TAO TE CHING: ÎNVĂŢĂTURA FĂRĂ DE CUVINTE
Cel de-al doilea capitolul al lucrării Tao Te Ching este limpede împărţit în două secţiuni. În prima secţiune ni se prezintă unitatea şi interdependenţa contrariilor, iar în cea de-a doua vedem implicaţiile acestei unităţi asupra modului de viaţă al înţeleptului. În primul capitol al lucrării, am fost martorii unităţii ultime a tuturor lucrurilor şi a faptul că această realitate nedeterminată nu rămâne în sine, ci se descoperă la nivelul determinării, locul locuinţei noastre. În acest capitol secund, ni se propune ideea că esenţa determinării este unitatea contrariilor şi că, în astfel de condiţii, detaşarea este modul corect de raportare la realitatea determinată, tot aşa cum integrarea este modul corect de raportare la realitatea ultimă şi nedeterminată. E normal că unitatea să pretindă ataşarea, iar dualitatea să impună detaşarea, fiind vorba aici despre diferenţa dintre realitate şi interpretare, dintre profunzime şi suprafaţă, dintre taină şi arătare.
Arătarea sau manifestarea presupune diferenţiere. Pentru ca ceva să fie constatabil, trebuie să difere de altceva constatabil. Arătarea este, aşadar, un fenomen contextual sau gestaltic, deşi presupune şi existenţa unor naturi proto-diferenţiate al căror specific nu derivă din actul diferenţierii, ci mai degrabă instituie diferenţierea şi se clarifică la nivelul ei. Privită astfel, manifestarea înseamnă ieşirea la lumina diferenţei a unor naturi prealabil indistincte, dar nu perfect omogene, întrucât omogenitatea este o categorie a manifestării, având sens numai în prezenţa heterogenităţii. Taina se traduce, astfel, prin diferenţa dintre A şi non-A, adică prin diferenţa dintre contrarii, ele constituind esenţa diferenţierii. Dar pentru că diferenţierile sunt mai multe, un lucru îşi manifestă natura sau identitatea lui prin faptul că diferă de toate celelalte, iar această diferenţiere în raport cu mai multe e determinarea de care lucrul respectiv are parte. În consecinţă, contrariile sunt esenţa determinării, a diferenţierii şi a manifestării, cele trei constituind o succesiune descendentă, începând cu manifestarea. Niciuna dintre ele nu este însă primordială, motiv pentru care diferenţele nu sunt disjuncţii. Primordială este unitatea, care se manifestă prin aceste contrarii şi care le impune lor unitatea ei. Cu alte cuvinte, unitatea primordială se arată prin desfacerea ei în seturi de contrarii inseparabile; şi acesta este adevărul pe care Lao-tzu doreşte să ni-l comunice în prima secţiune a capitolului său, arătându-ne că fiecare categorie fundamentală prin care înţelegem lucrurile îşi are contrariul ei şi că aceste perechi de contrarii deschid între ele universuri discursive specifice.
Dintre contrarii, autorul alege, mai întâi, trei: frumuseţea şi urâtul, binele şi răul, fiinţa şi nefiinţa. Probabil că la această listă ar trebui adăugate adevărul şi falsitatea, pentru a avea cât de cât un rezumat al marilor valori, dar intenţia filosofului pare a fi mai degrabă aceea de a ilustra un principiu şi mai puţin aceea de a oferi o listă completă a contrariilor; iar acest principiu este cel al dependenţei reciproce a contrariilor. Este de observat însă faptul că această dependenţă operează mai degrabă dinspre pozitiv către negativ şi abia într-un mod secundar operează şi invers. Astfel, identificarea frumuseţii este cea care permite şi urâţeniei să se arate, iar identificarea binelui face posibilă descoperirea răului. Mai întâi apare categoria pozitivă şi abia apoi umbra ei, care trimite înapoi la categoria a cărei umbră este, adâncind astfel înţelegerea acesteia. În consecinţă, contrariile nu există pe picior de egalitate, în pofida luminării lor reciproce, pentru că această luminare are intensităţi diferite. Manifestarea tainei se face prin categoria pozitivă, dar perimetrul acesteia din urmă se accentuează pe fundalul umbrei sale. Umbra nu instituie, ci scoate în evidenţă determinarea; ea face posibilă distanţarea clarificatoare.
Nu trebuie scăpat din vedere nici faptul că primele trei contrarii menţionate fac parte din categoria valorilor, în timp ce următoarele cinci sunt axiologic neutre – dificil şi uşor, lung şi scurt, înalt şi scund, muzica şi vocea, faţa şi spatele. Contrariul al patrulea e tradus de Derek Lin prin muzica şi vocea, însă aceste lucruri nu par a fi contrarii. Probabil, mai aproape de adevăr se află Cleary, care traduce prin vocea şi ecoul sau şi mai bine, muzica şi zgomotul, în versiunea lui Hogan, deoarece muzica ne permite să distingem zgomotul, care nu mai este muzică, şi invers – desigur cu excepţia unora dintre creaţiile muzicale avangardiste. În sfârşit, faptul că valorile sunt menţionate mai întâi ţine probabil de adevărul că prin intermediul lor omul se raportează esenţial la realitate, el fiind o fiinţă a semnificaţiei, şi că în contextul lor celelalte contrarii şi diferenţieri îşi află sensul.
Prezentarea contrariilor începe deci cu categorile frumuseţii şi binelui, acestea fiind categoriile în care se cuprind obiectele dorinţelor noastre. Sunt admiraţia şi folosul, două atitudini care întemeiază în aceeaşi măsură activitatea noastră trupească şi cea spirituală. Aspiraţia, care le cuprinde pe amândouă, pare a fi considerată fundalul acţiunii, ea fiind atitudinea corespunzătoare faţă de valoare şi originea despachetării existenţei omeneşti. S-ar părea, aşadar, că arătarea tainei se face mai întâi prin intermediul valorii, ea ivindu-se astfel ca o cauză finală, forma cauzală specifică orizontului semnificaţiei. Adevărul, care nu este menţionat de Lao-tzu aici, ar fi secundar în raport cu valoarea, definindu-se metodologic în raport cu ea.
Pentru că revelaţia tainei are loc mai întâi prin prisma valorii sau – cum ar spune Platon – pentru că forma supremă este cea a binelui şi a frumuseţii, trebuie sa înţelegem că revelaţia aceasta este destinată unei fiinţe lacunare, pentru care valoarea are sens. Găsim aici o înrudire fundamentală între această perspectivă şi teza lui Heidegger conform căreia întâlnirea omului cu lumea este echipamentală şi fenomenologică, nu metafizică. Realitatea experimentată este o realitate adresată nouă, mai degrabă decât o manifestare neutră.
Acum că am stabilit aceste lucruri, trebuie să acordăm atenţie şi faptul fundamental că ivirea celor trei valori răspunde de apariţia umbrei lor categoriale. Când omul cunoaşte frumuseţea ca atare, atunci se arată urâtul; şi la fel, în cazul binelui şi al răului. Structurarea valorică a lumii înseamnă şi structurarea ei contra-valorică. Pentru că dispunem de o conştiinţă interesată, identificăm valoarea ca obiect al acestui interes, dar şi contra-valoarea, ca posibilitate a negării valorii. Am afirmat mai sus că, din perspectiva lui Lao-tzu, categoria pozitivă precede şi o generează pe cea negativă şi, dintr-un anumit punct de vedere, aşa este. Cu toate acestea, categoria pozitivă se arată pe fundalul perceperii unei privaţiuni, ea oferindu-se ca soluţie la privaţiunea respectivă. Dacă taina supremă se arată prin categoria valorii, nu trebuie să scăpăm din vedere că această arătare este făcută posibilă prin perceperea unei privaţiuni în raport cu plenitudinea tainei. Pentru că nu suntem în totalitate taina suficientă sieşi, ci doar o instanţiere limitată a ei, simţim frigul acestei distanţe sub forma privaţiunii şi a incompletitudinii, taina dăruindu-ni-se vindecător prin categoria pozitivă, cea negativă ivindu-se abia în al treilea rând, ca o adâncire a clarităţii celei pozitive. Nu trebuie, aşadar, confundat răul cu privaţiunea care ne permite conştientizarea binelui, pentru că această privaţiune nu presupune situarea noastră ontologică în dimensiunea determinării, în timp ce răul o presupune. După cum ne spune Heidegger, anxietatea e fără obiect, ceea ce înseamnă că neantul nu este răul.
Dacă nu ar fi categoria pozitivă, nu ar exista nici cea negativă, relaţia inversă nefiind posibilă ontologic, ci doar epistemologic. Se poate imagina o conştiinţă diferenţiată, distinctă de taina supremă, care să nu opereze categorial? Fără îndoială că nu, deşi conştiinţa înţeleptului, după cum vom vedea în a doua jumătate a capitolului, tinde către alinierea conştiinţei diferenţiate la criteriile nediferenţierii. Gândirea lui operează categorial, dar înţelege totuşi că acest mod de operare aparţine fenomentalităţii, nu realităţii ultime. Iată de ce înţeleptul nu confundă înţelegerile şi realizările sale faptice cu realitatea sau cu vrednicia reală; de aici detaşarea lui faţă de rezultatele acţiunilor sale. Cu privire la conştiinţa acategorială nu ne putem exprima categorial. Ea nu poate fi gândită, ci, eventual, doar realizată.
Unitatea contrariilor este dusă un pas mai departe în traducera lui Minford, până în relativism. Astfel, dacă multe dintre traducerile analizate acordă fiecărui contrariu o identitate specifică lui, una scoasă în evidenţă de celălalt contrariu, Minford sugerează că identitatea calitativă a fiecărui contrariu este relativă la celălalt. Astfel, nu doar că frumuseţea ne permite să înţelegem urâţenia, şi invers, dar ceea ce este frumos poate fi şi urât, cunoaşterea categorială fiind astfel esenţial perspectivală, mai degrabă decât obiectivă. La urma urmei, nimic nu este frumos sau urât în sine, ne spune el, decât dintr-un anumit punct de vedere. Existenţa categorială ţine aparenţă, acesta fiind sensul pe care el îl acordă manifestării. Prin urmare, în sine, nimic nu e de un fel sau altul; în sine, toate sunt taina nedeterminată. Minford nu pare să distingă între manifestare şi iluzie, ceea ce este, desigur, corect dacă raportăm manifestarea la nemanifestare, dar mai puţin corect, dacă raportăm manifestarea la noi înşine; pentru noi, ea nu este o simplă iluzie.
De fapt, primele opt versuri se referă explicit la natura relaţională a lucrurilor şi implicit la constituirea lumii prin împărţirea ei în domenii complementare. Lumea formelor cosmice este o lume a diferenţierii contrariilor, care emerg, pentru om, în virtutea intenţionalităţii lui. Dacă se intenţionează un anumit conţinut şi dacă atenţia conceptuală este îndreptată asupra lui, rămâne implicit un rest care nu face obiectul acţiunii respective şi care devine astfel contrariul realităţii intenţionate. Prin urmare, atunci când cineva cunoaşte frumuseţea, ca frumuseţe, se naşte implicit şi urâtul, adică, ceea ce rămâne în afara perimetrului frumuseţii, iar în cazul valorilor, dorinţa de a le obţine contribuie la adâncirea distanţei dintre contrarii. Urâtul devine respingător, atunci când dorinţa de a dobândi frumuseţea se accentuează. Dar, pentru ochiul pur şi străin de dorinţă, deşi diferenţa rămâne, contemplaţia dobândeşte o anumită egalizare.
Nu trebuie totuşi să cădem în capcana relativismului, aşa cum i se întâmplă lui Stenudd, care consideră, în comentariile aferente acestui capitol, că, dacă respectivele contrarii sunt interdependente pentru om, atunci ele există doar în ochiul privitorului. Este adevărat că aceste categorii ţin de arătare şi că în arătare se află implicată o anumită aparenţă, dar nu trebuie să credem că arătarea e arbitrară şi că se află complet la cheremul celui care operează categorial. Nu trebuie să cădem în capcană stereotipiilor relativiste ale mentalităţilor occidentale. Nu poţi afirma că binele şi răul nu contează sau că sunt invenţii ale celor aflaţi la putere, deşi distincţia dintre bine şi rău este elastică. Dacă binele şi răul nu contează, care ar mai putea fi noima acţiunii umane şi cine ar putea trăi, urmând un astfel de principiu? Afirmând aceste lucruri, Stenudd renunţă explicit la noima oricărei etici, ceea ce demonstrează o gândire filosofică lacunară. El afirmă că nu e nevoie să adăugăm legii juridice şi o judecată morală, ca şi cum justiţia s-ar putea separa de etică, şi că judecata morală ne împiedică să fim obiectivi, ca şi cum obiectivitatea ar mai putea avea vreo importanţă în absenţa moralităţii. Manifestarea nu e totuna cu relativismul, după cum nici detaşarea nu e totuna cu indiferenţa.
Este adevărat că orice categorie pe care gândirea o foloseşte se află într-o relaţie de dependenţă, mai puternică sau mai slabă, cu dorinţa sau nevoia, dar este la fel de adevărat că acestea din urmă selectează, mai degrabă decât inventează, pentru minte, din noianul complex al realităţii, elementele care vin în întâmpinarea lor. Gândim realitatea prin prisma nevoilor noastre percepute sau, cum ar spune Platon, prin prisma ideii de bine, dar, chiar urmând modelul acesta, categoria raţional-discursivă utilizată nu face decât să confere o structură explicită unor realităţi implicite, folosindu-se de abstractizare, un act prin esenţa lui reducţionist. Structura nu este impusă realităţii, ci ea selectează din mulţimea posibilităţilor oferite de realitate, deşi rămâne adevărat că mintea omului nu poate opera decât cu categoriile care-i aparţin.
În acelaşi timp, nu trebuie să credem că relaţionalitatea categoriilor gândirii conferă realităţilor pe care le explicitează o natură pur sintactică, întrucât conţinutul formelor explicitate preexistă explicitării relaţional-sintactice. Cu alte cuvinte, realitatea nu se reduce la structura abstrasă şi prelucrată de mintea omului, deşi realitatea se pretează misterios unei astfel de structurări. Realitatea include mai mult decât aceste structuri, structurile abstrase fiind modalităţile în care ea se oferă revelatoriu limitării umane. În consecinţă, omul nu inventează structura realităţii, ci doar o selectează şi o prelucrează, partea selectată şi prelucrată devenind structura lumii pe care omul o experimentează apoi în orizontul semnificării. În sensul acesta, rămâne adevărată afirmaţia că omul este una dintre cauzele lumii în care trăieşte, întrucât categoriile prin care selectează şi prelucrează realitatea îi aparţin şi, de asemenea, îl constituie ca locuitor al lumii experimentate la producerea căreia participă. Categoriile minţii sunt instrumentele cu ajutorul cărora omul îşi construieşte locuinţa, folosind materialele pe care realitatea i le pune la dispoziţie, deşi nu le foloseşte în stare brută.
Dualitatea relaţională a contrariilor este condiţia locuirii omului într-o lume determinată, dar şi limita care ne interzice accesul ideatic dincolo de pluralitatea acestei lumi. Dacă totul ar fi fost frumos şi bun, categoriile nu l-ar fi ajutat pe om să-şi organizeze mediul şi lumea; şi, probabil, omul nu ar fi experimentat realitatea sub forma unei lumi. Categoriile menţionate de Lao-tzu, aşadar, nu sunt instanţe ale totalităţii, ci forme ale parţialităţii; sunt mijloacele prin care omul se actualizează în lume, ca fiinţă finită, şi prin care lumea îmbracă haina determinării. În consecinţă, subiectul transcendental nu este o alteritate în raport cu numenul, ci un principiu al auto-limitării numenului.
Apoi, aşa cum sunt prezentate în acest text, relaţiile dintre contrari sunt trei la număr: fiinţiale, cognitive şi armonice. În primul rând, intenţionarea unuia dintre contrarii îl aduce în fiinţă sau îl luminează ontologic pe celălalt. Astfel, intenţionarea este un act ontologic, de constituire a lumii experimentate, dar este şi un act cognitiv, întrucât contrariile sunt şi cunoscute unul prin celălalt, sunt văzute împreună. La nivelul sinelui transcendental, actul e ontologic, iar la nivelul egoului mundan, actul este cognitiv. Armonia care există între contrarii, în pofida negaţiei care le desparte, ţine de ivirea lor împreună. Contrariile se nasc ca elemente ale aceluiaşi orizont ontologic şi logic şi posedă astfel o stare de coabitare armonică.
Cleary traduce însă primele două versuri altfel: Când toată lumea ştie că frumuseţea e frumuseţe, lucrul acesta este rău / Când toată lumea ştie că binele e bine, lucrul acesta este rău. El consideră că aceste versuri se referă la pericolul osificării ideilor. Fără îndoială, atunci când toată lumea crede că lucrurile nu pot fi decât aşa cum toată lumea crede că sunt, se pierde din vedere relativitatea opiniilor omeneşti, opinia uzurpă locul adevărului şi se blochează astfel deschiderea spre nou. Prejudecăţile şi habotnicia devin contondente. Totuşi, dacă acesta ar fi sensul primelor două versuri, s-ar rupe unitatea tematică a primei jumătăţi a capitolului, care se referă în mod evident la relaţiile dintre contrarii, nu la relativitatea opiniilor omeneşti, aşa cum consideră autorul menţionat.[1] Relativitatea opiniilor este doar consecinţa relaţionalităţii contrariilor şi ea apare, ca idee, abia în partea a doua a capitolului. Acesta ar fi motivul pentru care traducerea lui Lin poate fi considerată mai bună decât cea propusă de Cleary, în locul acesta.
Acum, după cum am văzut, partea a doua a capitolului ne prezintă concluziile pe care înţelepţii le-au derivat din constatarea unităţii şi opoziţiei contrariilor, iar aceaste concluzii se rezumă la practica detaşării sau a non-acţiunii, cum traduce Addiss.[2] Dar cum anume se poate ajunge de la contrarii la detaşare? Pe de o parte, pare de înţeles ca unitatea, caracteristica lui Tao, să pretindă ataşare, iar opoziţia, însuşirea contrariilor, să pretindă detaşare, dar detaliile acestei ultime derivări nu sunt deloc evidente; şi nu este vorba numai despre detaşare, ci despre un întreg evantai de alte lucruri înrudite cu ea. În versiunea lui Lin, înţeleptul trage mai întâi concluzia că, dată fiind prezenţa contrariilor, lucrarea lui trebuie să fie cea a acţiunilor detaşate. Sigur că înţeleptul cultivă binele, frumosul, adevărul etc., însă el ştie la fel de bine că aceste lucruri vor fi urmate de contrariile lor şi că binele făcut nu se permanentizează obligatoriu. Prin urmare, după ce vor fi făcut binele, înţelepţii nu-şi vor pierde timpul cu imposibila sarcină a conservării lui. Ei fac binele care se poate face pentru că aceasta e natura lor locuită de Tao, însă vor lăsa destinul acestui bine în seama providenţei care operează în sfera manifestării determinate, sfera diferenţei. Iată cum derivă din succesiunea contrariilor atitudinea detaşării.
Acţiunea fără efort înseamnă apoi şi acceptarea petrecerii celor neintenţionate şi nedorite. Înţeleptul face binele, dar nu se întâlneşte numai cu binele; chiar din binele pe care-l face decurg uneori lucruri mai puţin bune. Faptul acesta nu trebuie să-l alarmeze şi nici nu trebuie să-i producă frustrare, pentru că acesta este mersul firesc al lumii, al manifestării. Înţeleptul coboară cu binele său până în adâncimile răutăţii, dar fără să condamne; nu pentru că unele lucruri nu ar fi condamnabile, ci pentru că preferenţialitatea care produce condamnare nu înţelege natura duală a manifestării. Înţeleptul coboară până în adâncul văii cu scopul de a înălţa, nu cu scopul de a înjosi. Această atitudine îl situează în non-acţiune, adică în mişcarea fără efort şi fără frustrare, după cum traduce Pine.[3]
Pe lângă acţiunea detaşată, ne spune Lin, înţeleptul predă altora „învăţătura lipsită de cuvinte”. Spiritul se transmite prin contagiune, nu prin explicaţii. După cum spunea altă dată Ramana Maharshi, cine nu înţelege din tăcerea mea va înţelege şi mai puţin din vorbele mele. Sigur că, pentru a se transmite prin contagiune, spiritul trebuie să existe altfel decât într-o formă pur doctrinară, anume, ca formă a lăuntrului. În momentul ridicării lui la cer, profetul Ilie şi-a aruncat mantaua, pe care a îmbrăcat-o apoi ucenicul său, profetul Elisei. Şi cum a ajuns Elisei în posesia hainei cu care se învelise Ilie? Mai întâi, pentru că a cerut o îndoită măsură din duhul şi puterea maestrului său, iar apoi pentru că l-a urmat pas cu pas până la capăt, fiind martorul apoteozei acestuia. Mantaua moştenită simbolizează transferul spiritual; şi, după cum ne spune Platon în Scrisoarea a VII-a,[4] transferul spiritual dinspre maestru către discipol îmbracă formă luminării bruşte a discipolului; e un moment de transformare în care discipolul pătrunde el însuşi în orizontul spiritual locuit de maestrul său. Dar, deşi contagiunea este importantă, ca metodă de transfer, ea nu se petrece în absenţa revelaţiei divine, pentru că ceea ce se transmite este o revelaţie a Divinităţii. Învăţătura fără cuvinte este forma spirituală conferită de revelaţia Divinităţii, care, în lucrarea de faţă, este Tao. Nu raţiunea, ci Divinitatea este lumina minţii; raţiunea este doar cea care e luminată. Din această cauză afirmă apostolul Pavel că mintea neluminată divin a adoratorilor cărnii s-a întunecat şi a fost lăsată în seama pornirilor ei păcătoase. Materialismul e o profeţie care se împlineşte pe sine.
Învăţătură fără cuvinte este practica facerii binelui, în condiţiile detaşării. Vedem lucrul acesta din versurile care urmează. Astfel, Derek Lin ne spune că înţelepţii operează cu mulţimea lucrurilor, dar fără să le controleze.[5] Non-acţiunea nu e acelaşi lucru cu lipsa de acţiune, deşi tinde către ea, prin acţiunea făcută cu detaşare. Dar ce înseamnă această lipsă a dorinţei de control? Înseamnă că ei creează, dar nu posedă şi mai înseamnă că ei acţionează, dar fără expectanţe. Acţiunile se împart în fapte şi faceri, în acţiuni al căror obiect nu este generarea unui produs şi acţiuni al căror obiect este generarea unui produs. Lipsa dorinţei de control îmbracă forme diferite în fiecare dintre aceste două cazuri. Când înţeleptul produce un obiect, când el creează, nu ia în stăpânire obiectul respectiv; nu-l consideră ca fiind al său. Înţeleptul se mulţumeşte cu binele pe care existenţa lucrului respectiv îl procură oricui. Atunci când acţiunea nu vizează un anumit produs, detaşarea îmbracă forma lipsei expectanţelor. Faci un bine, după care treci mai departe; te desprinzi de destinul binelui respectiv. Ataşarea de obiect şi de rezultatele acţiunii este generatoare de frustrări, pentru că nu putem controla mersul lucrurilor. Astfel, atunci când au succes, înţelepţii nu zăbovesc asupra succesului şi tocmai din această pricină succesul nu-i părăseşte niciodată. Dacă zăboveşti în preajma succesului, ceea ce urmează, din cauza interdependenţei contrariilor, este erodarea lui; dar înţeleptul nu zăboveşte, ci trece la realizarea altui succes, şi în felul acesta nu rămâne să fie martorul erodării succeselor sale.
Felul în care Lin tranduce această parte secundă a capitolului doi are sens, coerenţă şi profunzime. Dar pasajul nu pare a fi unul foarte limpede şi vedem lucrul acesta din diferenţele semnificative care există între traduceri. Astfel, Addiss prezintă lucrurile oarecum diferit faţă de Lin. El afirmă că înţeleptul dedicat non-acţiunii, mişcă fără să înveţe. Ideea pare a fi aceea că înţeleptul face ceea ce face, dar fără prea multă vorbă. Interpretarea are sens; ne aşteptăm din partea unui înţelept să se comporte astfel, dar interpretarea e mai puţin adâncă decât cea sugerată de Derek Lin. Ni se spune apoi că înţeleptul creează zece mii de lucruri, adică o mare mulţime de lucruri, dar fără înstrucţiune. Acum, în general, expresia zece mii de lucruri desemnează mulţimea lucrurilor existente în lume, iar acestea nu pot fi atribuite înţeleptului. S-ar putea însă ca expresia să se poată folosi şi pentru a desemna o mare mulţime de lucruri. Dacă acesta este sensul intenţionat de Addiss, atunci înţeleptul, adeptul non-acţiunii, se transformă într-un mare activist, ceea ce nu se potriveşte cu ideea acţiunii minime. În sfârşit, înţeleptul trăieşte fără să posede şi acţionează fără să se laude, lucruri situate mai aproape de expectanţele noastre, pentru că nu averea şi onorurile sunt bunurile pe care înţeleptul le caută. În sfârşit, el realizează fără să pretindă credit şi din această cauză realizarea lui persistă. Că nu pretinde credit e de înţeles, dar de ce ar persista realizarea lui mai mult decât a celor care pretind credit? Oare unitatea contrariilor nu aduce asupra realizărilor înţeleptului aceeaşi uzură pe care o aduce asupra realizărilor oricui? S-ar putea totuşi spune că, nepretinzând credit, realizarea cu pricina devine un bun public şi pătrunde astfel mai uşor în ţesătura mentală şi socială a oamenilor, fapt care-i asigură un surplus de persistenţă, însă lucrul acesta nu este deloc evident. Interpertarea pe care Addiss o dă acestui pasaj, aşadar, are mai puţină pătrundere filosofică decât interpretarea lui Derek Lin şi e marcată de anumite tensiuni.
Blakney, în comentariile sale,[6] ne spune că regele, versiunea sa pentru înţelept, „nu face nimic de la sine”, ci îngăduie lui Tao să acţioneze prin intermediul său, iar în textul traducerii, afirmă că înţeleptul „lucrează prin nemişcare”. Sună interesant, probabil o traducere literală, dar subiectivitatea umană nu poate fi exclusă din acţiune şi nici concretitudinea acţiunii nu poate fi îndepărtată. Dacă Lao-tzu ar fi vrut să ne înveţe doar că nu trebuie să facem nimic, pentru lucrul acesta nu ar fi fost nevoie de o carte întreagă. Să-şi fi scris el lucrarea doar pentru a ne învăţa cum să nu facem nimic în diverse situaţii şi domenii? Dacă înţelepciunea stă în a nu face nimic, de ce ar avea cineva nevoie de un înţelept? La ce ar folosi înţeleptul într-o lume în care supravieţuirea depinde de acţiune? Această nemişcare, aşadar, trebuie să însemne altceva; trebuie să însemne detaşare, în pofida faptului că şi lipsa acţiunii are consecinţe. Înţeleptul care nu face nimic se desfiinţează ca înţelept. Mai aproape de adevăr se află Cleary, care ne spune că înţeleptul acţionează „fără efort”, ceea ce este posibil, în condiţiile detaşării. Pentru că ceva trebuie făcut în mod concret, nu se poate spune că înţeleptul acţionează prin nemişcare sau că îngăduie lui Tao să acţioneze prin intermediul său, ci doar că acţiunea umană se poate şi trebuie aliniată la manifestarea lui Tao, dar chiar aliniată astfel, ea trebuie să rămână concretă şi intenţională. Chiar dacă regele sau înţeleptul nu face nimic de la sine, adică în virtutea pornirilor sale subiective, aceasta nu înseamnă că lucrează prin nemişcare, nu în sensul direct al termenului. El poate acţiona cu calm şi detaşare şi în vederea readucerii lucrurilor pe făgaşul lor firesc, însă non-acţiunea nu trebuie confundată cu inactivitatea.
Apoi, Blakney însuşi afirmă în continuare că înţeleptul nu învaţă prin vorbire, ci prin realizări. Ce fel de realizări? Realizarea de a nu face nimic? De asemenea, ni se spune că înţeleptul acţionează în vederea tuturor şi că nu neglijează pe nimeni, ceea ce înseamnă că acţionează totuşi; şi acţionează în vederea binelui comun. Mai mult, el oferă tuturor viaţa lor, fără să posede ceva, probabil prin felul în care organizează mersul societăţii, fără să revendice pentru sine altceva în afara mijloacelor necesare propriei sale existenţe. Ceea ce el face nu depinde de nimeni altcineva. Acum, dacă privim aceste afirmaţii în contextul altor traduceri ale pasajului, constatăm că Bakney îşi permite aici o anumită libertate interpretativă, depăşind oarecum graniţa dintre traducere şi parafrazare. Nu este el singurul care pare să confunde traducerea cu explicaţia, dar dacă despre aşa ceva este vorba, cititorul ar trebui informat. În sfârşit, pentru că înţeleptul nu pretinde credit pentru realizările lui, creditul nu-l părăseşte niciodată. Addiss ne spune că ceea ce persistă e realizarea, în timp ce Blakney consideră că ceea ce persistă este creditul. Probabil că mai multe şanse de supravieţuire decât realizarea are creditul, deoarece smerenia e apreciată de oameni, atunci când e însoţită de realizări.
Cleary transferă toate formele comportamentale şi atitudinale menţionate în cea de-a doua jumătate a capitolului asupra tuturor fiinţelor, ceea ce ni se pare o greşeală, pentru că formele menţionate sunt apanajul înţelepţilor, nu al tuturor lucrurilor. Dacă fiinţele la care se referă el sunt numai cele umane, atunci versiunea s-a preia o structură condiţională de genul „dacă… atunci”. Dacă toate fiinţele umane ar acţiona fără posesivitate şi pretenţii, dacă nu ar face caz de propriile lor realizări, atunci tocmai din această cauză succesul nu le-ar părăsi. Cu alte cuvinte, problemele s-ar rezolva, dacă toţi oamenii ar fi înţelepţi, ceea ce este desigur adevărat, deşi puţin probabil. Intenţia lui Lao-tzu pare totuşi să fi fost aici aceea de a prezenta comportamentul înţelepţilor, mai degrabă decât aceea de a descrie situaţii intangibile.
Pe aceeaşi filieră a acţiunii desfăşurate fără efort pare să vină şi traducerea lui Hinton, care ne spune că „înţeleptul locuieşte pe tărâmul făptuirii proprii nimicului”, o expresie cât se poate de interesantă. Acţiunea nimicului, o aluzie la manifestarea nemanifestării lui Tao, e însă coordonată de succesiunea şi unitatea contrariilor. Înţeleptul, aşadar, care şi-a asumat natura lui Tao, trăieşte în el însuşi asemenea lui Tao, într-o stare de completă imparţialitate şi total echilibru, dar operează preferenţial la nivelul manifestării, unde Tao se arată şi el preferenţial prin prisma valorilor, mai degrabă decât a non-valorilor, acestea din urmă având doar funcţia de a accentua conturul valorilor. Ceea ce trebuie înţeles este faptul că non-acţiunea nu ţine atât de facere, cât mai degrabă de atitudinea faţă de facere.
Dar, după ce sfârşeşte cu aceste precizări legate de atitudinea înţeleptului, Hinton întoarce ceea ce mai rămâne din acest pasaj într-o direcţie ontologică, toate lucrurile menţionate în continuare fiind atribuite celor zece mii de lucruri, oarecum asemenea lui Cleary. Ceea ce ni se spune despre toate lucrurile, aşadar, este că ele se ivesc acolo, adică în Tao, fără începuturi; cu alte cuvinte, lucrurile determinate provin din nedeterminare într-o manieră nedeterminată. Ele nu au începuturi absolute, ci începuturi în absolut; şi îşi dobândesc fiinţa lor specifică, fără să aştepte acolo, adică abandonând nedeterminarea în favoarea determinării. În felul acesta ele îşi ating perfecţiunea, deşi, în acelaşi timp, nu-l pierd niciodată pe Tao. O interpretare ontologică similară găsim şi în traducerea lui Minford.[7]
Hogan,[8] în versiunea sa mărturisit intuitivă, spune că „maeştri rezolvă problema fără să mişte un muşchi”, adică fără efort. Acţiunea lor nu e marcată de chinul lăuntric al celui care doreşte cu tot dinadinsul obţinerea rezultatului. Înţeleptul ştie că nu e stăpân pe rezultate. De asemenea, întelepţii îşi transmit învăţătura, fără să spună vreun cuvânt. Înţeleptul e mai degrabă un fenomen decât un învăţător, un fenomen pe care discipolul trebuie să-l studieze şi să-l înţeleagă, mai degrabă decât să-l audieze. El rămâne calm când lucrurile nu ies şi foloseşte ceea ce are la îndemână; el face ce poate, nu ce nu poate, şi aceasta în condiţii de relaxare, pentru că nu aşteaptă favoruri. După ce termină, trece mai departe la altceva, şi din această cauză ceea ce face este extraordinar de bun. Hogan nu se cramponează de traducerea exactă a cuvintelor, ci ne transmite ceea ce el crede că textul caută să ne comunice, iar din cuvintele lui emerge o imagine a modului în care înţeleptul acţionează. În condiţiile distincţiei şi ale contrariilor, înţeleptul acţionează asemenea lui Tao, iar Tao acţionează în absenţa lui ego.
În consecinţă, coprezenţa contrariilor în structura şi înţelegerea lumii, care cu greu ar putea fi separate, altfel decât prin prisma unor prejudecăţi dualiste, impune înţeleptului o comportare specifică şi o anumită filosofie a acţiunii. Astfel, dacă niciun lucru care este şi poate fi gândit nu e echivalent cu totalitatea, ci dimpotrivă împarte totalitatea între da şi nu, atunci orice gând şi orice gândire nu poate avea decât o valoare relativă, reflectând doar un anumit punct de vedere. Nicio afirmaţie nu poate fi absolută, pentru că există împrejurări în care afirmaţia contrară este adevărată şi ea. În acelaşi timp şi din aceleaşi motive, nicio acţiune nu poate fi în totalitate bună, întrucât consecinţele ei nu sunt în totalitate previzibile, ceea ce înseamnă că pot fi şi rele. Prin urmare, înţeleptul nu-şi absolutizează ideile, dar nici nu pretinde că nu le-ar avea. El nu rămâne pasiv, dar nici nu insistă cu îndărătnicie asupra anumitor acţiuni sau rezultate. Mai importantă decât rezultatele este, adesea, acţiunea orientată în direcţia obţinerii lor. Înţeleptul nu constrânge lumea să intre în şabloanele sale cognitive sau acţionale, deşi continuă să le cultive. Lucrarea acţiunilor detaşate se referă, aşadar, la detaşarea faţă de obţinerea rezultatelor intenţionate. Fără îndoială, rezultatele respective sunt de dorit şi trebuie urmărite, dar realitatea nu colaborează întotdeauna cu intenţia noastră; şi chiar dacă obţinem rezultatele respective, nimic nu ne asigură că ele nu se vor transforma în contrariul lor. Acţiunea detaşată aparţine omului care s-a împăcat cu gândul acesta. Detaşarea nu este totuşi o formă a indiferenţei, ci doar o înţelegere a limitelor puterilor noastre acţionale.
Cunoaşterea şi acţiunea sunt două dintre domeniile importante ale existenţei omeneşti care sunt afectate de relativitatea impusă de existenţa contrariilor. În domeniul învăţăturii, înţeleptul ţinteşte prin cuvinte dincolo de ele. Dată fiind relativitatea discursivităţii, educaţia pur teoretică fiind puţin lucru. Prin urmare, înţeleptul caută să-şi transmită înţelepciunea prin contagiune comportamentală şi spirituală, mai degrabă decât prin cuvinte. Ucenicul preia forma spirituală a maestrului său, urmărindu-i viaţa şi participând activ la ea, un lucru aproape imposibil în sala de clasă, a cărei existenţă se întemeiază pe ipoteza naturii exclusiv teoretice a educaţiei şi a învăţării. Dacă înţelepciunea adevărată nu este discursivă, atunci nici transmiterea ei nu poate fi doar discursivă.
Iată de ce înţeleptul[9] lucrează cu mulţimea lucrurilor, dar nu caută să le controleze desfăşurarea. Numai un neştiutor îşi imaginează că lumea este un mecanism care poate fi subordonat în totalitate. Înţeleptul, în schimb, se mulţumeşte să contribuie la venirea pe lume a lucrurilor pe care le consideră bune, recunoscându-le ulterior dreptul de a exista şi de a se manifesta pe cont propriu şi conform naturii lor. El nu-şi face iluzii în privinţa efectelor creaţiilor sale, ca şi cum acestea ar putea fi în exclusivitate pozitive, ci înţelege că expectanţele sale pot fi înşelătoare. Prin urmare, atunci când reuşeşte să obţină rezultatul dorit, el nu se ataşează cu toată inima de succesul său, şi din această cauză succesul îl vizitează mai des decât pe acela care insistă să stăpânească lucrurile, aceasta din urmă fiind o preocupare care nu poate conduce, în final, decât la frustrare. În cele din urmă, marele succes este detaşarea însăşi, care-l fereşte pe înţelept de multe lovituri şi de multe frustrări, permiţându-i să trăiască în pace. Trebuie să ne împăcăm cu gândul că şi cele bune, şi cele rele, sunt trecătoare. Iată, aşadar, în ce fel contrarietatea prezentă în structura realităţii implică detaşarea, dar, desigur, numai pentru cei înţelepţi.Uneori, Dumnezeu vorbeşte prin oamenii de geniu; alteori însă, el tace profund prin intermediul lor.
[1] Thomas Cleary, The Essential Tao, (Edison, N.J.: Castle Books, 1998)p. 133.
[2] Addiss Stephen şi Lombardo Stanley, Tao Te Ching: Lao Tzu (Cambridge, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993), p. 26.
[3] Pine Red, Lao-tzu’s Taoteching (San Francisco: Mercury House, 1996), p. 4.
[4] Platon, Scrisoarea a VII-a, 341c5-d2.
[5] Lin Derek – https://terebess.hu/english/tao/DerekLin.html
[6] Blakney R. B., The Way of Life, Lao Tzu (Markham, Ontario: Penguin Books Canada Limited, 1955), p. 54.
[7] Minford John, Tao Te Ching (New York: Penguin Random House LLC, 2018), p. 22.
[8] Hogan Ron, Tao Te Ching: A Modern Interpretation (Creatived Commons, 2004), p. 6.
[9] Ideograma sheng, din cuvântul sheng-jen, înţelept, cuprinde trei imagini, pentru gură, ureche şi rege. Ea sugerează imaginea unuia care ascultă şi vorbeşte nobil, ideea unei minţi superioare, după cum ne spune Stenudd. Jen înseamnă fiinţă umană. Vezi Stenudd S., Lao Tzu – Tao Te Ching: The Taoism of Lao Tzu Explained (Malmö, Suedia: Ed. Ariba, 2011), p. 21.