TAO TE CHING: SENSURILE UNEI INTUIŢII
Materialul care urmează e scris de un amator care nu cunoaşte limba chineză şi cu atât mai puţin chineza veche, dar care a simţit totuşi nevoia să iasă din sfera cărţilor creştine şi a culturii europene, pentru a se expune, în limita posibilităţilor lui restrânse, unui alt univers spiritual. În aceste condiţii, am încercat să pătrundem înţelesurile unei lucrări importante pentru cultura chineză şi universală, Tao Te Ching, folosindu-ne de mai multe traduceri şi comentarii apărute în limba engleză, lucrări pe care le-am comparat, cu intenţia de a ne apropia cât mai mult de sensul real al textului şi de folosul său. Privind fiecare traducere ca pe un vector semiotic, am căutat să descoperim locul probabil al intersecţiei lor. În pofida neajunsurilor, îndrăznim totuşi să credem că ar putea exista, în aceste câteva pagini, lucruri folositoare pentru sufletul şi mintea căutătoare de înţelepciune. Desigur, reuşita sau nereuşita acestui umil proiect va fi stabilită de către fiecare cititor în parte.
Traducerile pe care le-am folosit în cercetarea noastră sunt următoarele:
1. Addiss Stephen şi Lombardo Stanley, Tao Te Ching: Lao Tzu (Cambridge, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993).
2. Blakney R. B., The Way of Life, Lao Tzu (Markham, Ontario: Penguin Books Canada Limited, 1955).
3. Cleary Thomas, The Essential Tao (New York: HarperCollins Publishers, 1991).
4. Hogan Ron, Tao Te Ching: A Modern Interpretation (Creatived Commons, 2004).
5. Le Guin Ursula K., Lao Tzu. Tao Te Ching (Boston, London: Shambhala, 2011).
6. Lin Derek – https://terebess.hu/english/tao/DerekLin.html
7. Minford John, Tao Te Ching (New York: Penguin Random House LLC, 2018).
8. Mitchell Stephen, Tao Te Ching (HarperColins e-books, 2006).
9. Pine Red, Lao-tzu’s Taoteching (San Francisco: Mercury House, 1996).
10. Star Jonathan, Tao Te Ching (New York: Penguin Group, Inc., 2008).
11. Stenudd S., Lao Tzu – Tao Te Ching: The Taoism of Lao Tzu Explained (Malmö, Suedia: Ed. Ariba, 2011).
12. Waley Arthur, The Way and its Power (New York: Grove Press, Inc., 1994).
13. Yang Jwing Ming, The Dao De Jing: A Qigong Interpretation (Wolfeboro, NH: YMAA Publication Center, 2018).
Acum, din punct de vedere filosofic, dacă dorim să-l traducem pe Taoîn limbajul conceptual al lumii occidentale, ar trebui probabil să combinăm conceptele de arché şi logos. Tao pare a fi în aceeaşi măsură origine şi lege a existenţei şi a devenirii universale. El este curgerea normală şi naturală a lucrurilor, în latura ei cea mai adâncă. E temeiul şi rostul oricărei făptuiri şi matricea universală a realităţii, cum-ul ei ultim. În pofida acestor precizări însă, Tao, în totalitatea semnificaţiilor sale, rămâne intraductibil în termenii unei alte culturi, fiind el însuşi esenţa specificităţii culturii în care s-a ivit şi temelia culturii care s-a născut din el. După cum bine se ştie, orice interpretare transculturală presupune o reducere a lucrurilor astfel traduse la realităţile culturale în termenii cărora se face traducerea. Tao însă, asemenea oricărei alte intuiţii fondatoare de cultură, nu este complet reductibil la altceva, ci dimpotrivă, lucrurile din cultura pe care o întemeiază sunt reductibile, într-un fel sau altul, la el. Tao este un dat al intuiţiei intelectual-spirituale, care întemeiază un mod unic de a acţiona, de a gândi şi de a simţii. În consecinţă, el nu este un simplu concept, adică o idee clar definibilă, ci mai degrabă un simbol, o trimitere şi o viziune comprehensivă care inspiră un mod specific al existenţei umane, atât în plan interior, cât şi în plan exterior. Ca orice termen prim, aşadar, Taotrebuie înţeles prin el însuşi. Sub raport spiritual, el ocupă locul fundamental, generând un mod irepetabil al poziţionării omului faţă de realitate. După cum ne învaţă Thomas Cleary, Taoeste „simbolul cel mai comprehensiv din limba chineză, centrul întregului discurs filosofic şi spiritual”[1] al acestei culturi. Tao este ordinea dinamică a firii, dar şi încercarea omului de a-şi integra existenţa civilizată în armonia ei.
Din această cauză, orice acţiune, ştiinţă sau artă autentică este o arătare a lui Tao, în care toate acestea îşi au izvorul şi pe care fiecare îl manifestă în felul său. Pentru că Tao este mersul lucrurilor, înţelepciunea taoistă este o înţelepciune a dinamicii naturii, o învăţătură filosofică şi spirituală derivată din observarea mersului firesc al lucrurilor, a relaţiilor interumane spontane şi a realităţilor noastre lăuntrice normale. În felul acesta, Tao se deschide, asemenea unui trandafir, dând naştere unei uriaşe palete de activităţi, experienţe şi cunoaşteri, al căror scop ultim este desăvârşirea existenţei omului, în plan individual şi comunitar, printr-o aliniere cât mai firească la ritmul natural al mersului lucrurilor. Observarea şi experimentarea îndelungată a curgerii naturii a produs astfel o înţelepciune a vitalităţii fizice şi spirituale, dar şi a unei convieţuiri sociale armonioase, o înţelepciune care a fost culeasă cu migală şi adunată bob cu bob, la început, în două cărţi: Tao Te Ching şi Chuang-tzu.
Prima dintre aceste două lucrări cuprinde o colecţie comentată de proverbe şi poeme străvechi, colecţie care a fost atribuită lui Lao-tzu. Cea de-a doua este un comentariu la Tao Te Ching, realizat prin intermediul unor discursuri şi povestiri atribuite lui Chuang Chou.[2] Se consideră, în general, că Tao Te Ching a fost scrisă în jurul anului 500 î.Hr., în perioada numită primăvară-toamnă, când ordinea politică a Chinei se dezintegra rapid. În schimb, Chuang-tzu a fost scrisă în jurul anului 300 î.Hr., în perioada statelor aflate în război, când străvechea civilizaţie a Chinei a fost aproape complet distrusă de războaie civile.[3] După unificarea Chinei, în secolul al II-lea î.Hr., Tao Te Ching a devenit o sursă importantă de înţelepciune practică pentru curtea imperială, în timp ce Chuang-tzu s-a transmis mai degrabă în cadrul cercurilor taoiste, ocupându-şi locul de lucrarea clasică a culturii chineze abia în secolul III, d.Hr.[4] Această ultimă lucrare nu cuprinde însă doar contribuţia lui Chuang Chou, ci şi creaţiile unora dintre discipolii săi. De-a lungul istoriei, cele două texte au dat naştere unei vaste literaturi interpretative, care a influenţat toate şcolile de gândire ale Chinei.
Acum că am înţeles aceste lucruri, se cuvine să spunem ceva şi despre traduceri. Tradiţia ne spune că fiecare traducere este o interpretare. Cu greu se poate supraestima adevărul acestei afirmaţii, atunci când este vorba despre traducerea lucrării Tao Te Ching. În cazul ei, aproape fiecare traducere este o interpretare pe alocurea semnificativ diferită de celelalte, fapt care-l obligă pe cititorul necunoscător de limbă chineză să execute o adevărată gimnastică hermeneutică şi comparativă, dacă doreşte să se apropie cât de cât de sensurile reale ale lucrării. Diferenţele importante existente între traduceri indică, fără îndoială, polivalenţa sensurilor originalului. După toate aparenţele, există o diferenţă serioasă, în privinţa gradului de precizie, între scrierea ideografică, silabică şi cea alfabetică. Limbile care au ales să consemneze conţinutul rostirii par să fie lipsite de exactitatea accesibilă limbilor care au ales să consemneze forma rostirii. Deşi gândul, nu sunetul, contează în comunicare, continuul emisiilor sonore se pretează mai bine împărţirii în elemente identificabile, decât continuul ideatic. Din această cauză, un text consemnat în ideograme pare să ridice probleme deosebite în calea efortului traducerii lui într-o limbă consemnată alfabetic. Este ca şi cum cineva ar încerca să descrie cu precizie un obiect lipsit de contururi exacte. Ideograma îşi are, fără îndoială, identitatea ei semantică, dar pare să dispună de o polisemie mai accentuată, sintaxa limbilor ideografice oferind probabil provocări similare. La toate acestea se adaugă şi natura poetică a lucrării, aproape intraductibilă, dar nu lipsită de importanţă, pentru că, aşa cum ne spune Ursula Le Guin, în introducerea lucrării ei, „în poezie, frumuseţea nu este ornament; este semnificaţia. Este adevărul.”[5]
Desigur, intenţia noastră nu este să acoperim aici întreaga lucrare, limitându-ne impresiile la primul capitol, un fel de prolog al lucrării, care se deschide cu o afirmaţie referitoare la natura lui Tao şi la posibilitatea accesării lui. Ceea ce toate traducerile cercetate ne sugerează este că realitatea primă taoistă nu trebuie tratată ca o entitate, ci mai degrabă ca o modalitate procesuală, ca un fel al lucrurilor de a fi şi a se desfăşura, la care cineva se poate adapta sau nu, această adaptare fiind definiţia înţelepciunii. Ambiguitatea lui Tao e ilustrată şi de termenul care-l denumeşte şi care implică identitatea unei procesualităţi. Ambiguitatea cuprinde în ea relaţia dintre fiinţă şi manifestare, fără ca Tao însuşi să existe în dublu exemplar, întrucât dualitatea lui ţine mai degrabă de privirea conştiinţei diferenţiatoare a omului. Conştiinţa unitivă nu distinge între misterul lui Tao şi revelaţia sa, după cum nu distinge nici între sine şi Tao, cel puţin nu în maniera separaţiei. Textul e destinat însă conştiinţei diferenţiatoare, dotată cu un instrumentar cognitiv entitativ, iar cu astfel de instrumente Taoînsuşi rămâne inaccesibil, discursiv şi procedural. El este matricea originală, temeiul şi modalitatea prin excelenţă, cel care pune modalitatea în orice mod. Acesta este lucrul pe care textul îl afirmă mai întâi, toate traducerile pe care le folosim aici contestându-i lui Tao însuşi determinarea.
Versiunile studiate îi contestă însă lui Tao determinarea în două feluri, diferenţa ivindu-se între traducerile care păstrează termenul original, Tao/Dao, şi cele care îl traduc, folosind cuvântul calea. Această opţiune terminologică guvernează formularea primului enunţ în totalitatea sa, nedeterminarea lui Tao însuşi generând fie o imposibilitate epistemică, fiind caracterizat ca indescriptibil, în traducerile care au păstrat termenul original, fie o imposibilitate procedurală, Taofiind o cale pe care nu se poate umbla, în traducerile care folosesc acest termen. Astfel, Tao este fie o entitate indescriptibilă, fie o cale de neparcurs, ceea ce înseamnă că ni se oferă în paralel o interpretare metafizică şi epistemologică, în traducerile care păstreză termenul original, şi o interpretare spirituală şi practică, în traducerile care preferă cuvântul calea.
Versiunile care păstrează termenul original şi pe care le-am aşezat în rubrica metafizică afirmă că Tao cel care se poate rosti nu este Tao cel veşnic sau real. Realitatea ultimă este nedeterminată şi apofatică, de neexprimat şi de neconceput. Aceasta este o perspectivă filosofică – epistemologică şi metafizică – asupra absolutului, care nu poate fi înţeles decât prin sine însuşi. Afirmaţia implică însă şi existenţa unui Tao care se poate rosti, dar care nu este nici cel veşnic şi nici cel autentic, aspect care-i scapă lui Hogan, de exemplu. Prin urmare, manifestarea lui Tao, imposibil de distins de formularea lui Tao, nu trebuie confundată cu Taoînsuşi, deşi nici o distincţie netă nu se poate face. Va trebui totuşi să ne ferim de o interpretare excesiv abstractă, nu pentru că astfel de conotaţii nu există, ci pentru că reducerea lucrurilor la explicaţii privitoare la lucruri reprezintă o obişnuinţă mentală preponderent europeană. Occidentul s-a întrebat mai puţin ce sunt lucrurile şi cum ne putem integra în armonia lor şi mai mult cum putem acţiona asupra lucrurilor. Ceea ce se contestă aici, aşadar, este mai degrabă putinţa precizării unei metode de accesare a lui Tao. El nu poate fi atins decât prin el însuşi, fiind primordial. Totuşi, dacă această imposibilitate ar fi ultimul cuvânt în privinţa lui Tao, cartea lui Lao-tzu s-ar termina înainte de a începe. Prin urmare, chiar dacă nu există posibilitatea unei descrieri obişnuite a lui Tao şi nici posibilitatea unei precizări clare a modului în care ne putem integra în armonia sa, aceste două scopuri – care sunt, în esenţă, unul singur – rămân totuşi obiectul năzuinţei taoiste, iar toată această carte ne explică în ce măsură şi cu ce mijloace ceea ce se neagă aici rămâne totuşi posibil. În consecinţă, scopul negaţiei iniţiale nu este acela de a ne descuraja, ci acela de a ne avertiza împotriva capcanei unei abordări facile.
Versiunile care folosesc lecţiunea calea şi pe care le-am subordonat unei interpretări spirituale ne comunică apofatismul căii, spunându-ne că pe calea autentică nu se poate păşi şi nu se poate înainta, întrucât nu mai este unde să se înainteze sau pe ce să se păşească. Această cale nu este una cartografiată, va adăuga Blakney. Cu alte cuvinte, faptul că cineva se află pe ea nu e traductibil printr-o serie de paşi determinaţi, tot aşa cum asumarea ei nu e rezultatul necesar al vreunei metode. Realitatea ultimă nu e algoritmică şi nu e abordabilă algoritmic. Există totuşi căi pe care se poate umbla şi există căi cartografiate, cu rezerva că acestea nu sunt Calea însăşi, ci forme ale îndurării ei faţă de căutarea omenească. În sensul acesta, Cleary afirmă că o cale care ne poate sluji de călăuză nu mai e una pe deplin stabilită, întrucât orice cale concretă rămâne perfectibilă, nu sub raportul faptului că este o cale, ci sub raportul detaliilor ei procedurale. Stenudd declară, la rândul său, că pe calea eternă nu se poate păşi, iar calea pe care se poate păşi nu trebuie confundată cu calea eternă. Pine reia şi el aceeaşi idee, atunci când afirmă că acea cale care este o cale nu este Calea.
Există, aşadar, un Tao despre care se poate vorbi şi un Tao despre care nu se poate vorbi, tot aşa cum există o cale pe care se poate umbla – sau chiar mai multe – şi alta pe care nu se poate umbla şi care este unică. Din punct de vedere practic, vom fi mereu pe o cale pe care se poate umbla, tot aşa cum din punct de vedere teoretic, vom fi întotdeauna în interiorul unei interpretări perfectibile, dar lucrul acesta nu trebuie să ne dezamăgească, deoarece păşirea are loc întru nepăşire, fiecare pas fiind şi o ajungere şi chiar o rămânere. Aşadar, cum ne raportăm la calea pe care nu se poate umbla? Asumând-o sub chipul unei căi perfectibile. Cum accesăm realitatea ultimă? Folosindu-ne de instanţierile ei penultime. La realitatea ultimă nu se poate ajunge; în ea se poate doar rămâne, iar căile perfectibile caută să realizeze acest lucru. Faptul că omul învaţă treptat, inclusiv despre Tao, nu elimină faptul că Tao se dăruieşte integral de fiecare dată, după măsura cu care poate fi primit. Din el nu putem ieşi ontologic, dar putem cădea epistemologic şi fenomenologic, datorită ignoranţei, reparaţiile fiind, aşadar, de această factură.
Acum, între a vorbi despre ceva şi a merge undeva există, fără îndoială, diferenţe semnificative, iar traducerile ne oferă ambele posibilităţi, după cum am văzut. Ideea lor comună rămâne însă aceea a diferenţei şi nediferenţei dintre determinare şi nedeterminare, dintre manifestare şi taină. Există un Tao situat în comprehensiune, indiferent dacă această comprehensiune este una teoretică sau una practică, şi un Tao situat dincolo de comprehensiune, în asumare. Prin afirmarea caracterului dublu manifestat/nemanifestat al lui Tao, autorul distinge, în privinţa lui Tao, între cele vorbite şi cele asumate, între realitatea discursului şi cea nesupusă discursului, între cunoaşterea despre Tao şi vieţuirea în sau din Tao. Găsim aici diferenţa dintre metafizică şi viaţă, dintre religie şi spiritualitate, dintre abstract şi concret, dintre universal şi particular; şi toate acestea, fără a cădea în dualism.
În sensul acesta trebuie înţeles şi faptul că nu se neagă în mod direct, ci doar în mod indirect, accesbilitatea lui Tao, afirmându-se că acel Tao care se poate numi sau despre care se poate vorbi nu este adevăratul Tao. Concluzia este, evident, aceea că despre adevăratul Tao nu se poate vorbi, dar această idee e rezultatul unei inferenţe. Ideea inaccesibilităţii este mai degrabă sugerată decât afirmată, tocmai pentru că despre Tao cel real nu se poate vorbi. O implicaţie la fel de reală este însă şi aceea că există şi un Tao despre care se poate discuta, adică o versiune accesibilă, ceea ce înseamnă că Tao ni se prezintă dual, ca în sine şi ca pentru noi, ca inaccesibil şi ca accesibil. Taina supremă este una care se rosteşte, dar fără a se epuiza în rostirea ei, şi această punte aruncată în direcţia noastră peste abisul dintre transcendenţă şi imanenţă se transformă într-o cale pentru noi, dar nu o cale cu final ultim accesibil, deşi fiecare pas făcut pe ea este o ajungere. Taoismul ne propune posibilitatea unui progres nesfârşit al înţelepciunii, însă unul care există în condiţiile unei perpetuue ajungeri, întrucât progresul nu e către Tao, ci întru Tao, iar calea pe care se înaintează astfel este Tao însuşi, cel care se rosteşte pentru noi.
Ideea căii şi a scopului ei, a rostirii şi a misterului, care mister este el însuşi Calea fundamentală, matricea căii oricărui lucru, un fel de Cale a căilor, este mai bine evidenţiată de traducerile care folosesc termenul Cale, în locul termenului Tao. Aceste traduceri, după cum am văzut, pun accentul pe perspectiva practică a realizării vieţuirii în Tao, iar în contextul acesta, negaţia de la începutul primului capitol se diversifică, deşi ideea de bază rămâne aceeaşi, cea a existenţei unor căi pe care se poate înainta, dar fără a pierde din vedere că marea Cale nu este niciuna dintre căile determinate şi că respectivele căi determinate îşi merită numele doar în măsura în care sunt instanţieri ale Căii. Backney, după cum am văzut, ne spune că există căi, dar Calea însăşi rămâne neexplorată şi e necortografiată. Cu alte cuvinte, nu trebuie să confundăm nicio cale spirituală determinată cu însăşi Calea, deoarece căile sunt doar nişte încercări de accesare, nişte încercări cu rost. O cale spiritulă determinată, ne va spune şi Cleary, poate fi un ghid, dar ea nu trebuie absolutizată. Cu privire la metodele de accesare a lui Tao, aşadar, trebuie să manifestăm elasticitate, nu pentru că Tao ar fi multiplu, ci în măsura în care noi suntem diferiţi. Păşind pe mai multe căi care duc la Tao, trebuie totuşi să păşim pe singura cale care este Tao; şi această combinaţie este calea unică pe care păşim deja. Concluzia este anti-sectară, fapt vizibil mai ales în traducerea lui Pine, care ne spune că orice cale care devine o cale nu este Calea nemuritoare sau invariabilă, cum o numeşte Waley. Orice cale care se confundă cu Calea nu este Calea tocmai în virtutea acestei confuzii.
Orice determinare este perspectivală şi perfectibilă, fiind supusă schimbării şi reformulării, ceea ce nu se poate spune despre Taoînsuşi. Tao cel determinat e supus neajunsurilor determinării, iar situaţia aceasta e impusă de faptul că nedeterminatul nu poate niciodată pătrunde în determinare ca el însuşi, decât prin imanentizare, adică prin instanţierea sa în determinare. Adevăratul Tao se ascunde – ontologic, spiritual şi epistemologic – dincolo de limita a ceea ce poate exista, se poate spune şi se poate face în mod determinat, călăuzind însă toate aceste lucruri, motiv pentru care el nu se află în totalitate şi dincolo de ceea ce putem trăi şi ne putem asuma. Tao rămâne oblic constatabil la nivelul manifestărilor lui, adică al suprafeţei sale, suprafaţă care trimite totuşi în adâncime, după cum ne învaţă Stenudd, o adâncime în care nu se poate coborî cu mijloacele diferenţei. Aceasta este, de fapt, şi metoda pe care Lao-tzu o foloseşte pentru a-l decripta pe Tao în general, adică atunci când se foloseşte în scopul acesta de observaţiile pe care le face asupra naturii şi a vieţii. Pentru a pătrunde dincolo de vălul manifestărilor, trebuie să ne desprindem de vălul acesta, epistemic şi mai ales axiologic, pentru că numai astfel devin accesibile lucrurile pe care vălul le acoperă. Astfel, ne spune Stenudd, „pentru că ne lăsăm consumaţi de lume, nu o putem vedea cu limpezime”[6], deşi manifestarea este a lui Tao. Suprafaţa este adâncimea, dar numai pentru cel cu vederea tridimensională.
În marea lor majoritate, lucrurile afirmate mai sus privesc relaţia dintre cele două forme ale lui Tao văzută din perspectiva experienţei spirituale individuale. Minford ne sugerează însă că distincţia dintre cele două forme ale lui Tao trebuie privită şi din perspectiva relaţiei dintre experienţa spirituală individuală şi experienţa social-politică, în sensul că experienţa nemanifestării poate exista numai în primul caz, în timp ce manifestarea lui Tao poate şi trebuie să marcheze ambele domenii. Aceasta înseamnă că spiritualitatea poate influenţa societate prin reglementările pe care le impune, reglementări care îşi au originea în experienţa spirituală a conducătorilor ei. Aşadar, spiritualitatea pătrunde în comunitate prin intermediul individului, chiar dacă individul este educat de comunitate. Tao cel ascuns, ni se spune în continuare, e ca un copil care nu a învăţat încă să vorbească, e ca un ou încă neclocit, dar el nu rămâne în această situaţie, ci se manifestă mai întâi în viaţa spirituală a conducătorilor, iar apoi, prin intermediul conducerii lor, şi în viaţa societăţii. În viaţa lui personală, taoistul străluceşte de lumina lăuntrică a înţelepciunii lui, deşi aparenţa lui exterioară este una nepretenţioasă, stabilind astfel norma pentru întreaga societate.
Waley[7], la rândul său, ne aduce la cunoştinţă, în sensul acesta, că a existat la un moment dat un conflict de idei între şcoala realistă, care pretindea din partea conducerii atitudini şi legi invariabile, capabile să constituie un fundament stabil al societăţii, în timp ce taoiştii susţineau că invariabilul nu încape în cuvinte şi că orice formulare rămâne mereu perfectibilă. Adevăratul mers al lucrurilor politice, aşadar, nu poate fi limitat la simpla aplicare a unor reguli exacte, pentru că realitatea ultimă este aformală, în timp ce formele nu pot fi decât nişte manifestări locale şi tranzitorii ale ei, nişte manifestări intermediate de intenţionalitate. În consecinţă, viaţa socială nu se poate mecaniza şi nici ritualiza, ci trebuie să rămână în continuare o artă.
Mai departe, textul ne vorbeşte despre numele lui Tao, adică despre identitatea lui şi despre posibilitatea replicării ei lingvistice. Nu se contestă că Tao ar avea un nume şi o identitate, dar se contestă că acest nume se poate rosti. Încercări de rostire a numelui său există, însă numele rostite îşi pierd autenticitatea prin chiar faptul rostirii lor. În consecinţă, aceste nume nu pot trimite la el decât oblic, aluziv şi indirect, pentru că transcendentul nu se arată ca el însuşi în imanenţă sub nicio formă. Astfel, ne spune Yang, numele rostite nu sunt identice cu numele etern, eternitate pe care Waley preferă să o traducă prin invariabilitate, mizând probabil pe faptul că numele rostite, adică orice formulare discursivă, sunt variabile, nedesăvârşite şi mereu corectabile. O idee similară întâlnim şi în traducerea lui Cleary, care consideră că numele care se pot atribui nu sunt „etichete permanente”. Ele rămân, aşadar, mereu reformulabile, ceea ce înseamnă că au o natură hermeneutică.
O perspectivă interesantă întâlnim, din nou, în traducerea lui Minford, care ne spune că numele care se pot numi sau rosti, adică numele discursive, „nu sunt nume adevărate”. Cu alte cuvinte, discursivitatea nu conţine decât nişte etichete verbale, care pretind totuşi accesul la esenţe. Adevăratul nume este însă esenţa sau identitatea lucrului, în timp ce numirile sunt arbitrare. Nu se poate miza, în cazul lor, decât pe semnificaţii asociate, dar neconţinute, care derivă din experienţa omului. Aceste experienţe luminate lingvistic, pentru că structura limbii are efecte iluminatoare asupra sensurilor, oferindu-le contexte lămuritoare, compun postamentul de pe care putem privi oblic în direcţia lui Tao. Că numele numite nu sunt adevăratul nume ţine de această oblicitate. Limba este o călăuză pentru că poate arăta în direcţia lui Tao, nu pentru că ne poate duce până la el. Ori de câte ori credem că limba ni-l oferă pe Tao, cădem în capcana pretenţiei limbii de a fi ceea ce nu este, pentru că nu trebuie să confundăm realitatea însăşi cu experienţa intermediată lingvistic. Iată de ce Blakney insistă că „în cuvinte nu există natură”, acestea fiind lipsite de realitatea la care se referă. Hogan întregeşte această explicaţie, spunându-ne că, „dacă are un nume, e doar un lucru printre altele”. Traducerea lui este mai degrabă o parafrazare, dar ideea e importantă, pentru că orice lucru numit a cărui înţelegere directă ne este accesibilă este un lucru determinat şi nu poate fi Tao însuşi. Mintea imanentizată nu accesează direct decât realităţi imanente, deşi rămâne deschisă indirect către cele transcendente. Nu pot fi numite decât acţiunile lui Tao. Iată de ce şi înţeleptul, deşi acţionează în lume, rămâne dincolo de ea.
Prin contestarea posibilităţii numirii lui Tao, ni se atrage, aşadar, atenţia asupra faptului că rostirea este tributară vieţii, mai degrabă decât invers. Sensurile stocate în limbă şi cele rostite cu ajutorul limbii, deşi menirea lor este să ne călăuzească gestica vieţii, sau chiar tocmai din această cauză, nu trebuie confundate cu viaţa care le face posibile. Între realitatea limbii şi realitatea vieţii se păstrează o diferenţă, care constă cel puţin din anterioritatea acesteia din urmă, cea dintâi având doar funcţii clarificatoare. Casa omului nu este limba, ci viaţa, deşi păşeşte prin viaţă luminându-şi calea cu felinarul limbii. Taoismul evită astfel capcana confundării vieţii spirituale cu teoria filosofică. Tao se poate numi, dar numele care-i sunt acordate nu trebuie absolutizate. Spre deosebire de esenţa ontologică a unui lucru, orice numire a sa este perspectivală şi relativă la experienţa de viaţă a celui care numeşte. Nu se contestă aici existenţa unui nume absolut al lui Tao, a unei esenţe, ci doar putinţa rostirii acestui nume. Tao rămâne accesibil, dar organul accesării sale este întreaga viaţă a celui în cauză, rostirea fiind doar mansarda de lux a realităţii experimentate, mai ales atunci când este vorba despre realitatea spirituală.
Aici se încheie pericopa referitoare la Tao şi la dubla sa existenţă, implicită şi explicită, misterioasă şi rostită. Putem compara, fără a identifica, această învăţătură cu relaţia dintre theos şi logos, de la începutul prologului Evangheliei după Ioan[8], tot acest prim capitol din Tao te ching fiind, la urma urmei, comparabil cu prologul menţionat.
Astfel, după ce discută relaţia dintre Tao cel adevărat şi Tao cel rostit, autorul coboară pe scara formelor existenţei la etajul ei imediat inferior, care este totalitatea lucrurilor manifestate. Ni se va vorbi, aşadar, în continuare, nu despre primele principii, ca până aici, ci despre relaţia lor cu lucrurile create. Fidel celor afirmate mai sus, autorul se va referi acum la Tao însuşi, folosind termenul nenumitul, iar la Tao cel rostit, folosind cuvântul numitul. Nenumitul sau „nenumirea”, în versiunea lui Addiss, e declarată „originea cerului şi a pământului”, această sintagmă de pe urmă referindu-se la întreaga existenţă creată, prin menţionarea limitelor ei, cea superioară şi cea inferioară. Yang ne atrage însă atenţia că dualitatea astfel ivită include o aluzie la yin şi yang, dar şi la diferenţa dintre lumea spirituală şi cea materială, fiinţa umană, în calitate de microcosm, cuprinzând ambele principii.[9] Între acestea două, spirit şi trup, se află mintea, care mediază şi între conştient şi inconştient. „Numirea”, în schimb, ne spune Lao-tzu în continuare, este „mama celor zece mii de lucruri”, adică sursa lucrurilor determinate care populează spaţiul lumii, situat între cer şi pământ.
Tao cel nenumit, aşadar, e originea absolută a lucrurilor, în timp ce Tao cel numit este originea determinării şi a ordinii lor, adică sursa structurii lumii sau, cum ne spune Waley, cel care „creşte” sau „educă” cele zece mii de lucruri. Astfel, după cum afirmă Blakney în comentariile sale aferente acestui capitol, „creaţia a început cu un eveniment care nu este identificat şi, prin urmare, nu are nume”, în timp ce cosmizarea celor astfel generate are loc în virtutea unui principiu al determinării. Singularitatea originară nu e inteligibilă, dar organizarea ulterioară este inteligibilă. Paralela cu prologul Evangheliei după Ioan, după cum se vede,se păstrează. Pentru numit şi nenumit, Cleary preferă termenii de fiinţă şi nefiinţă, desigur, nefiinţă nu în sensul inexistenţei, ci mai degrabă în sensul supra-existenţei nedeterminate. Versiunea lui ne sugerează anterioritatea şi superioritatea lui Tao, ca principiu prim, în raport cu fiinţa, care implică determinare. Heidegger va aşeza fiinţa pe locul întâi şi fiindul pe locul fiinţei determinate; diferenţa nu este însă una majoră, sensurile de bază fiind aceleaşi, în măsura în care nu se poate afirma primordialitatea determinării.
Un aspect pe care nu trebuie să-l scăpăm din vedere aici este faptul că numele e declarat originea lucrurilor determinate. Desigur, taina supremă generează totul, însă rezultatul actului său este o fiinţare latentă, anterioară formei. Abia forma, determinarea, va fi cea care va schimba prefiinţa în fiinţe, prin acţiunea principiului fiinţării determinate, a cărei esenţă este numirea sau rostirea. Cleary susţine, în notele aferente pasajului, că fiinţa implică rostirea, în timp ce nefiinţa e conştiinţa anterioară formelor concepute. Cel care poate fi numit numeşte el însuşi, şi această numire e fiinţa determinată a lucrurilor. Esenţa fiecăruia este fundamental una rostită, adică lucrurile sunt rostite întru modul determinat al fiinţării lor. Limba este, în cele din urmă, ontologică, înainte de a deveni lingvistică. Dar rostirea ontologică e logosul divin; numai rostirea umană e vorbire, dar o vorbire care are un acces instrumental la fiinţa determinată a lucrurilor, pentru că este o instanţiere la nivel uman a logosului.
Un ultim aspect care se cuvine subliniat aici este conotaţia sexuală a actului creator. Tao cel nenumit e originea lucrurilor; din el emerge materia preformată a întregii existenţe, asemenea unei seminţe a tuturor lucrurilor. Dar aceste lucruri ajung să fie ele însele, să aibă o existenţă determinată şi deplină doar în virtutea acţiunii „mamei” lor. Ea este cea care creşte şi educă lucrurile, cea care le aşează la locul lor în structura generală a lumii. Cele două principii, masculin şi feminin, sunt în aceeaşi măsură Tao, dar în ipostaze diferite. Într-un anumit sens, Tao generează prin interacţiunea cu sine, ceea ce ne trimite la imaginea hermafroditului, din gândirea ocultă, sau la mitul egiptean al zeului creator Atum. Actul generator produce lumea şi lucrurile din ea, care devin astfel cea de-a treia instanţiere a lui Tao; imanenţa e rodul transcendenţei.
Urmează apoi, în al treilea rând, un cuplet de versuri în care autorul precizează atitudinea corectă pe care trebuie să o aibă cel care doreşte să înţeleagă. Dacă până aici am avut parte de precizări ontologice şi cosmologice, întâlnim acum şi câteva idei epistemologice. Ni se spune astfel că înţelegerea sau perceperea misterului presupune o privire asupra lucrurilor neafectată de dorinţe, dorinţele fiind responsabile de perceperea manifestărilor. Cu alte cuvinte, realitatea poate fi privită de către om în două feluri: ca ea însăşi şi ca produs la dorinţelor sale. Rădăcina amorfă a lucrurilor este în Tao cel nenumit; ele prind apoi formă prin rostirea lui Tao cel numit. Lucrurile astfel determinate reprezintă pentru om realitatea aşa cum este ea, dar această realitate poate fi răsucită întru intepretare şi chiar răstălmăcită întru iluzie de către dorinţele omului. Dorinţele sunt cele care conferă lucrurilor formă pentru om. Nici chiar singularizarea personală nu e străină de o anumită voire de sine. Sigur că cele dorite preexistă într-o oarecare măsură în amalgamul realităţii, dar sunt actualizate şi completate de intenţionalitatea conştiinţei doritoare. Oarecum heideggerian, interesele ne desenează lumea. După cum am văzut, această scoatere a lucrurilor din anonimat nu e neapărat iluzorie, deşi se poate prelungi în iluzie, mai ales pentru că orice arătare este şi o ascundere. Accesarea lui Tao presupune totuşi suprimarea dorinţei diferenţiatoare, pentru a rămâne doar curgerea nevalorizată a celor care sunt şi în măsura în care sunt. Pe baza ei are lor intuiţia lui Tao.
Teza dorinţei, ca mamă a lucrurilor manifestate pentru om, se apropie de teoria heideggeriană a derivării naturii lucrurilor din interesele Dasein-ului, dar şi de teza temeiului afectiv al lumii diviziunii, pe care o întâlnim, de exemplu, la Michel Henry.[10] Simţirea, ca substanţă a experienţei, înseamnă simţirea, ca substanţă a lumii determinate. Natura, deşi conţine esenţe, nu dă nume lucrurilor pentru om, ci simţirea şi ulterior dorinţa fac lucrul acesta. Există şi o semnificativă componentă cognitivă a diferenţelor, dar materia diferenţiată este de factura simţirii. Simţirea nu trebuie confundată aici cu emoţia, întrucât emoţia e doar forma în care simţim valoarea. La rândul ei, dorinţa nu e simţire pură, ci căutarea unor simţiri. Ceea ce Heidegger ne spune însă este că proiectul precede natura lucrurilor, respectiv, că simţirea e tributară căutării, mai degrabă decât invers, dar lucrurile nu stau aşa, deşi condiţionarea reciprocă e incontestabilă. Lumea experimentată nu e creată de dorinţe, ci de simţiri, dar dorinţele sunt cele care ne accentuează şi completează simţirile.
Întorcându-ne acum la Tao, el nu e accesibil decât prin participarea la viaţa interioară şi exterioară. Mai importantă e însă viaţa interioară, singura prin care putem accesa cuvântul situat dincolo de cuvinte, a cărui prezenţă este lumină. Lao-tzu însuşi ne va spune că cel care vorbeşte nu ştie, iar cel care ştie nu vorbeşte; şi totuşi, el însuşi scrie o carte, dar o carte care nu aspiră decât să arate în direcţia lucrurilor despre care vorbeşte. Astfel, ne va spune Pine, citându-l pe Ch’eng Chu, înţeleptul nu revelează calea, nu pentru că nu vrea, ci pentru că nu poate, cuvintele lui fiind ca nişte paşi care nu lasă urme pe nisip. Tao nu se poate preda. El se poate numai descoperi şi asuma.
Taina, găsim la Blakney, aparţine vederii celui a cărui privire nu e înceţoşată de dorinţe, privitorului interesat fiindu-i disponibil doar „învelişul exterior” al lucrurilor, pentru că nu se mai concentrează asupra realităţii, ci doar asupra utilităţii lor. Dorinţa abate privirea înţelegerii către utilitate şi ne construieşte lumea din materialul foloaselor. Aşa se stabileşte diferenţa dintre „subtil” şi „aparent”, cum le numeşte Cleary. Formularea lui Hinton este mai filosofică şi mai abstractă. El consideră că vederea tainei aparţine „absenţei perene”, în timp ce perspectiva aparenţei revine „prezenţei perene”, prezenţa şi absenţa fiind aici stării ale minţii. Se ascunde însă aici un paradox, care iese în evidenţă în traducerea lui Le Guin. Astfel, „sufletul care nu voieşte vede ceea ce este ascuns”, în timp ce „sufletul care voieşte mereu vede numai ceea ce voieşte.” Paradoxul stă în faptul că adevărul se oferă celui care înţelege că nu trebuie să caute, iar iluzia aparţine celui care caută. Când căutătorul găseşte, el găseşte doar ceea ce a căutat, iar perspectiva lui se va limita la obiectul găsirii sale. El ştie dinainte ce doreşte, iar realitatea respectă iluzia ştiinţei lui. Adevăratul găsitor e însă cel care permite realităţii să-l suprindă; el nu se aruncă în direcţia unui obiect preconceput, ci descoperă prin rămânere şi prin adâncirea în rămânere. La urma urmei, Tao nu este aici sau acolo.
Minford ne învaţă că eliberarea de dorinţă ne oferă acces la intrinsecitatea realităţii, în timp ce dorinţa ne oferă doar extrinsecul, nerelationalitatea şi relaţionalitatea, realitatea înfăşurată şi cea desfăşurată. Pine, în schimb, ne spune că „în inocenţă vedem începutul, în pasiune vedem sfârşitul”. Realitatea însăşi se descoperă celui inocent de aspiraţii şi gândiri personale, inocent de impresia unei cunoaşteri anterioare revelaţiei realităţii însăşi, inocent de cunoaşterea prezentă în orice act de valorizare. În absenţa valorizării, se vede originea lucrurilor, iar în prezenţa valorizării, se vede oferta lucrurilor. Despre mintea „liberă de gândire”, Pine ne spune că este „contopită în ea însăşi”, o imagine frumoasă a ceea ce am numit mai sus rămânere. În rămânere, Tao e una cu contemplatorul său şi transmite acestuia propria lui viaţă, calmul desfăşurării sale neforţate. Mintea plină de gândire se identifică însă „cu propriile ei percepţii” şi nu priveşte decât „formele lumii”. Există o minte topită în sine şi una împrăştiată în percepţii, violenţa acestora din urmă provocând uitarea tihnei lăuntrice a minunii existenţei. O astfel de minte e prinsă în jocul superfial al formelor şi în pericolul valorizării lor.
Derek Lin susţine apoi că minunile lui Tao, cum traduce el misterul lui Tao, sunt însuşirile prin care reuşim să-l înţelegem pe Tao însuşi, cum ar fi unitatea, golul sau curgerea, în timp ce manifestările sale sunt viaţa, natura sau cosmosul. Minunile şi manifestările nu sunt însă decât două perspective asupra aceleiaşi realităţi, înţelegerea unora fiind mediată de înţelegerea celorlalte, această circularitate explicativă mijlocind înţelegerea autentică a lui Tao, după cum putem vedea în ultimele trei versuri ale capitolului. Sublinierea lui Lin nu este lipsită de importanţă, dar, după cum am văzut, majoritatea traducerilor preferă termenul taină, pentru a descrie realitatea apofatică a lui Tao, această taină fiind, desigur, accesibilă, cel puţin într-o primă fază, prin mijlocireamanifestărilor ei. Ceea ce ne poate împiedica totuşi vederea, ne spune Lin mai departe, este dorinţa, iar dorinţa ne aparţine şi, după cum am văzut, utilitatea tinde să înlocuiască fiinţa lucrurilor.
O întrebare pertinentă, pe care o va formula tot Heidegger, este dacă lucrurile există pentru un subiect complet dezinteresat. El va răspunde negativ, pentru că derivă fiinţa lucrurilor din utilitatea lor, adică din interesele fiinţei umane. Această perspectivă se loveşte însă de faptul că, deşi lucrurile pot fi interpretate utilitar în diverse feluri, ele nu pot fi inventate utilitar în totalitate, ceea ce demonstrează existenţa unei componente neutilitare a obiectelor, componentă care, după Lao Tzu, e accesată de mintea neafectată de dorinţe sau care înţelege impactul distorsionant al dorinţelor. Atraşi de frumuseţea suprafeţei utilitare, putem pierde perspectiva adâncimii reale, ceea ce înseamnă că detaşarea face parte dintre condiţiile de bază ale cunoaşterii, îngăduindu-ne să străbatem dincolo de aparenţe, în timp ce privirea utilitară fenomenalizează, interpretează şi fragmentează lumea. Detaşarea transformă lucrurile dintr-o arena în care mintea se luptă, într-o priveliştea peste care ea zboară, oferindu-ne putinţa de a citi în textul manifestărilor povestea nemanifestării.
Traducerea mai degrabă parafrazată a lui Star aduce şi ea câteva sugestii utile. „O minte liberă de gândire”, spune el, „se uneşte cu sine” şi astfel „priveşte esenţa lui Tao”. Mintea liberă de gândire nu este goală, decât pentru cel care consideră că mintea este doar o facultate a gândurilor. Mintea fără gânduri are însă acces la plinătatea izvorului gândurilor, care e acoperit de mulţimea produselor sale, atunci când mintea gândeşte. Spre suprinderea multora, mintea are un etaj superior gândurilor, care nu operează cu gânduri explicite, ci cu percepţii transformative. Mintea are astfel acces la viaţa care îi propune subiecte de gândire. Facultatea calculativ-discursivă e doar suprafaţa vociferatoare a minţii, iar când mintea „se umple de gândire”, continuă Star, ea se „identifică cu propriile ei percepţii” şi „vede numai formele acestei lumi”. Dincolo de iarmarocul gândurilor, stârnit de interesele lumeşti, se află tăcerea atitudinilor profunde, la nivelul cărora îl percepem pe Tao. Dar, „deşi Tao şi această lume par diferite”, ni se spune mai departe, „ele sunt unul şi acelaşi”, diferenţa stă doar în felul numirii. Acum, sigur că diferenţa nu este doar una lingvistică, ci este şi una epistemologică şi spirituală, dar nu este şi una metafizică. Ceea ce mintea percepe în adâncurile ei este bogăţia diversităţii constatate la suprafaţă, dar fără determinări intenţionale, limitative.
În practicile qigong, ne spune apoi Yang,[11] universul are la bază două principii fundamentale, lumea spirituală, Yin, şi lumea materială, Yang. Instanţa care generează atât lumea vizibilă, cât şi lumea invizibilă este energia qi, o energie dătătoare de formă, a cărei origine este mişcarea „marelui ultim” (taiji) sau Tao. Yin şi Yang apar atunci când Tao se mişcă şi sunt resorbite atunci când Tao nu se mişcă. Structurile sunt astfel reciclate. Fiecare produs al diferenţierii se desface într-o componentă yin şi una yang, yin si yang penetrând astfel întreaga structura cosmică, realizând stări de echilibru dinamice. Fiinţa umană, fiind un microcosm, are aceeaşi structură, între cele două elemente ale sale aflându-se mintea. Ceea ce mintea conştientizează în mod spontan este lumea fizică, în timp ce lumea spirituală rămâne inconştientă. În cazul fiinţei umane, Tao este mintea din care ies toate structurile gândite de om. Conştientul e forma manifestată a lui Tao în om, iar inconştientul e forma lui nemanifestată. Sunt două structuri paralele, omul şi natura, la fel ca la Plotin. În qigong, liniştirea minţii conştiente produce întărirea minţii inconştiente. Se trezeşte astfel intuiţia interioară, spirituală. Dacă îţi aduci mintea în starea de vid (wuji), poţi gândi obiectiv. Scopul practicilor qigong, aşadar, este unirea minţii cu spiritul naturii; se numeşte unirea minţii cu cerul. Aşa se deschide cel de-al treilea ochi, mintea fiind ca un zeu al lumii umane, prin care se deschide uşa către spirit.
Unitatea dintre suprafaţa plurală şi adâncimea amorfă este ea însăşi „adâncă şi misterioasă”, diferenţa rezumându-se la atitudinea privitorului, la punctul de vedere din care el ia în consideraţie realitatea. Unitatea dintre cele determinate şi cel nedeterminat este „adevărul din spatele adevărului” şi „taina din interiorul tainei”. Adevărata adâncime a realităţii, aşadar, nu este misterul din spatele celor manifestate, ci perihoreza dintre manifestare şi nemanifestare. E o doctrină pe care, în creştinism, o întâlnim sub forma relaţiei dintre Tatăl şi Fiul. Aceasta e „calea spre orice minune” şi „poarta spre esenţa oricărui lucru”, ne spune Star. Taina înţelepciuni stă, aşadar, în sesizarea relaţiei dintre manifestare şi nemanifestare, în cazul oricărui lucru, şi în a înţelege că manifestarea, lucru sau persoană, traduce un mesaj, o semnificaţie adresată nouă de către nemanifestare.
Apoi, Stenudd distribuie această dualitate în timp, situând nemanifestarea la începuturile lumii şi manifestarea în prezent. Sigur că se poate construi şi o interpretare cosmogonică de felul acesta, dar e puţin probabil că acesta a fost sensul intenţionat de autor, dată fiind concentrarea lui asupra aspectelor spirituale şi sociale actuale ale problematicii. Stenudd înţelege, desigur, şi aspectul spiritual al acestor cuvinte, comparând învăţătura prezentată aici cu detaşarea buddhistă, ceea ce, desigur, se poate face. Ar trebui probabil să observăm, în privinţa detaşării, că ea există şi în creştinism, sub forma învăţăturii morţii noastre împreună cu Hristos, o formă radicală de detaşare. Cu toate acestea, creştinismul nu se limitează la a fi o evanghelie a detaşării, adică a morţii, fiind mai degrabă o evanghelie a învierii, care subordonează detaşarea, făcând din ea o propedeutică a vieţii unite cu voia lui Dumnezeu. Spre deosebire de spiritualitatea orientală, al cărei mesaj esenţial este detaşarea, creştinismul merge un pas mai departe şi afirmă existenţa unei vieţii noi, ulterioare detaşării. Detaşarea nu e abandonată, ci transformată în condiţia unei trăiri în vederea scopurilor mântuitoare ale lui Dumnezeu în lume, pe care creştinul şi le asumă. Spre deosebire de taoism, creştinismul nu crede că lucrurile se îndreaptă de la sine, în condiţiile unei acţiuni minime, ci prin prezentarea şi urmarea idealui mântuitor. Sigur că şi înţeleptul taoist trăieşte în lume ca un exponent al lui Tao, cu nădejdea că exemplul său se va dovedi molipsitor. Totuşi, el nu depăşeşte cu adevărat principiul detaşării, viaţa lui cea nouă fiind caracterizată de integrarea în mersul spontan al lucrurilor, nu în planurile vindecătoare ale divinităţii. Deşi nu ar trebui, există totuşi o diferenţă între mersul firesc al lucrurilor şi acţiunea iubirii.
Waley introduce în portretul lui Tao şi o dimensiune politică, arătând că şcoala realistă chineză afirma nevoia unei „căi invariabile” de guvernare, care să codifice toate actele favorabile şi nefavorabile statului. Taoiştii au susţinut însă că, deşi există o modalitate invariabilă de guvernare, aceasta nu poate fi surprinsă de formulări verbale fixe, ci se rezumă mai degrabă la un anumit stil de abordare a lucrurilor. Realitatea diversă şi maleabilă nu poate fi înlocuită sau reglementată de idei şi formulări abstracte invariabile. Realiştii chinezi, se pare, au căutat o posibilitate de mecanicizare a actului de guvernare, pornind de la ideea greşită a clarităţii totale a vieţii şi actelor sociale. Dar pentru că societatea nu este în totalitate un mecanism, nici guvernarea nu poate fi mecanică. Spre deosebire de realişti, taoiştii au înţeles mai bine nevoia deschiderii spre transcendent şi implicaţiile ei asupra existenţei sociale şi politice.
Accesarea lui Tao, aşadar, se face prin intermediul intuiţiilor inexprimabile care ating divinitatea, nu prin mijlocirea definiţiilor şi a procedurilor calculative care coagulează suprafaţa lucrurilor şi ascund sub ea profunzimea. Depăşim acest impediment, dacă înţelegem înfrăţirea noastră profundă cu realitatea, legătura vie pe care o avem cu lucrurile, pentru că pe această filieră avem acces la înţelepciunea divină. Aşa cum Cleary ne atrage atenţia, intenţionalitatea ne blochează în aparenţe, în exterioritatea formelor obiectualităţii, dar înţeleptul are acces la Tao pe o cale anterioară formelor, o cale a identificării cu el, pentru că Tao însuşi nu e gândit, ci întrupat şi trăit. Aşadar, îl înţelegem pe Tao, în măsura în care-l asumăm. Neintenţionalitatea lui Tao nu este însă goală, ci plină de potenţa tuturor formelor. Taina şi rostirea merg împreună, dar dacă nu s-ar face între ele această distincţie didactică, nu s-ar putea vorbi cu sens despre Tao. Totuşi, provocarea înţeleptului rămâne înţelegerea unităţii sau a paralelismului lor, cum traduce Blakney. Iată de ce la sfârşitul acestui capitol ni se spune că înţelegerea unităţii paradoxale a formei cu neforma lucrurilor, nu doar în general ci şi în cazul fiecărei entităţi, este înţelepciunea care deschide uşa tuturor tainelor. Astfel, după cum ne informează Cleary, în psihologia taoistă se vorbeşte despre „deschiderea trecătorii misterioase”[12], o referinţă la deprinderea minţii cu operarea simultană în regimul formei şi al neformei, unitatea acestora fiind taina supremă. Un lucru nu este doar o manifestare, ci un mister care se arată. Această formulă finală, conform interpretării lui Yang,[13] trebuie înţeleasă şi ca o aluzie la importanţa fundamentală a primului capitol pentru întreaga lucrare, adică pentru integrarea în Tao sau realizarea lui Te.
[1] Cleary, p.1.
[2] Ibid., p.2.
[3] Loc. cit.
[4] Ibid., p.3.
[5] Le Guin, p. 9.
[6] Stenudd, p. 19.
[7] Waley, 141.
[8] Ioan 1:1-2.
[9] Yang, p. 28.
[10] Michel Henry, Incarnation: Une philosophie de la chair (Paris: Éditions du seuil, 2000)p. 107 etc.
[11] Yang, p. 28.
[12] Cleary, p. 132.
[13] Yang, p. 27.