamnă a înlocui etica şi înţelepciunea, considerate lipsite de temei, cu nişte temeri stârnite artificial, care vor spori nivelul opresiunii, iar atunci când exagerările vor fi demascate, reacţiile vor fi contrare celor expectate. Nu ajută la nimic nici inventarea unor principii etice pe care oamenii ar trebui să le respecte, pentru că materialismul şi relativismul nu pot întemeia nimic serios în sensul accesta. Temeiul oricărei etici reale este religios, dar religia trebuie întemeiată în realitate, nu doar pe tradiţii culturale sau pe subiectivităţi emoţionale.

Referitor la pericolele viitorului, la ameninţarea ecologică – deşi ea pare să fi ajuns deja un pericol prezent – Jonas ne spune că nu putem opera cu certitudine, întrucât ne lipseşte capacitatea prevederii pe termen mediu şi lung. Nu ştim cum vor evolua lucrurile şi nici care vor fi descoperirile ştiinţifice şi tehnice viitoare. Aşa este, dar cu toate acestea, expectanţele probabile oferă suficient temei moral şi utilitar pentru iniţierea unor comportamente corectoare, în lumina unor valori capabile să le susţină. La urma urmei, atitudinea conservatoare trebuie să se întemeieze moral, mai degrabă decât pe reuşita unor previziuni ştiinţifice. Din păcate, incertitudinea previziunilor, deşi nu afectează temeiul moral al deciziilor, influenţează totuşi decizia politică, preponderent utilitară, întrucât situaţiile prezente certe nu pot cântări mai puţin decât situaţiile viitoare probabile. Viitorul nu are reprezentanţi politici şi nici nu poate furniza voturi, ceea ce înseamnă că nu constituie o forţă politică. Impactul actual al problemelor viitorului ţine de impactul politic al înţelepţilor şi al ideilor lor, însă omul contemporan nu mai are timp pentru astfel de lucruri. Din această cauză, deciziile ferme sunt mereu amântate până când este prea târziu. De mare valoare ar fi însă, pentru reducerea distanţei dintre ponderea problemelor actuale şi ponderea problemelor viitoare, efortul constant de educare morală şi spirituală a oamenilor, de-a lungul unor coordonate anti-materialiste, pentru că mentalităţile materialiste sunt cele care accentuează diferenţa respectivă.

Materialismul nu deţine valori şi resurse morale capabile să asigure supravieţuirea pe termen lung a speciei umane. Mişcarea care ne-a pus la dispoziţie puterea pe care o avem asupra naturii este tocmai cea care ne subminează acum capacitatea de a o reglementa. Ea a eliminat ideea de normă în favoarea sentimentului normei, un temei cu totul nesigur în faţa lăcomiei şi a nesiguranţei. Ne confruntăm cu un nihilism în care puterea maximă se asociază cu vacuitatea spirituală maximă şi cu înţelepciunea minimă. Din această cauză şi în vederea aceloraşi scopuri conservatoare, dezvoltarea tehnică şi cea economică nu mai pot fi lăsate în seama unor capitalişti care nu văd dincolo de profitul lor economic şi politic imediat, ci trebuie reglementată de factori responsabili din punct de vedere moral şi spiritual. Natura coruptă a omului nu poate ocupa poziţia de dirijor al evoluţiilor viitoare. Pe locul acesta trebuie să stea pietatea şi respectul faţă de armonia naturală în care ne vedem aşezaţi, pentru că nu există viitor, în absenţa sănătăţii naturii.

Ar fi de dorit ca dezvoltarea să înainteze cu paşi mici, pentru că marile mutaţii nu sunt reversibile. Aşa cum medicamentele sunt testate pe eşantioane de voluntari, în vederea identificării efectelor lor secundare nedorite, după care sunt monitorizate şi efectele lor pe termen lung, tot aşa ar trebui procedat şi cu medicamentul dezvoltării, deoarece consecinţele lui nu sunt integral pozitive. Dar, din păcate, dezvoltarea tehnică şi cea economică actuală nu sunt nici precaute şi nici încete, motiv pentru care intrarea cu oiştea în gard e inevitabilă şi probabil ireversibilă, mai ales în cazul inovaţiilor privitoare la lumea vie. Genul acesta de inovaţii nu sunt pe termen scurt, pentru că dispun de propria lor modalitate de perpetuare şi răspândire, care întrece putinţa previzionară a omului şi, împlicit, chiar intenţiile agenţilor care le introduc. Lucruri similare se pot afirma şi despre inteligenţa artificială autonomă, orice dezvoltare de felul acesta avându-şi propria ei lege de perpetuare. Ideea că devenim astfel stăpânii propriei noastre evoluţii poate fi înşelătoare; s-ar putea să nu fim decât perturbatorii ei. Adresând invocaţii tehnice puterii ascunse în sânul naturii, motivaţi de pofta noastră de putere şi de alte pofte, contribuim, se pare, la ridicarea unei forţe străine, care îşi are raţiunile ei proprii, raţiuni care nu corespund întotdeauna cu ale noastre; iar putinţa de a corecta lucrul acesta scade odată cu maturizarea tehnologiei autonomizate. Tehnologia nu ne rupe doar lanţurile, ci ne dizolvă şi inimile şi umanitatea, iar în final, ne poate chiar ameninţa specia.

Acţiunea, după cum oricine ştie, implică responsabilitate, şi anume, responsabilitatea celui care acţionează faţă de cel asupra căruia acţionează, pentru că responsabilitatea este doar inegal reciprocă. Agentul şi responsabilul prin excelenţă este însă politicianul, pentru că el deţine o responsabilitate asumată voluntar, o responsabilitate care stă în transformarea puterii asupra oamenilor în puterea în folosul lor, după cum ne spune Hans Jonas.[14] Supravieţuirea omului este un imperativ ontologic, care nu se poate subordona niciunui alt interes, această responsabilitate transformându-se în obligaţia noastră faţă de cei care încă nu sunt. E o responsabilitate prezentă implicit în actul procreării, tot aşa cum este şi obligaţia de a ne ocupa de educaţia lor în vederea integrării sociale şi a supravieţuirii umane comunitare.

În contextul temei responsabilităţii, trebuie să luăm în serios şi faptul că nu există acțiune umană cu adevărat individuală; nu există lucruri care mă privesc doar pe mine. Acesta este un mit al individualismului şi al spiritului răzvrătirii. Culpa şi reuşita sunt întotdeauna şi în mare parte colective, difuze şi chiar inconştiente. Orice om de acţiune trebuie să se întrebe până la ce punct poate pune în pericol interesele altora, pentru că a pune în joc lucruri importante de dragul unor realizări futile e pură aroganţă. Dreptul de a pune în joc interesele cuiva revine doar guvernelor, şi chiar lor, numai în situaţii de maximă stringenţă. Nu se poate recurge la astfel de proceduri, în vederea iluziei unui viitor magnific, mai ales atunci când alternativa unui viitor îngrozitor refuză să dispară. O viaţă mai bună nu justifică asumarea riscului total. Omenirea nu are dreptul să se sinucidă, pentru că nu s-a adus singură pe ea însăşi în existenţă; cu atât mai puţin din cauza lăcomiei şi a poftei de putere a unor oameni pe care nu i-a ales nimeni să îndeplinească astfel de funcţii. Nimeni nu are dreptul să pună în joc nici existenţa şi nici esenţa umană. Înaintea oricărui drept pe care-l putem gândi, se află dreptul umanităţii la existenţă. E un imperativ ontologic şi teologic, întemeiat pe valoarea fiinţei în raport cu nefiinţa.

*

Acum că am înţeles natura problemei şi chiar am indicat aluziv direcţia în care ar trebui căutate soluţiile, atât din perspectiva lui Jonas, cât şi din punctul nostru de vedere, se cuvine să acordăm spaţiul cuvenit soluţiilor false, pe care Jonas le identifică şi le critică pe bună dreptate: liberalismul capitalist şi marxismul comunist. Din punctul nostru de vedere, demersurile critice realizate de Jonas sunt, în general, corecte, deşi există anumite lacune la care ne vom referii atunci când le va veni rândul. Vom începe, aşadar, cu critica liberalismului capitalist, pentru că spaţiul alocat acestuia este mai restrâns, după care ne vom îndrepta atenţia asupra soluţiei propuse de marxism.

În viziunea lui Jonas, capitalismul maximizării profitului reprezintă forma cea mai gravă de comportament personal şi social care se poate astăzi imagina, pentru că acest comportament este responsabil de criza ecologică şi de criza umană pe care criza ecologică se întemeiază. Capitalismul liberei iniţiative a fost cel care a generat, după multe ocolişuri mai puţin lăudabile moral şi social, această bunăstare pe care o numit astăzi consumeristă, dar tot el este cel care, tocmai datorită succesului său, ne obligă acum să ne confruntăm cu problema ecologică şi cu problema antropologică generată de mentalitatea materialistă. Capitalismul de până acum şi-a asigurat supremaţia prin distrugerea spirituală a omului. Pentru ca un sistem al cărui suprem bine este profitul economic şi puterea politică să funcţioneze, promisiunea bunăstării materiale a tuturor şi chiar realizarea ei parţială sunt necesare, din motive de credibilitate. Dar pe lângă aceste lucruri mai este nevoie şi de un om care să valorizeze suprem o astfel de perspectivă, adică de un om materialist, închipuit şi lacom. Descoperim aici, aşadar, adică în propaganda capitalistă, una dintre principalele cauze ale dominaţiei culturale a ideologiei materialiste contemporane, o ideologie impusă prin intermediul sistemelor de învăţământ, care sunt masiv subordonate intereselor profitului.

Şi de ce a ajuns umanitatea occidentală în această situaţie? Hans Jonas răspunde, atrăgându-ne atenţia asupra caracterului distructiv şi auto-contradictoriu al programului baconian,[15] a cărui intenţie declarată a fost şi rămâne subordonarea naturii faţă de scopul îmbunătăţirii condiţiilor de viaţă ale omului. Scopul este lăudabil în sine, dar în condiţiile limitative ale mediului terestru şi datorită dimensiunilor industriale ale proiectului şi ale dorinţelor omeneşti, multiplicate exponenţial de explozia demografică şi de reclamă, acest scop lăudabil devine astăzi nesustenabil.

Ajuns în faza lui tehnico-ştiinţifică şi industrială de dezvoltare, programul baconian produce exact contrariul lucrurilor pe care şi le-a propus iniţial. În locul bunăstării tuturor, am ajuns să contemplăm posibilitatea desfiinţării tuturor. Catastrofa acestui ideal e ascunsă şi învelită tocmai în succesul său tehnic, economic şi demografic; şi chiar dacă s-ar renunţa, în cele din urmă, la idealul acesta, adică după ce pericolul care acum pare viitor va deveni unul cu totul prezent, cum anume s-ar mai putea relua lucrurile pe o planetă epuizată este greu de imaginat. Distructivitatea proiectului baconian transpare chiar din contradicţia prezentă în sânul ideii de putere asupra naturii, deoarece mentalitatea corespunzătoare acestei idei nu poate concepe soluţia renunţării la o astfel de putere, ci doar soluţii prin accentuarea acestei puteri, fapt care adânceşte criza. Problema cu care ne confruntăm, ne spune autorul menţionat,[16] derivă din constatarea faptului că progresul material se auto-desfiinţează. Cu alte cuvinte, atunci când idolatrizăm puterea noastră asupra naturii, natura tinde să ne abandoneze, mântuirea tehnico-ştiinţifică se transformă în apocalipsă, iar excesul de putere devine exces de neputinţă. Naturii nu-i place să fie luată în stăpânire, şi cu greu te poţi împotrivi împotrivirilor ei. Prin urmare, aflăm în continuare, avem astăzi nevoie de o putere asupra puterii,[17] iar aceasta, adăugăm noi, nu poate avea decât origini spirituale, întrucât presupune sacrificarea prezentului, nu de dragul viitorului, cum ne va propune Jonas, ci de dragul unor lucruri mai importante decât prezentul şi viitorul material al omenirii.

Confruntându-se cu problema supravieţuirii speciei, liberalismul materialist nu vede alte soluţii decât cele oferite de „dezlănţuirea tehnologiei”[18]. Tehnologia, ni se propune, este cea care ne va permite să depăşim această criză, fără să operăm schimbări majore la nivelul valorilor noastre sau la nivelul stilului nostru de viaţă. Tehnologia, ni se promite, va împacheta anacronismul comportamentului uman în aşa fel încât natura să-l poată suporta. Pe de o parte, contradicţia acestei încercări stă în faptul că tehnologia nu va putea integra în natură abuzurile omului, iar pe de altă parte, ea rezidă în realitatea faptului că producerea tehnologiei în vederea aceste împachetări distruge ea însăşi natura. Viaţa nu poate fi reinventată tehnologic. Omul aspiră la o existenţă eliberată din robia muncii, adică doreşte un nivel ridicat de tehnologizare şi automatizare, dar o astfel de tehnologie nu se poate alimenta din ea însăşi, ci va trebui să conteze tot pe abuzarea naturii. Reciclările nu pot fi decât marginale. Omul nu se poate integra în natură decât dacă devine o făptură a naturii, or lucrul acesta este astăzi cvasi-imposibil. Pentru ca o mişcare cât de vagă în această direcţie să aibă loc, conştiinţa morală şi spirituală a fiinţei umane trebuie să atingă nivele greu de imaginat de către omul occidental actual. Ni se spune că mitul vremurilor noastre ar fi mitul lui Prometeu. De fapt, e mitul Pandorei.

O altă problemă cu care liberalismul capitalist se confruntă şi care blochează orice bună-dispoziţie a cuiva de a participa la marele sacrificiu este corupţia, iar când spunem corupţie, nu ne referim la minciuna egalităţii sociale şi economice a tuturor, ci la elitele care legiferează măsuri restrictive destinate altora, dar pe care ei înşişi şi familiilor lor nu au intenţia să le respecte. Ideologia materialistă, care este şi a lor, nu doar a celor mulţi, îi împiedică să se ofere ca exemplu; şi atunci orice măsuri restrictive vor fi interpretate ca nişte forme ale opresiunii şi nedreptăţii, iar lucrul acesta va provoca revolte în rândul oamenilor, după cum vedem că se şi întâmplă deja. Nu poţi pretinde cuiva să facă ceva ce tu însuţi nu faci, decât dacă eşti un zbir. Şi chiar dacă revoltele oamenilor vor fi biruite, pentru că ei nu deţin armate plătite care să le apere cauza, experienţa comunismului anterior ne învaţă că ei vor reacţiona prin apatie şi nesinceritate, şi tot sistemul se va prăbuşi. Întunericul spiritual nu stăpâneşte numai mintea maselor, ci chiar mai mult gândirea elitelor, care au ajuns să ocupe această poziţie într-o astfel de societate tocmai pentru că au excelat în condiţiile ei. Dacă problema corupţiei nu dispare, puţină rămâne noima oricărui efort salvator.

Apoi, ceea ce stă în calea utopiei consumeriste liberale sau marxiste este fizica, iar cu fizica nu poţi negocia. În aceste condiţii, întrebarea este dacă utopia consumeristă se află dincoace sau dincolo de limitele sustenabilităţii fizice şi, dată fiind lipsa de măsură a poftelor omenşti, se pare că ea se află dincolo de aceste limite. Iată descoperirea pe care o facem astăzi şi care ne trece de sub epitropia mitului lui Prometeu în orizontul mitului Pandorei, cu atât mai mult cu cât prometeismul a condus inevitabil la sporirea incredibilă a numărului epimeteilor. În acest context, Jonas ne aminteşte că nu există catastrofe naturale, ci doar catastrofe pentru om.[19] Criza energiei, criza resurselor minerale şi criza ecologică vor genera împreună o criză a resurselor alimentare, iar odată ajunse aici, lucrurile se vor înrăutăţi brusc. Şi chiar dacă ar exista energie din belşug, consumarea ei, indiferent care i-ar fi natura, produce căldură. Cel mai mare bine pe care omul şi-l poate face acum este să renunţe la ghiftuire, pentru a se ocupa de conservarea echilibrului ecologic, adică de armonia creaţiei. Ceea ce fiinţa umană contemporană e obligată să înţeleagă e un mare şi străvechi adevăr, anume, că bogăţia este mânjită. Utopia consumeristă este aroganţa orbului care-şi confundă visurile cu realitatea, în condiţiile precare ale situării lui pe buza prăpastiei. Nu sunt sustenabile decât scopurile modeste, iar avânturile noastre consumerist-capitaliste sunt fundamental greşit orientate.

Dar care ar putea fi valoarea soluţiilor marxiste? Înainte de orice, trebuie să înţelegem că utopia materialistă aparţine marxismului în aceeaşi măsură în care aparţine şi capitalismului. Ambele sisteme sunt întrupări ale visului baconian şi se lovesc de aceleaşi piedici legate de nesustenabilitatea fizică a acestui proiect. Jonas recunoaşte acest fapt, dar consideră totuşi necesară şi demonstrarea inconsistenţei teoretice a modelului marxist, mai ales în contextul problemei ecologice. Pe lângă nesustenabilitatea fizică, aşadar, marxismul trebuie să-şi înţeleagă şi caracterul utopic şi contradictoriu. Din cauza acestor contradicţii, în ciuda eforturilor depuse de unele state, comunismul nu s-a realizat, ci dimpotrivă a eşuat lamentabil sub forma celor mai aspre totalitarisme existente astăzi, păstrând şi o amprentă ecologică respectabilă.

Astfel, comunismul nu ştie exact către ce anume doreşte să se îndrepte, pentru că nu există un model clar al stării ideale vehiculate şi pentru că nu se cunosc efectele acestei stării presupus ideale asupra omului.[20] Marx a afirmat că idealul comunist este libertatea şi că ea începe acolo unde se termină obligativitatea muncii. În societatea comunistă imaginată de el, aşadar, munca ar deveni voluntară, de producţia celor necesare vieţii ocupându-se maşinile. Munca umană va continua să existe, dar numai pentru a face viaţa interesantă. Obligatorie va rămâne doar munca destinată întreţinerii maşinilor şi cea destinată cercetării. Ceilalţi oameni se vor bucura de timp liber, un timp pe care-l vor umple cu activităţi vrednice de un om ajuns într-o astfel de stare cvasi-divină. Aşadar, condiţia ideală pare a fi o societate a timpului liber, iar Jonas va critica această idee, referindu-se mai ales la forma pe care ea o îmbracă la Ernst Bloch.

Utopia timpului liber, consideră Jonas, se loveşte de problema pierderii seriozităţii muncii şi a instaurării unui diletantism generalizat, pentru că necesitatea muncii e responsabilă de specializarea reală a celor care muncesc. Ulterior, acest diletantism se va răspândi şi asupra preocupărilor spirituale, pentru că dispariţia seriozităţii muncii fizice are efecte similare şi asupra seriozităţii muncii intelectuale.[21] La urma urmei, adăugăm noi, cel fel de viaţă spirituală poate oferi o societatea materialistă, dincolo de divertisment, adică dincolo de nişte trivialităţi care doar în virtutea obişnuinţei mai pot fi numite culturale. Astfel, munca reziduală impune rezidualizarea omului, iar dacă sistemul capitalist a generat înstrăinarea muncitorului de produsele muncii lui, comunismul va produce înstrăinarea omului de munca însăşi şi, implicit, de seriozitatea vieţii. Abundenţa utopică se va face responsabilă de o legumizare generală a fiinţei umane. În loc să reprezinte o soluţie, timpul liber va deveni el însuşi o problemă – în cazul în care omul va avea vreodată parte de aşa ceva. În plus, comunismul materialist, asemenea capitalismului materialist, nu pare să înţeleagă că materialismul este cel care generează penuria sensurilor.

Răspunsul oferit de Bloch la această obiecţie sunt hobby-urile. Eudaimonia utopică trebuie să fie una activă, nu una pasivă. Omul nu va mai fi slujitorul maşinii, ci unul care va folosi maşini, obţinându-şi în felul acesta bucuria vieţii. Astfel, maşinile ne vor rezolva nu doar problema existenţei trupeşti, ci şi problema existenţei sufleteşti. Acum, dincolo de caracterul infantil al acestei viziuni, cu succes probabil în rândul copiilor de la grădiniţă, care se bucură vreme de trei zile de jucăriile lor cele mai noi, toată această societate aflată mereu în sărbătoare presupune totuşi o mulţime de lucruri serioase legate de aprovizionare, piaţă sau calitate; şi chiar nişte probleme serioase generate de derapajul libertăţilor. Prin urmare, niciodată o societate umană nu va putea funcţiona majoritar în maniera timpului liber, chiar dacă tehnologia va îngădui mai multe zile de vacanţă. În plus, o perspectivă contemporană, care nu a fost disponibilă nici lui Jonas şi nici lui Bloch, este cea oferită de inteligenţa artificială, care pare capabilă să se ocupe de ea însăşi mai mult decât ar fi reuşit vreodată să-şi imagineze avocaţii maşinii de la mijlocul secolului al XX-lea. Dar, după toate aparenţele, tocmai în această capacitate a ei se găseşte pericolul pe care-l poate reprezenta pentru o specie umană ajunsă la cheremul unor astfel de sisteme. Pandora nu se dezminte.

Apoi, statul nu poate susţine pasiunile tuturor. Şi chiar dacă cineva ar putea sponsoriza această lenevie ajunsă virtute, vidul de activitate creat de ea se va umple cu droguri, cu stimulente de tot felul sau cu criminalitate. Prin urmare, utopia nu va putea tolera lenea, deoarece ea conduce la demenţă colectivă.[22] Să nu uităm de Hesiod, care ne învaţă că Zeus a lăsat dificultatea în lume tocmai pentru a evita această formă de nebunie şi pentru a-l păstra pe om într-o condiţie acceptabilă. Visul prometeic este orientat către eliminarea dificultăţii, dar acest ideal confundă joaca şi lenevia cu fericirea, o greşeală cu consecinţe grave asupra sănătăţii mintale a fiinţei umane. Inteligenţa e definită, de regulă, drept capacitate de a rezolva probleme. În cazul în care problemele reale dispar, cu siguranţă inteligenţa nu va spori, ci chiar dimpotrivă. Lăsat în seama capriciilor sale, omul îşi pierde direcţia în viaţă şi încheie prin a se dispreţui pe sine ca pe o fiinţă lipsită de valoare, întrucât valoarea stă tocmai în succesul confruntării serioase cu realitatea. Toată această utopie a timpului liber se va transforma, aşadar, într-un uriaş căldicism; va fi o pură şi plicticoasă aparenţă a succesului. Lucrurile făcute de mântuială nu vor beneficia de aprobarea nimănui, iar fantasma irealităţii se va abate ca o răzbunare asupra acestei imitaţii a vieţii, producând oboseală şi o pierdere a stimei de sine, care vor elimina bucuria de a trăi. Chiar astăzi, un astfel de ideal rămâne în fiinţă doar în măsura în care nimeni nu-l ia cu adevărat în serios. Eroarea utopiei prometeice stă în credinţa că libertatea începe acolo unde se termină necesitatea, dar fără necesitate libertatea este goală. E ca o forţă care nu întâmpină nicio rezistenţă; şi fără pericol, nu există eroism.[23]

Mai rămâne apoi şi problema conflictualităţii umane, care nu este integral reductibilă la interesele de clasă sau la seriozitatea muncii. Există şi conflicte de natură interpersonală, bazate pe relaţiile intime sau pe caracter.[24] Creşterea nivelului de trai în Occident, deşi societăţile occidentale nu sunt societăţi ale timpului liber, a provocat deja deranjamente subiective şi interpersonale alarmante. De aici explozia drogurilor, a cărţilor pe tema dezvoltării personale şi importanţa sporită acordată tuturor formelor de consiliere psihologică, socială sau chiar psihiatrică. Autorităţile se văd astfel obligate să intervină în viaţa personală a oamenilor, pentru că cineva trebuie să se îngrijească de consecinţele bunăstării asupra sufletele omeneşti. Libertatea fiecăruia de a-şi căuta propria fericire, constatăm, nu are întotdeauna efectele scontate, chiar întreaga societate fiind cuprinsă uneori de stări nevrotice. Aşadar, chiar dacă seriozitatea muncii dispare, seriozitatea vieţii personale rămâne şi, odată cu ea, rămâne şi conflictualitatea. Se scapă din vedere faptul că viaţa personală îşi pierde înţelesul, dacă nu este integrată într-o viaţă socială serioasă, şi că, lăsată în seama resurselor ei proprii, viaţa personală se poate transforma în fantasmă. Utopia îl lipseşte pe om de seriozitatea existenţei sale şi, implicit, de autenticitatea relaţiilor lui interumane, care tind să devină patologice. Sărbătoarea perenă nu are sens, pentru că nu poţi sărbătorii decât victoria asupra unor probleme reale. Ce soluţii oferă societatea timpului liber la aceste probleme?

Un alt aspect al soluţiei marxiste, pe care Jonas îl critică, este teza umanizării naturii şi a umanizării omului prin umanizarea naturii.[25] Umanizarea naturii, ne învaţă Jonas pe bună dreptate, nu este decât o vorbă goală, destinată să ascundă exploatarea şi distrugerea naturii, pentru satisfacerea dorinţelor omului. Antropocentrismul marxist, dar şi materialismul care a luat în stăpânire ştinţa empirică, lasă puţin loc vreunui romantism al naturii. Fericirea umană imaginată de marxişti presupune însă mediul citadin, nu Grădina Edenului, iar astăzi ne găsim la capătul unei perioade de hybris extrem, de supranaturalizare a omului, care pretinde pentru sine o natură reconstruită, adică o natură distrusă. Chiar dacă înlocuim asfaltul cu lanuri de grâu, acestea nu sunt mai puţin artificiale decât o fabrică. Salvată nu se poate numi decât natura care nu a fost îmbunătăţită de om.

Apoi, negativă este şi aspiraţia revoluţionară. Trecutul nu e în întregime negativ şi nu reprezintă ruşinea omului, tot aşa cum utopia nu e în întregime pozitivă,[26] deşi noi am făcut din cultura trecutului calul de bătaie al oricărei învinuiri. Omul şi societatea nu pot funcţiona în condiţiile unei tranziţii permanentizate, pentru că negaţia nu poate extrage pozitivul din lucruri. Aspiraţia revoluţionară este ea însăşi utopică. Ideea că, în comunism, purtarea omului va fi incomparabil mai bună decât comportamentul omului actual este o invitaţie la credinţa în miracole. În plus, adăugăm noi, dacă soluţia acestei probleme stă în transformarea omului, de ce nu am putea încerca această soluţie chiar acum, fără a constrânge natura şi societatea să intre în şabloanele unui sistem imposibil? Ne temem oare că vom ajunge să facem apel la soluţia religioasă sau creştină? Este adevărat că omul este o fiinţă în desfăşurare, că se află în căutarea unui sine pe deplin satisfăcător, dar este la fel de adevărat că sinele acesta nu se construieşte cu mijloace materiale, cel puţin nu în mod esenţial. Istoria ne interzice să credem un altfel de lucru. Orice proces e determinat teleologic, iar devenirea ajunsă scop în sine nu se califică decât pentru titlul de agitaţie. Dorinţa de a dărâma mereu trecutul, pentru a construi viitorul, e urmarea plictisului unei minţii imanentizate. Noutatea scarpină mâncărimea banalităţii. Revoluţia permanentă face din existenţa actuală o dimensiune mereu lepădabilă, un fruct sec, fapt care conduce la oboseala interminabilului. Adevărata realizare umană nu poate fi decât prezentă şi nu poate avea decât forma eternităţii coborâte în timp. Dar utopia nu trimite la nimic; e abisul lipsei de sens al imanentismului pur, acoperit cu o cuvertură colorată.

Jonas ne învaţă că ambiguitatea face parte din om şi că ontologia nădejdii niciodată actualizate constituie o destabilizare spirituală şi psihologică a fiinţei umane.[27] Orice nădejde trebuie să aibă şi o împlinire, pentru a nu se transforma în trădare şi dezamăgire. Omul autentic există în prezent, cu bunele şi relele lui, iar suprimarea acestei ambiguităţi înseamnă eliminarea libertăţii. Pe de altă parte, omul utopic se vrea univoc, devenind astfel generator de totalitarisme. De lucrul acesta trebuie să ne temem, pentru că orice pace impusă generează nelinişte. Orice fericire de felul acesta îşi are nefericirea ei. Omul nu este o larvă al cărei destin automat e să devină fluture.[28] Problema lui este problema temeiului său, care nu poate fi în întregime imanent. Din această cauză dorinţa omului întră în conflict cu realitatea omului, iar negarea trecutului pregăteşte surprize viitoare. Mitul lui Prometeu şi cel al Pandorei reprezintă un exemplu cu totul ilustrativ în acest sens. Viitorul construit pe ideea bunătăţii umane, care nu aşteaptă decât condiţiile potrivite pentru a se manifesta, e un viitor construit în visare. În opinia lui Jonas, omul este o ambiguitate morală,[29] dar tocmai din această cauză, adăugăm noi, el are nevoie de contexte regulatoare, iar sălbăticia optimismul trebuie temperată de un scepticism sănătos. La urma urmei, orice epocă e la fel de aproape de Dumnezeu ca oricare alta.

Sigur că mare ispită care ne împinge încă să riscăm este promisiunea progresului fabulos, a unor realizări tehnice şi economice cvasi-divine, care ne vor fi puse tuturor la dispoziţie. Pandora nu şi-a pierdut încă atractivitatea, dar efigia ei nu mai este fluturată azi decât de interesele de putere. Pandora este folosită ideologic, pentru a ne ispiti să înaintăm pe un drum tot mai abrupt şi tot mai periculos. Proletarul de azi a fost condiţionat cultural să nu mai înţeleagă decât fantasma lui economică, anume, că viaţa poate fi un paradis materialist, deşi în spatele acestei iluzii se ascunde pericolul dezumanizării şi catastrofa ecologică. Ideea libertăţii absolute a creaturii în raport cu creaţia, ne avertizează Jonas,[30] a devenit astăzi una periculoasă. Este o libertate de sursă nihilistă şi anihilatoare, pentru că ne aşază destinul în mâinile iresponsabilităţii declarate. Nihilismul devine anihilism.

Am ajuns, aşadar, astăzi în etapa demistificării Pandorei; şi pentru a îndrepta lucrurile, binele nu mai trebuie definit în termenii iluziilor manipulative, ci în termenii realităţii, pentru că din haosul visărilor nu decurge niciun bine. Numai ordinea adevărului generează soluţii. Nevoile omului nu sunt nici îmbuibarea şi nici lipsa contactului cu realitatea. Nimeni nu a reuşit vreodată prin ignoranţă şi minciună, ci numai prin gândirea luminată de Duhul adevărului.

*

Pentru că, după cum am văzut deja, nici liberalismul capitalist şi nici comunismul marxist nu dispun de soluţii reale pentru problema crizei civilizaţiei, întrucât sunt în aceeaşi măsură produse ale proiectului baconian, ne rămâne să vedem în continuare care este soluţia propusă de Jonas şi cum poate fi ea caracterizată. Ei bine, Hans Jonas ne propune soluţia eticii responsabilităţii. Cu alte cuvinte, problema crizei civilizaţiei se va rezolva atunci când omul va înţelege şi va accepta lărgirea sferei responsabilităţii sale astfel încât să cuprindă în ea, nu doar fiinţele umane actuale, ci şi fiinţele umane viitoare şi chiar întreaga lume vie.[31] Dar o astfel de lărgire a sferei responsabilităţii, continuă el, nu poate fi justificată doar în termenii utilităţii, adică în termenii egoişti ai instinctului de supravieţuire, ceea ce înseamnă că ea trebuie întemeiată etic. Numai în virtutea unor raţiuni de acest gen se poate pretinde omului o lărgire a sferei responsabilităţii sale. Dar, pentru a fi etică, nu doar simplu utilitară, noua responsabilitate trebuie să se înrădăcineze în respectul şi preţuirea etică a întregii biosfere, întrucât supravieţuirea separată a speciei omeneşti nu se poate justifica etic doar prin invocarea propriei sale valori, dat fiind faptul că respectiva valoare a omului rezidă şi în calitatea lui de gestionar al vieţii terestre. Prin urmare, numai gândindu-se pe sine ca o creatură vie responsabilă de întreaga viaţă terestră, omul poate înţelege cu adevărat noima morală a superiorităţii şi a supravieţuirii sale.

Privind lucrurile din perspectiva mitului lui Prometeu şi al Pandorei, putem spune că suntem astăzi martorii căinţei titanului, care ni se adresează acum prin gura lui Jonas şi a multor altora. Ajuns fără ficat, Prometeu propune acum revenirea la situaţia anterioară revoluţiei sale. În termeni biblici, Cain, ziditorul de cetăţi şi producătorul de tehnologie, înţelege astăzi nevoia întoarcerii la condiţia edenică a părinţilor săi. Toţi aceştia se căiesc şi ar vrea să îndrepte lucrurile, dar se căiesc numai pe jumătate, cel puţin în cazul lui Jonas, pentru că Zeus tot nu are voie să participe la acţiune. Prometeu ne spune astăzi, prin intermediul lui Jonas, că înflorirea umană nereglementată spiritual s-a dovedit a fi o buruiană otrăvitoare – ne scuzaţi – dar acum vom scoate de la saramură, după cum vom vedea şi oarecum paradoxal, tocmai secera marxistă, cu care vom reteza buruiana cât mai aproape de rădăcină, înlocuind-o cu o societate fără clase, care va scoate din om tot ce este mai bun. Ne vom apropia astfel, în condiţii economice mult mai modeste decât cele fluturate altădată de utopiile prometeice, de echivalentul secular al împărăţiei lui Dumnezeu, pe care marxismul s-a hotărât altădată să o coboare în lume, folosind mijloace omeneşti, respectiv, contrângeri exterioare şi manipulări interioare.[32] Modificarea condiţiilor sociale va înlocui astfel lucrarea Duhului Sfânt, în virtutea măreţului adevăr marxist al reductibilităţii interiorului omenesc la condiţiile sale exterioare de existenţă. Totul se va rezolva, pentru că omul e produsul împrejurărilor, iar împrejurările sunt manipulabile.

Deşi contează pe funcţia motivatoare a fricii, Jonas înţelege totuşi că simpla invocare a catastrofei ecologice nu este metodologic înţeleaptă, pentru că omul cuprins de teamă s-ar putea să nu acţioneze raţional şi responsabil. Responsabilitatea lui trebuie întemeiată etic şi organizată raţional,[33] după care motivarea instinctuală poate deveni şi ea utilă. Mai întâi, trebuie orientată mintea omului, după care se pot desface uşurel şi zăgazurile instinctuale. E adevărat, ne spune Jonas, că la Hobbes punctul de plecare al moralităţii nu se află în dragostea omului faţă de un summum bonum, ci mai degrabă în spaima lui faţă de un summum malum,[34] dar la fel de adevărat este şi faptul că o ameninţare viitoare nu este la fel de motivatoare ca una prezentă. În consecinţă, problema trebuie formulată în termenii răului pe care-l facem urmaşilor noştri, un rău perceput ca prezent, întrucât destinul viitor al planetei s-ar putea să nu trezească un interes la fel de mare. Se poate, într-adevăr, construi un ar trebui instinctual, dar el trebuie condus preliminar de un principiu moral deja recunoscut, cel al datoriei noastre faţă de semenii şi urmaşii noştrii.

Sigur că o astfel de propunere ridică întrebarea privitoare la raţionalitatea etică a unei astfel de responsabilităţi a omului actual faţă de omul viitor şi faţă de întreaga biosferă, şi Jonas va cheltui multă energie intelectuală pentru a demonstra această raţionalitate, pe care va întemeia apoi măsura concretă a sacrificării prezentului din datorie faţă de viitor. El ne atrage însă mai întâi atenţia că, în condiţiile actuale, responsabilitatea etică a omului s-a modificat esenţial, în comparaţie cu responsabilităţile sale etice anterioare. În trecut, atunci când printre efectele acţiunii umane nu se numărau şi modificarea definitivă a mediului ambiant sau schimbarea pe termen lung a faptului de a fi om, ci doar efecte de natură interpersonală relativ imediate, responsabilitatea etică a omului faţă de semenul său se limita şi ea la acţiuni de natură interpersonală şi antropocentrică.[35] În prezent însă, nivelul cunoaşterii ştiinţifice ridică problema unei responsabilităţi etice corespunzătoare nivelului puterii pe care o deţinem. Omul de astăzi este responsabil de faptul că susţine un sistem care pune în pericol umanitatea şi chiar întreaga biosferă. Etica tradiţională rămâne valabilă în sfera relaţiilor interpersonale, însă etica actuală se confruntă cu obligaţii faţă de întreaga lume vie.

Ne găsim, prin urmare, în faţa situaţiei în care fericirea generaţiilor actuale se întemeiază pe nefericirea generaţiilor viitoare, iar fericirea generaţiilor viitoare se întemeiază pe nefericirea generaţiilor actuale, desigur, dacă privim lucrurile strict prin prisma fericirii materiale, aşa cum procedează Jonas. În astfel de condiţii, întâlnim o situaţie care ne obligă să optăm, fără ca vreuna dintre opţiuni să fie logic superioară celeilalte. Există totuşi între aceste opţiuni o diferenţa de ordin moral, întrucât generaţiile actuale, spre deosebire de cele viitoare, pot să aleagă în cunoştinţă de cauză. Noul imperativ categoric, aşadar, este: acţionează în aşa fel încât acțiunea ta să fie compatibilă cu permanenţa unei existenţe umane autentice pe pământ.[36] Este un imperativ adresat statului, dar şi individului, pentru că niciun imperativ nu devine real, dacă nu este asumat individual.

Dar care ar putea fi temeiul acestei datorii etice faţă de generaţiile viitoare şi faţă de întreaga biosferă, dacă soluţia nu poate fi întemeiată strict utilitar sau logic? Jonas răspunde acestei întrebări, afirmând că nu putem acţiona în vederea mântuirii noastre de pe temeiuri pur materialiste, ci numai dacă dincolo de fizicul marcat de relativitate vedem un absolut metafizic, care să ni se impună tutelar. Suntem obligaţi ca în cadrul eticii noastre să acordăm un loc de cinste pietăţii şi respectului faţă de armonia naturală în care ne vedem aşezaţi. Astfel, ingredientele de bază ale eticii responsabilităţii faţă de viitor trebuie să fie gratitudinea, respectul şi pietatea. Conservarea ideii de absolut devine, în felul acesta, o datorie etică.[37] Din astfel de motive, nimeni nu are dreptul să pună în joc viaţa umanităţii sau să pericliteze existenţa biosferei, în numele vreunui progres; şi chiar dacă întreaga umanitate ar dori să voteze suicidul, ea nu are dreptul moral la un astfel de vot.[38] Abuzurile noastre de astăzi cu greu pot cântării ca argumente etice împotriva dreptului la viaţă al generaţiilor viitoare. Este vorba aici despre datorii morale, nu despre o punere în balanţă a dorinţelor lor şi a dorinţelor noastre. Imperativul etic nu este aici unul de factură eudaimonică, ci unul de natură ontologică şi deontologică. Este vorba despre o etică a superiorităţii binelui în raport cu răul, o superioritate întemeiată metafizic pe superioritatea fiinţei în raport cu nefiinţa. Numai o astfel de precedenţă axiologică a existenţei poate răspunde întrebării privitoare la necesitatea persistenţei rasei umane şi a tuturor celorlalte specii, ne învaţă Jonas.

Iată de ce responsabilitatea etică faţă de natură şi de viitorul rasei umane presupune existenţa unor scopuri care întrec interesele utilitare ale omului actual şi chiar interesele lui utilitare pe termen lung. Devenit stăpân al naturii, omul devine şi custodele ei, pătrunzând la un nivel superior al datoriilor sale, datorii care se justifică metafizic, adică prin intermediul unor scopuri supraumane. Pentru ca omul şi civilizaţia lui să persiste, el trebuie să respecte natura şi să onoreze funcţia pe care el însuşi o are faţă de ea; şi aceasta, în virtutea unor motive care întrec în aceeaşi măsură interesele omului şi ale naturii, adică a unor motive de ordin metafizic.

 Absolutul lui Jonas nu trebuie însă confundat cu Dumnezeu. El consideră că apelul la Dumnezeu, ca temei al datoriei morale, nu se poate întemeia raţional şi demonstrativ, ci poate îmbrăca doar forma unui fapt brut, acceptat prin credinţă. Astfel, dacă se acceptă ipoteza existenţei lui Dumnezeu, ne putem întreba de ce a creat el lumea, iar răspunsul nu poate fi decât acela că existenţa lumii este un lucru bun, conform judecăţii divine. Dar aceasta este o atitudine devoţională, nu una intelectuală. Prin urmare, la întrebarea liebnizeană „de ce există ceva mai degrabă decât nimic?” nu putem răspunde invocând o cauză, ci doar invocând valoarea fiinţei în raport cu nefiinţa. Există, aşadar, o anterioritate raţională a metafizicii în raport cu credinţa religioasă, motiv pentru care valoarea fiinţei este cea care întemeiază obligaţia păstrării în fiinţă a lucrurilor existente, nu Dumnezeu.[39]

Acesta este însă locul şi momentul în care considerăm necesar să ne despărţim de Jonas şi de soluţia lui. Lucrurile pe care el le afirmă până aici sunt de bun simţ şi oarecum filosofic acceptabile – mai puţin marxismul soluţiilor sale – dar teza superiorităţii metafizicii în raport cu teologia, ca temei al eticii, considerăm noi, nu se poate susţine. Desigur, pentru că fiecare înţelege mai bine lucrurile pe care le iubeşte, nu ne putem aştepta la o excelenţă teologică din partea lui Jonas. Teologia lui presupune un Dumnezeu modelat după chipul omului, o cauză a lumii căreia i se poate adresa întrebarea de ce şi care nu poate răspunde decât aşa cum Jonas îşi imaginează că s-ar putea răspunde. El distinge între Dumnezeu şi absolutul pe care îşi întemeiază etica, fără a ne dezvălui şi motivele. De ce a creat Dumnezeu lumea? Iată o întrebare al cărei răspuns s-ar putea să nu încapă în mintea noastră, lipsită fiind de un acces la raţiunile absolutului. Apoi, teza că raţiunea precede credinţa s-ar putea să nu câştige şi adeziunea lui Kierkegaard, de exemplu. Raţionalitatea silogistică e doar o procedură, nu o sursă de informaţie, şi ea operează cu materiale furnizate de credinţă. Care dintre aceste idei ar fi atitudini devoţionale, mai degrabă decât intelectuale? Să nu insistăm. Întemeierea metafizică a eticii pe superioritatea fiinţei e o întemeiere mascată pe instinctul nostru de supravieţuire şi o încercare de a postula abstracţiuni la temelia realităţii concrete. Apoi, de ce ar trezi absolutul, înţeles ca distinct de Dumnezeu, vreo atitudine de piozitate? Şi cum ar putea un principiu impersonal, metafizic, să întemeieze atitudini etice, ştiut fiind faptul că nu pot exista relaţii etice decât între persoane. Nu avem obligaţii etice faţă de abstracţiunii, chiar dacă în cauză e abstracţiunea fiinţei. Dacă nu există un Tu în spatele naturii şi al generaţiilor viitoare, atunci nu existăm decât noi şi orice acţiune mântuitoare nu poate avea alt temei decât frica noastră instinctuală.

Jonas ne propune ascetismul ca soluţie şi ca atitudine etică faţă de lume, dar acest ascetism este întemeiat, în cele din urmă, metafizic, nu religios. Ascetismul religios, consideră el, se doreşte a fi o cale spre neprihănire, adică o desprindere de lumea păcătoasă şi o şlefuire lăuntrică de sine, toate acestea constituind o etică a prezentului, care dispreţuieşte viitorul în numele unei trăirii prezente a absolutului.[40] Iată o afirmaţie greu inteligibilă. De ce ar exclude trăirea actuală a absolutului divin interesul faţă de viitor? Oare asceza religiosă s-a făcut responsabilă de criza ecologică sau dimpotrivă? Dacă soluţia e de ordin ascetic, de ce ar trebuie să fie ea nereligioasă? A devenit o modă academică teza că renunţarea religioasă la lume e totuna cu dezinteresul faţă de lume, ceea ce este în întregime fals, cel puţin în cazul creştinismului. Renunţarea la lume este tocmai condiţia de care avem nevoie pentru a putea interveni eficient în lume. Oare nu tocmai pentru că am preţuit excesiv şi exclusiv lumea am ajuns să o distrugem? Adevărul este că numai eliberaţi de poftele prezentului, ne putem ocupa cu responsabilitate şi cu detaşarea necesară şi de problemele viitorului. Oare nu respectul faţă de Dumnezeu Creatorul întemeiază cu adevărat respectul faţă de creaţia sa? Ar fi mai eficientă în acest sens o decizie metafizică în acord cu care fiinţa e mai valoroasă decât nefiinţă? Mai valoroasă pentru cine? Pentru noi? Şi de ce ar fi ea mai valoroasă, dacă nu din motive instinctuale? Adevărul este că, după cum am văzut deja, întemeierea eticii pe metafizică, nu pe teologie, este o încercarea mascat a de a întemeia etica pe instinctul nostru de supravieţuire. Jonas ne propune o „etică intramundană orientată spre viitor”[41], care nu poate fi decât o încercare de a ne ridica trăgându-ne de mustăţi. Orice etică intramundană e relativă, adică lipsită tocmai de fundamentul absolut căutat.

O etică nu se poate întemeia decât pe relaţii interpersonale, iar o etică deţinătoare a unor temeiuri absolute nu poate avea la bază decât un absolut de factură personală. Trebuie să reţinem cel puţin atât din argumentul moral pentru existenţa lui Dumnezeu. În absenţa unei viziuni teologice asupra naturii, efortul de conservare a naturii nu poate avea, în cele din urmă, decât justificări utilitare şi instinctuale, adică relative, oricât de mult s-ar lărgi sfera intereselor noastre aşa-zis morale – pentru că de ce am dori să lărgim această sfera, dacă nu din motive utilitar-egoiste? Orice acţiune de felul acesta nu se poate întemeia decât pe frică, iar un astfel de egoism atropocentric nu are nicio valoare etică, ci reprezintă mai degrabă o degradare etică prost mascată. Dacă e adevărat că natura îşi are demnitatea ei morală, această demnitate este una care se împotriveşte abuzurilor noastre în numele Creatorului ei, nu în nume propriu. Acesta este motivul moral pentru care, deşi datoria faţă de om este una superioară, lucrul acesta nu ne îndreptăţeşte să abuzăm natura, ci doar să acceptăm darurile ei.

Jonas recunoaşte existenţa unei etici religioase ancorate în viitor, dar în cazul ei, crede el, nu există o relaţie cauzală între prezent şi viitor, ci doar o calificarea prezentă a persoanei în vederea atingerii unei stări viitoare.[42] Dar oare etica responsabilităţii pe care o propune el nu urmează exact acelaşi model al unui comportament prezent cu efecte viitoare benefice? De ce ar fi descalificată etica religioasă? Pentru că viaţa neprihănită e definită în termenii unei etici a prezentului? Dar tocmai în faptul acesta rezidă eficienţa ei. Oare planificarea şi strategiile privitoare la viitor au vreo şansă de reuşită, în absenţa unei transformări lăuntrice a omului actual în direcţii folositoare acestui scop? Nu cumva neprihănirea şi asceza prezentă sunt tocmai lucrurile de care omul are nevoie în prezent, pentru a supravieţui şi în viitor? Jonas însuşi propune exact acelaşi lucru, doar că în numele unui absolut metafizic. Ştim doar în ce constă viaţa plăcută lui Dumnezeu acum, continuă el, dar nu ştim nimic despre natura vieţii viitoare, în sens religios. Dar cunoaştem oare mai bine în ce constă natura vieţii viitoare, în sens secular? Ce obligaţii etice, se întreabă Jonas, pot exista între finit şi infinit, între care nu există comensurabilitate? Aceasta este o întrebare care se poate adresa şi abolutului propus de el, referitor la relaţiile sale cu relativul. Totuşi, cel puţin în cazul creştinismului, Infinitul se arată în finitudine, inclusiv în cea istorică, şi din pricina lui finitudinea există. Faptul că cele două nu sunt comensurabile, pentru mintea noastră, nu înseamnă că ele nu pot intra în relaţie. De la finitudine la infinitudine există o cale nesfârşită; se numeşte Logosul divin. Nu există comensurabilitate, dar există contact. Taina creştină a întrupării se referă exact la lucrul acesta, ceea ce face ca teza întemeierii metafizice a eticii, aşa cum o găsim la Jonas, să fie un simplu act de plagiere seculară a soluţiei religioase, lipsită totuşi de componenta ei centrală, Logosul.

*

Acum că am văzut în ce constă soluţia oferită de Jonas şi ce anume se poate spune despre ea, vom încheia prin a spune câteva cuvinte şi despre mijloacele politice de implementare a acestei soluţii, despre care Jonas crede că trebuie să fie fundamental marxiste. Desigur, după ce am văzut critica pe care el însuşi o face marxismului, ca formă a utopiei economice – la care va mai adăuga şi alte aspecte – nu ne putem aştepta la o reafirmare a vechiului marxism. Ceea ce el propune, aşadar, este o formă de marxism purificată de utopia economică, un marxism a cărei funcţie rămâne una esenţial metodologică.[43] Dacă despărţim marxismul de utopia economică, ne propune Jonas, ceea ce rămâne se poate folosi pentru implementarea acestei noi responsabilităţi etice. Şi în ce sens ar putea fi noul marxism folositor? Din păcate, considerăm noi, răspunsul lui Jonas dezamăgeşte atât din punct de vedere etic, cât şi din punct de vedere intelectual. Ceea ce rămâne folositor din marxismul astfel purificat sunt instrumentele sale totalitare. Idealul moral al responsabilităţii faţă de natură şi de viitorul omenirii nu se poate atinge prin simpla bunăvoinţa a oamenilor, consideră el, ci numai prin acţiunea concertată a puterii. Fără îndoială că o anumită acţiune a puterii, adăugăm noi, este necesară pentru eficientizarea lucrurilor, dar propunerea unei soluţii etice trebuie să aibă în centrul ei forţa persuasivă a adevărului şi abia colateral acţiunea puterii. Dacă totul se bazează în final pe forţă, discuţia despre justificarea etică a acţiunii este o simplă perdea.

Mai întâi, continuă Jonas, pentru că salvarea planetei presupune reducerea drastică a amprentei noastre ecologice, ea presupune şi reducerea drastică a bunăstării economice, or lucrul acesta nu se poate face decât în condiţii de egalitate economică, şi acesta ar fi un prim avantaj al marxismului.[44] Dacă trebuie să sacrificăm, trebuie să sacrificăm împreună. Avem, aşadar, nevoie de o vindecare socială bazată pe modestie, în virtutea căreia spiritul responsabilităţii să înlocuiască spiritul lăcomiei, dar fără să provoace o deznădejde care să paralizeze acţiunea. Pentru a reuşi, nu avem nevoie doar de speranţă, ci mai mult decât atât avem nevoie de încredere în noi înşine şi de curajul responsabilităţii, care presupune transformarea grijii în sarcină. În locul egalitaţii, prosperităţii şi dreptăţi pentru toţi, noul marxism trebuie să promită un viitor acceptabil pentru toţi. În consecinţă, Jonas propune soluţia unei revoluţii marxiste mondiale care să genereze o societate fără clase economice, egalizarea economică fiind astfel prima sarcină a oricărui guvern care îşi propune să contribuie la evitarea catastrofei ecologice.

Dar toate acestea, adăugăm noi, depind de cei care stăpânesc sistemul actual. Ei trebuie să achite costurile egalizării economice, adică preţul propriei lor desfiinţări. Am fi cu totul naivi dacă i-am credita cu posibilitatea unui astfel de gest, motiv pentru care ne putem aştepta ca acţiunea lor să vizeze egalizarea tuturor, cu excepţia oligarhiei pe care o întrupează. Soluţia nord-coreeană se iveşte astfel la orizont. Probabil că această perspectivă s-ar putea îndulci totuşi, dacă s-ar înţelege că educarea morală a omului reprezintă o forţă semnificativă care s-ar putea pune în slujba oricărui proiect salvator. Recurgerea la constrângere, fără a ţine seama şi de alte posibilităţi, trădează o fundamentală neîncredere în om şi în teza marxistă conform căreia omul poate fi schimbat lăuntric, prin schimbarea mediului său social. Dar, fără îndoială, acest proiect al educaţiei întru adevăr nu va fi susţinut decât de iubitorii adevărului, adică de către cei care nu doresc să ascundă în spatele minciunilor nişte privilegii personale nejustificate. Ne-am permite chiar să afirmăma că singura alternativă la totalitarismul de tip nord-coreean este educarea morală a omului; el trebuie să devină altruist, pentru a supravieţui ca specie. Acum că Prometeu ne-a trădat, opţiunea pare să fie între soluţia religioasă, însoţită de colaborarea puterii, şi totalitarismul impus de o putere care nu colaborează metodologic cu adevărul şi binele. Din păcate, Jonas optează pentru un totalitarism cu mănuşi de pluş,[45] deşi nu ne poate spune cine va încălţa totalitarismul respectiv cu astfel de mănuşi.

Ascetismul şi frugalitatea sunt absolut necesare, susţine Jonas pe bună dreptate, deşi societatea de consum ne-a învăţat în aşa măsură cu risipa încât s-ar putea ca lucrurile să nu mai poată fi schimbate, în ţările afectate de ea. Promovarea vieţii de lux este cea care ne-a adus aici. Comunismul este însă mai ascetic, iar acesta ar fi al doilea avantaj al societăţii marxiste. Astfel, în cazul în care va ajunge la putere în ţările societăţii de consum, marxismul va trebui să iniţieze reducerea nivelului de trai al oamenilor, în numele egalizării distribuţiei internaţionale a bogăţiei. În ţările deja comuniste însă, frugalitatea există deja, iar abundenţa nu şi-a făcut lucrarea corupătoare, lucrul acesta fiind un avantaj.[46] În replică, am putea sublinia totuşi că spiritul frugalităţii aparţine mai degrabă creştinismului decât marxismului, cel puţin în spaţiul cultural european. Prin urmare, care ar fi motivele pentru care am opta în favoarea unui ascetism marxist, respingând ascetismul de factură religioasă, ştiut fiind faptul că credinţa l-a aliniat întotdeauna pe om cu mai multă eficienţă la scopurile sale decât nihilismul ascuns în sânul materialismului? Nu cumva nihilismul va face ca opţiunea marxistă să nu poată fi implementată decât de nişte adoratori ai puterii, aşa cum am văzut şi vedem în sistemele marxiste, adică de nişte oameni care vor găsi în pofta lor de putere motivaţia necesară impunerii unor măsuri nepopulare? Oare nu ar fi mai bine ca aceste măsuri să fie mai întâi explicate în lumina adevărului, după care să fie implementate? Şi cum ar putea un sistem de gândire care nu înţelege decât bunurile materiale să justifice etic nişte măsuri ascetice? Piedica, aşadar, pare una insurmontabilă.

Noul marxism al lui Jonas e la fel de totalitar ca cel vechi, doar că nu mai robeşte prin promisiunea prosperităţii nelimitate, ci prin spaima dispariţiei speciei umane, iar dacă de astfel de măsuri avem nevoie, atunci asceza fundamentată metafizic nu pare capabilă să stârnească motivaţia lăuntrică a omului. Fără îndoială, economia profitului trebuie înlocuită de o economie a nevoii, lucrul acesta adăugând raţiunea la proiectul baconian. Cu toate acestea, nu putem trece cu vederea faptul că societatea marxistă lipsită de clase este tot o utopie, întrucât marxismul materialist nu poate fi oferi decât o înregimentare a populaţiei de către o oligarhie. Sclavia celor mulţi şi huzurul celor puţini, pentru că planeta nu poate suporta mai mult, iar pentru a se ajunge la acest sistem, societatea trebuie să devină mai întâi complet dependentă de oligarhii ei. Orice autonomie economică a particularilor trebuie eliminată; şi pentru a grăbi lucrurile, războiul, perturbarea sistemului economic mondial şi pandemiile slujesc de minune, fără ca vreun guvern să poată fi acuzat. Aceste lucruri vor anula egalizarea economică destinată să desfunde izvorul bunăvoinţei omeneşti faţă de proiectele salvatoare.

Soluţia lui Jonas este, în cele din urmă, constrângerea, nu înţelepciunea, persuasiunea sau iubirea. Pentru el, puterea asupra puterii înseamnă puterea statului asupra iresponsabilităţii particularilor – tipic occidental. Libertatea nu poate intra în structura soluţiei, pentru că tocmai ea a creat problema. Se scapă din vedere că această libertate a fost a unui om constrâns cultural, economic şi social să devină materialist, pentru că numai aşa putea funcţiona sistemul utopiei bunăstării economice. Oare nu se poate conta, cât de cât, pe libertatea unui om a cărui orientare spirituală să fie de altă factură? Jonas crede că omul nu poate fi convins să supravieţuiască, ci doar constrâns să supravieţuiască, însă aceasta e doar soluţia unui materialist aplicată altor materialişti. Determinismul e mentalitatea mecanicistă a materialismului. Oricât adevăr ar exista în evaluarea făcută de Jonas fiinţei umane, constrângerea nu se poate lipsi de călăuzirea adevărului şi nici de mijloacele persuasiunii, care nu trebuie confundată cu manipularea, în măsura în care contează pe forţa adevărului. De ce trebuie să facem imediat apel la căile strâmbe, fără să fi încercat mai întâi calea cea dreaptă? Din păcate, Jonas consideră că ideea progresului moral prin dezvoltarea culturii e prea slabă şi că ea nu dispune de un program concret, scăpând din vedere faptul că niciun program concret nu poate funcţiona în absenţa unei întemeieri culturale. Educaţia este actul fundamental de guvernare, nu programele concrete ale forţei, pentru că numai rezultatele educaţiei pot face inteligibile omuluiastfel de programe concrete.

Găsim apoi, paradoxal, că Jonas însuşi se îndoieşte de capacitatea ţărilor marxiste şi a mentalităţii materialiste de a-şi sacrifica binele propriu, pentru binele lumii.[47] Ţările, oricare ar fi ele, sunt egoiste, iar cele care deţin resursele planetei vor profita de faptul acesta. Aşadar, ce şanse are entuziasmul cauzat de mitul progresului să se transforme într-un entuziasm faţă de austeritate, în condiţiile unei gândiri materialiste? Întrebarea nu primeşte niciun răspuns serios, pentru că gândirea materialistă nu poate opera cu succes în direcţia unor scopuri nemateriale, nici la nivel individual şi nici la nivel comunitar. O schimbare de mentalitate de asemenea proporţii şi de asemenea factură nu poate avea loc în absenţa unei conştiinţe religioase transformate, indiferent de destinul planetei. Dar o astfel de transformare religioasă nu poate fi furnizată de o religie inventată sau de o religie a naturii, ci doar de o religie revelată, care să abordeze cu succes problema corupţiei omeneşti. Dar, dacă soluţia e esenţial religioasă şi chiar creştină, ea nu mai poate fi marxistă, ci va trebuie să aibă la bază practica religioasă creştină a egalităţii şi a iubirii frăţeşti.

Am ajuns să ne confruntăm cu această problemă din cauza materialismului, iar acum tot materialismul ne propune o soluţie în stil propriu. Înainte de toate, marxismul materialist vizat de Jonas nu abordează sub nicio formă problema antropologică a reducerii omului la amprenta lui economică, o desfigurare a fiinţei umane operată de materialism şi care se află la baza crizei ecologice actuale.  Nu se poate rezolva criza ecologică, dacă sarcina revine unui om deformat de materialism, pentru tocmai această deformare a generat criza. Jonas afirmă că libertatea l-a aruncat pe om în acesta probleme. Aşa este, însă această libertate a fost cea a omului deformat de materialism, iar întemeierea metafizică a unei etici a responsabilităţii nu rezolvă nimic, întrucât moralitatea nu se întemeiază pe abstracţiuni metafizice, ci pe relaţii interpersonale, şi chiar dacă se poate construi o justificare teoretică de acest gen, ea nu are niciun impact real asupra valorilor şi comportamentelor oamenilor. Faptul că mijloacele propuse pentru implementarea soluţiei sunt mijloacele forţei ne spune tot ce se poate spune despre eficienţa concretă a unei întemeieri metafizice. Nu există decât o întemeiere teistă a oricărei etici care se vrea extinsă asupra întregii naturii, şi chiar etica interumană nu poate avea ca temei stabil decât acelaşi teism, fără de care temeiurile etice rămân utilitare şi, deci, relative. Nu există decât soluţia adevărului şi a iubirii, calea vicleniei şi a constrângerii fiind falimentară. Orice constrângere trebuie să cedeze, atunci când persuasiunea bazată pe adevăr reuşeşte.

Jonas insistă totuşi că marxismul ar putea ascunde austerităţile sub masca sacrificiilor necesare dobândirii prosperităţii.[48] Pentru că nu contează şi pe înţelegerea oamenilor, el propune inducerea lor în eroare, mai degrabă decât educarea lor în lumina adevărului. Mai întâi de toate, aceasta e o soluţie imorală, or aici ni se vorbeşte despre nevoia întemeierii salvării speciei umane pe o etică a responsabilităţii. Apoi, soluţia înşelăciunii contrazice teza marxistă a posibilităţii îmbunătăţirii oamenilor prin schimbarea relaţiilor sociale. În al treilea rând, cine va reuşi să pună în scenă, la nivel global, o astfel de mascaradă? În sfârşit, când prosperitatea promisă va refuza să se arate, oamenii se vor revolta şi vor refuza să mai crediteze programele salvatoare. Adevărul nu poate fi ocolit, iar minciuna, nici chiar cea platoniciană, nu poate fi nobilă.

Iată de ce, în locul înşelăciunii trebuie cultivată o maturitate capabilă să asigure şi să justifice conservarea umanităţii. Pentru a câştiga bunăvoinţa oamenilor, e nevoie de o justiţie socială şi economică reală şi constatabilă, nu de maşinaţiuni machiavellice şi conspirative introduse de elite care nu vor să participe la sacrificiu. Este o iluzie ideea că, într-o societate aşa-zis fără clase, inegalităţile sunt mai mici şi mai suportabile sau că marxismul oferă cel puţin „prezumţia de egalitate”[49], chiar dacă nu şi realitatea ei. Numai cine nu a avut parte de comunism poate fi atât de miop. Şi chiar dacă acceptăm ideea că democraţia, aşa cum o vedem astăzi, nu poate susţine o „politică a abnegaţiei responsabile”[50], de ce ar fi marxismul ateu şi materialist superior înfrăţirii creştine? Presupusa abnegaţie a marxistului e o iluzie a răutăţii, iar înregimentarea omului nu conduce, în cel mai bun caz, decât la apatie.

Iată, aşadar, modul în care, după ce falimentează la nivel teoretic prin propunerea unui temei metafizic al eticii, Jonas falimentează şi mai grav la nivelul mijloacelor politice pe care le propune pentru implementarea respectivei soluţii. Orice grupare de state marxiste, ne spune el însuşi,[51] se va lovi de concurenţa ţărilor liberale, care se vor propune oamenilor prin reclama bunăstării. Statele socialiste vor fi apoi sugrumate de mari birocraţii centralizate, lipsite de flexibilitate şi incapabile de gândiri strategice. La fel, marxismul însuşi nu va putea evita maximizarea economică, întrucât aşteaptă mântuirea omului din partea progresului tehnic, care este de neconceput în absenţa producţiei industriale. Formula sa de bază – mai întâi pâinea pe masă, şi apoi moralitatea – este nefuncţională sub acest raport. Cu toate acestea, Jonas insistă că astfel de societăţi sunt mai înclinate spre raţiune şi că dispun de mijloacele politice necesare implementării unor decizii nepopulare, care nu sunt neapărat înţelese de către cetăţeni.[52] Dar, în final, el însuşi recunoaşte că avantajele marxismului sunt mai degrabă teoretice decât practice,[53] ceea ce înseamnă că marxismul metodologic propus e o soluţie care nu soluţionează mai nimic.

În privinţa propunerilor creştine, care i se par lipsite de incisivitatea necesară unei soluţii destinate unei probleme atât de stringente, Jonas adaugă, oarecum acuzator, ideea că utopiile moderne sunt forme secularizate ale mesianismului iudeo-creştin.[54] Cu siguranţă, lumea secularizată modernă poate pune multe lucruri în seama creştinismului, dar intenţia de a sugera că propriul ei faliment ar avea ceva de-a face cu creştinismul întrece orice măsură. Este adevărat că utopiile moderne au plagiat nădejdile religioase creştine, dar nu putem totuşi trece cu vederea uriaşa fractură care desparte mesianismul biblic de utopiile omului modern. Este adevărat că există un mesianism biblic, dar utopiile seculare sau chiar cele religioase devenite acţiune politică şi chiar militară, nu decurg din mesianismul Scripturilor, ci chiar dimpotrivă sunt forme ale răzvrătirii omului împotriva mesianismului biblic. Utopiile moderne au apărut pentru că adepţii lor s-au săturat să mai aştepte venirea lui Mesia şi s-au decis să aducă ei înşişi împărăţia lui Dumnezeu pe pământ. Mesianismul biblic nu generează o politică mesianică, pentru că este o acţiune a lui Dumnezeu, nu o acţiune a omului. Sigur că Dumnezeu lucrează prin intermediul oamenilor, dar lucrarea lui are ca scop transformarea spirituală a fiinţei umane, un scop care nu poate fi impus prin măsuri politice. Să nu confundăm, aşadar, mesianismul biblic cu visările moderne de vreun fel oarecare.

Utopiile moderne sunt un fenomen modern, care s-a manifestat în urma desprinderii civilizaţiei europene de nădejdea ei biblică. Utopia este produsul omul care doreşte să-l înlocuiască pe Mesia. Dar, după cum Jonas însuşi recunoaşte, problema acestei dorinţe stă în faptul că omul care se visează mesianic nu are puterea să conceapă împărăţia mesianică terestră şi nici capacitatea de a prevedea consecinţele pe termen lung ale acţiunilor lui mesianice.[55] Marxismul înţelege racilele trecutului, dar soluţia lui e ridicolă. Speriat de incapacităţile sale, utopismul şi-a pus nădejdea într-un miracol tehnic, care să aducă în prezent viitorul visat sau cel puţin să ne scape de consecinţele visărilor iresponsabile. Din păcate, ori de câte ori îşi fixează scopuri determinate, progresul devine utopic, pentru că nu cunoaşte distanţa dintre realitate şi expectanţă. Iată de ce avem astăzi nevoie de o smerenie capabilă să contrabalanseze îngâmfarea gratuită a unor neştiutori. Ideea că istoria ar avea un destin obligatoriu pozitivaparţine utopiilor politice care au înlocuit nădejdea creştină cu realizări mai concrete; şi, într-adevăr, realizările lor sunt concrete, doar că nu corespund cu realizările dorite. Teza scopului intrinsec al istoriei, propovăduită de marxism, a fost o încercare de a o înţelege după modelul ştiinţelor naturii, însă deducerea viitorului pe baza trecutului e mai mult o dorinţă, decât o inferenţă. Desprinsă de transcendent, istoria se inventează teoretic şi practic în mod aleatoriu.

Jonas consideră că dreptatea pe care marxismul o instaurează eliberează adevăratul potenţial uman. Experienţa concretă ne învaţă însă că nedreptatea pe care o generează marxismul produce, în cel mai bun caz, apatie, iar în substrat, gulagul. Apoi, nu ni se spune în ce ar consta acest potenţial uman al omului deformat de materialism. Oare racilele trecutului nu ar trebui să ne pună pe gânduri în această privinţă? Marxismul mizează pe schimbarea omului prin schimbarea relaţiilor sociale, dar nu pare să înţeleagă de ce au ajuns relaţiile sociale în situaţia deplorabilă în care se află deja. Dacă omul este în el însuşi bun sau neutru din punct de vedere moral, de unde vin toate relele? Răspunsul oferit este proasta organizare socială. Dar cum a ajuns societatea să fie prost organizată? Aşadar, în ce constă valoarea eliberării adevăratului potenţial uman? Ce fel de potenţial este pus în libertate? Oare nu s-ar cuvenit ca omul să fie mai întâi eliberat de propria lui răutate, după care să fie pus în libertate? Ce sens poate avea libertatea, dacă nu porneşte de la eliberarea omului de răutate?

Toate soluţiile seculare propuse sunt propuse unei fiinţe umane egoiste, lipsite de un orizont moral cert, inertă şi adesea incapabilă de acţiuni pozitive. Omul nu pare să aibă în el însuşi resursele necesare propriei sale izbăviri, iar problema crizei civilizaţiei scoate în evidenţă tocmai lucrul acesta. Avem nevoie de o transformare spirituală a vieţii, de un transfer de spirit nobil. Pericolul cu care natura şi specia umană se confruntă este existenţa omului neluminat spiritual. Din această cauză, natura nu mai poate supravieţui în mod inconştient, ci revendică în prezent elevarea spirituală a fiinţei umane, adică ceea ce în Noul Testament se numeşte arătarea sau „decoperirea fiilor lui Dumnezeu”[56]. Puterea omului a crescut brusc şi odată cu ea au crescut şi efectele nocive ale corupţiei sale. Biosfera a intrat în derivă, pentru că spiritul care mânuieşte puterea corupţiei omeneşti este un spirit al nimicirii. Iată de ce preocuparea faţă de progres trebuie condiţionată de preocuparea faţă de recuperarea spirituală a omului. Asceza este atitudinea înţeleaptă faţă de lume, iar natura ne imploră astăzi să ne smerim. Nu vom putea răspunde pozitiv la solicitările ei, dacă nu înţelegem ce trebuie să fie omul şi de ce trebuie să fie omul, amândouă aceste înţelegeri fiind de factură teologică. Altfel, vom fi constrânşi, mai devreme sau mai târziu, să ne pregătim pentru momentul extirpării noastre din existenţă, adică pentru momentul în care, conform opiniilor seculare, mijloacele vor elimina scopul.

Pentru a spune da fiinţei, trebuie să spunem da Fiinţei.

---

[1] Hans Jonas, El principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (Barcelona: Editorial Herder, 1995).

[2] Hesiod, Munci şi zile, 109-120.

[3] Porphyry, On Abstinence, 21.

[4] Hesiod, Munci şi zile, 11-24.

[5] Ibidem, 25-41.

[6] Ibidem, 42-53.

[7] Ibidem, 54-59.

[8] Loc. cit.

[9] Hans Jonas, El principio de responsabilidad, p. 15.

[10] Ibidem, p. 16.

[11] Ibidem, p. 53.

[12] Michel Henry, Eu sunt adevărul (Sibiu: Deisis, 2007), p. 80.

[13] Hans Jonas, El principio de responsabilidad, p. 66.

[14] Ibidem, p. 169.

[15] Ibidem, p. 233 etc.

[16] Ibidem, p. 235.

[17] Ibidem, p. 236.

[18] Ibidem, p. 300.

[19] Ibidem, p. 302.

[20] Ibidem, p. 314.

[21] Ibidem, p. 321.

[22] Ibidem, p. 330.

[23] Ibidem, p. 333.

[24] Ibidem, p. 335.

[25] Ibidem, p. 338 etc.

[26] Ibidem, p. 342.

[27] Ibidem, p. 348.

[28] Ibidem, p. 349.

[29] Ibidem, p. 350.

[30] Ibidem, p. 74.

[31] Ibidem, p. 33.

[32] Ibidem, p. 287.

[33] Ibidem, p. 63.

[34] Ibidem, p. 67.

[35] Ibidem, p. 29.

[36] Ibidem, p. 40.

[37] Ibidem, p. 75.

[38] Ibidem, p. 80.

[39] Ibidem, p. 94-95.

[40] Ibidem, p. 43-44.

[41] Loc. cit.

[42] Ibidem, p. 42.

[43] Ibidem, p. 239.

[44] Ibidem, p. 296.

[45] Ibidem, p. 243.

[46] Ibidem, p. 244.

[47] Ibidem, p. 245.

[48] Ibidem, p. 245.

[49] Ibidem, p. 248.

[50] Loc. cit.

[51] Ibidem, p. 254.

[52] Ibidem, p. 242.

[53] Ibidem, p. 250 etc.

[54] Ibidem, p. 46.

[55] Ibidem, p. 47.

[56] Romani 8:19.