SCIENTISMUL ŞI VITALITATEA CULTURALĂ A UNIVERSITĂŢII
Interesaţi fiind de educaţie, discuţiile privitoare la rosturile universităţii sunt inevitabile, fie şi numai pentru faptul că ea este astăzi, aşa cum a fost în ultimele secole, instituţia educativă fundamentală a societăţii. Originile ei – întotdeauna e folositoare înţelegerea originilor – cel puţin în spaţiul european, se găsesc în şcolile filosofice ale grecilor antici, în şcoala pitagoreică, în Academia lui Platon, Liceul lui Aristotel şi, după cum vom vederea, chiar în Grădina lui Epicur. În prelungirea acestei tradiţii şi datorită faptului că, mai târziu, Imperiul Bizantin a avut nevoie de funcţionari pregătiţi, împăratul Teodosius al II-lea a pus bazele unei instituţii numite pandidakterion, în care funcţionau mai multe facultăţi cu specializări diferite. Ulterior, în instituţiile islamice echivalente s-a pus la punct sistemul diplomelor, din îmbinarea acestor două tradiţii, cea bizantină şi cea islamică, născându-se în cele din urmă universitatea medievală occidentală, cel puţin ca mod de organizare. Totuşi, pe lângă pregătirea diverselor categorii de cadre, în domenii cum ar fi retorica şi gramatica, medicina sau astronomia, ceea ce pare să fi conferit universităţii medievale unitate a fost intenţia ei de a realiza o sinteză între teologia creştină şi filosofia greacă, această sinteză fiind gândirea scolastică. Aşadar, un al treilea filon educaţional important care a contribuit la apariţia universităţii medievale europene a fost reprezentat de şcolile bisericeşti şi mănăstireşti, responsabile de pregătirea teologică a clerului.
Dezvoltându-se într-un mediul preponderent religios creştin, aşadar, nu se poate atribui universităţii medievale occidentale o origine seculară, ci doar componente cu origine seculară. Proiectul educativ medieval s-a conturat pe fundalul înţelegerii de către biserică a importanţei cunoaşterii pentru păstrarea autorităţii ei şi pentru conservarea ordinii sociale. În Evul Mediu, până la apariţia universităţii, locul de frunte în viaţa culturală a societăţii a aparţinut bisericii şi instituţiilor derivate, dar, pentru că discuţiile teologice, filosofice şi ştiinţifice nu au putut oferi stabilitatea intelectuală şi instituţională de care biserica şi, în cele din urmă, societatea aveau nevoie, instituţia acaademică s-au separat. Tensiunea derivă, în general, din faptul că gânditorul pretinde propria sa certitudine, care tinde să nu respecte niciun fel de autoritate, cu toate că certitudinea lui rămâne provizorie. Universitatea a devenit astfel locul efervescenţei ideilor, în timp ce biserica a rămas să asigure stabilitatea necesară societăţii, fapt care explică tendinţele ei conservatoare. În consecinţă, biserica a căutat să-şi întemeieze stabilitatea pe interpretarea dogmatică a revelaţiei şi pe adevărurile ştiinţifice pe care le-a considerat stabile, în timp ce universitatea a rămas să fie locul cercetării şi al opiniilor, care nu trebuiau, desigur, să pună în pericol stabilitatea socială, prin extravaganţa lor, deşi nici biserica nu-şi putea permite să rămână complet indiferentă faţă de realizările universităţii. S-a născut astfel o stare de echilibru precar, în condiţiile căruia universitatea a pretins tot mai mult locul bisericii în fruntea societăţii. În cele din urmă, am putea spune, modernitatea s-a născut ca o încercare a universităţii şi a celor care i-au preluat ideologia de a reorganiza societatea occidentală în jurul şi după măsura ei, tot aşa cum în Evul Mediu societatea fusese organizată în jurul şi cu mijloacele bisericii. Modernitatea a fost o revoltă a gândirii discursive împotriva iluminării spirituale, în numele progresului lumesc.
De-a lungul perioadei în care universitatea s-a aflat în conflict cu biserica şi a acţionat în vederea uzurpării locului acesteia în societate, ea şi-a extras forţa din conflictul respectiv. Elanul şi entuziasmul universităţii au fost acelea ale oricărui revoluţionar care trăieşte din indignare, înfierând racilele trecutului şi propunându-se pe sine ca izbăvitor mesianic, zugrăvind cu uşurinţa celui neîncercat de confruntarea cu realitatea utopii edenice. Pentru că biserica nu are printre doctrinele sale ideea realizării pe Pământ a împărăţiei lui Dumnezeu prin efort omenesc, ea a fost declarată retrogradă, în locul acestei atitudini propunându-se mitul progresului, adică teza că omul, prin propriile sale puteri şi prin el însuşi, poate transforma lumea într-un fel de împărăţie, dacă nu a lui Dumnezeu, cel puţin asemănătoare cu ea. Acest mit a constituit instrumentul ideologic cu ajutorul căruia universitatea, devenită iluministă, a reuşit uzurparea locului bisericii în societate. Desigur, fundamentarea unei astfel de ideologii nu se putea face printr-un apel la revelaţie, pentru că această cale aparţinea bisericii, motiv pentru care s-a făcut printr-un apel la o presupusă autonomie spirituală şi culturală a omului, adică la o presupusă capacitate a sa de a se auto-fundamenta din punct de vedere cognitiv, moral, social, educativ şi politic, de a se fundamenta pe interesele sale lumeşti.
Când conflictul cu biserica s-a diminuat semnificativ – pentru că el nu a încetat complet nici până astăzi – datorită victoriei aproape universale a universităţii, în perioada iluministă, universitatea nu şi-a mai putut permite să trăiască parazitar pe trupul muribund al vechii instituţii bisericeşti, ci a fost obligată să construiască acum lumea pe care a promis-o. Instrumentul de bază al acestei realizări avea să fie ştiinţa naturii, pentru că natura a devenit acum noua realitate, care a înlocuit-o pe cea spirituală, şi pentru că raţiunea discursivă s-a combinat acum cu experienţa senzorială, după ce a renunţat la însoţirea ei anterioară cu experienţa spirituală. Desprinzându-se de teologie, raţiunea discursivă, în revolta ei, a fost obligată să-şi găsească un nou partener, ea singură fiind stearpă, iar acest partener a fost experienţa senzorială. Lucrurile trupeşti au fost astfel propuse ca fiind mai importante decât cele spirituale, iar realitatea nu mai putea fi acum cea de sus, ci trebuia să fie obligatoriu cea de jos, acesta fiind şi domeniul de operare al senzorialităţii. Utopia ştiinţifică promisă de universitatea biruitoare trebuia să prindă formă în imanenţă, să devină palpabilă, dat fiind faptul că ea acuzase vechea biserică de nereuşită tocmai în domeniul acesta.
Secolele care s-au scurs ulterior cuprind istoria efortului omului occidental de a construi această utopie seculară, întemeiată pe teza autonomiei culturale omeneşti, sub îndrumarea universităţii, adică a unor înţelepţi precum Francis Bacon, Descartes, Locke, Kant sau chiar Hegel. În toată această perioadă, universitatea s-a aflat în centrul atenţiei societăţii, produsele ei culturale fiind cele propagate şi, implicit, cele preţuite de majoritatea oamenilor. Întreaga gândire şi experienţă a omului european a fost restructurată treptat după modelul presupusei autonomii culturale omeneşti. Dar această autonomie s-a dovedit, în cele din urmă, a fi o cutie a Pandorei, mai degrabă decât remediul solid şi concret al problemelor umane la care se sperase. Vechea înţelepciune a lui Hesiod, care aşezase mitul Pandorei în prelungirea mitului lui Prometeu,[1] a fost neglijată, efectele acestei miopii făcându-şi treptat apariţia. Astfel, omul autonom, în loc să fie un reper stabil, s-a dovedit a fi mai degrabă un principiu al dezorientării şi derutei. Lipsit de călăuzirea unor principii cu temei transcendent, adică situat în afara dorinţelor lui, el a căzut în capcană confundării realităţii cu aceste dorinţe, a căror natură haotică fusese de mult vreme constatată de Platon, un alt mare neglijat al modernităţii. Aşazate la temelia tuturor lucrurilor omeneşti, începând cu ştiinţa şi sfârşind cu politica, picioarele omului s-a dovedit mult prea subţiri pentru a susţine întreaga povară a existenţei sale normale. Pretenţia că lutul ar putea înlocui fierul s-a dovedit neinspirată, iar umanitatea europeană s-a prăbuşit cu zgomot în relativism, apoi în scepticism şi, în cele din urmă, în nihilism. La fel ca omul edenic, şi cel occidental s-a uitat la sine şi a văzut că era gol. După cum nu prea se ştie, cine nu învaţă din istorie e obligat să o repete. În aceste condiţii s-a ivit Nietzsche, care a tras concluzia întregului proiect şi i-a cântat prohodul. Post-modernitatea, pe nedrept numită astfel, deoarece nu cuprinde prea multe contribuţii pozitive, nu este altceva decât prohodul modernităţii, intonat de corul discipolilor lui Nietzsche.
Evident, prăbuşirea spirituală a omului occidental nu putea ocoli nici universitatea, cu atât mai mult cu cât ea însăşi a fost cheia întregii evoluţii. Inerţial, o vreme, adică până după începutul secolului al XX-lea, ea a căutat să-şi păstreze poziţia şi privilegiile cuvenite unei prime doamne a societăţii, dar pretenţiile ei elitiste vor fi spulberate de ideologiile vulgare ale unui demos dezlănţuit de ideea că el ar fi temelia oricărei construcţii posibile. Astfel, universitatea nu a falimentat doar cultural, ci a falimentat implicit şi la nivelul politicilor pe care le-a generat, războaiele secolului al XX-lea demonstrând îmbelşugat lucrul acesta. Astfel, privilegiile aristocratice ale universităţii vor sfârşi în noroiul uliţelor, călcate în picioare de oameni, asemenea sării care şi-a pierdut puterea de a săra, o altă înţelepciune neglijată de aroganţa raţiunii discursive care s-a imaginat înlocuitoarea spiritului. Ceea ce avem astăzi, prin urmare, este o universitate trecută prin hăcuirea proletară, adică a unor forţe pe care ea însăşi le-a declanşat împotriva vechiului sistem aristocratic. Universitatea a ajuns astfel să guste din medicamentul pe care ea însăşi l-a prescris altora, pentru că cine seamănă vânt seceră furtună.
Acum că am văzut aceste lucruri, ar fi probabil util să prezentăm, cu mai multe detalii, câteva dintre consecinţele acestor evoluţii asupra condiţiei actuale a universităţii, cu scopul de a înţelege mai bine ce se petrece şi, eventual, ce s-ar putea face. În general, aceste consecinţe ar putea fi împărţite în două mari categorii, culturale şi morale, dintre care nu le vom zugrăvi în materialul acesta decât pe cele dintâi, cu speranţa că vom putea discuta despre consecinţele morale într-un alt eseu. Teza pe care se întemeiază proiectul nostru, în cele două sensuri ale sale, este aceea că în centrul problemelor universităţii şi chiar în centrul multora dintre problemele societăţii se află ideea centralităţii culturale a ştiinţelor naturii. Această teză, oricât de neaşteptat ni s-ar părea, are efecte devastatoare asupra culturii şi moralei, doi dintre stâlpii de bază ai oricărei societăţi normale şi, implicit, ai oricărei universităţi normale. Universitatea, pentru că destinul ei ne interesează aici, mai degrabă decât cel al societăţii în general, suferă astăzi din cauza lipsei de vitalitate culturală şi din cauza calităţii morale îndoielnice a celor care o populează, amândouă acestea fiind consecinţe ale ilegitimei centralităţi culturale a ştiinţei empirice. În perioada modernă şi chiar până astăzi, acestei ştiinţe i s-a făcut o propagandă excesivă, rezultatul fiind mentalitatea scientistă, adică ideea conform căreia ştiinţa ar fi singura formă legitimă şi autentică a cunoaşterii. E umilitor să constaţi succesul de care propaganda se bucură, în detrimentul adevărului, în mintea celor mai mulţi dintre intelectuali. Dacă un lucru e repetat suficient de mult, aproape că, în general, demonstrarea lui nu mai contează, mai ales dacă acest lucru e şocant şi dacă se poate face carieră academică prin exploatarea acestei însuşiri.
Dar, cu toate acestea, nu se mai poate susţine astăzi că ştiinţa, înţeleasă ca antecameră a tehnologiei sau chiar sub raportul funcţiilor sale explicative, este integral bună, deşi rămâne o ispită irezistibilă, în virtutea puterii pe care o procură prin rolul pe care-l joacă în dezvoltarea tehnologiei şi prin stăpânirea pe care o are asupra mentalităţii oamenilor. Dar tocmai aici se află capcana asupra căreia am fost avertizaţi de Hesiod atunci când a afirmat că va veni vremea în care omul îşi va îmbrăţişa cu bucurie distrugerea,[2] pentru că numai naivii mai cred astăzi că ştiinţa conduce obligatoriu la fericire. Chiar ideea că ştiinţa ne oferă înţelegerea corectă a realităţii trebuie demistificată şi ea, pentru că avem de-a face aici doar cu o jumătate de adevăr, întrucât rămâne o diferenţă semnificativă între realitatea explicaţiei ştiinţifice şi mitul explicaţiei ştiinţifice. Cunoaşterea empirică este mai mult o cunoaştere procedurală, prin felul în care este obţinută şi prin rezultatele pe care le oferă, şi mai puţin o cunoaştere esenţială, motiv pentru care ea ar trebui contrabalansată de o dezvoltare echivalentă a disciplinelor umane, care se interesează de cunoaşterea esenţială şi în contextul cărora ştiinţa îşi poate afla adevărata ei semnificaţie pentru om, adică singura semnificaţie reală pe care o poate avea. Educaţia universitară, am putea spune, ar trebui să procure fiecărui student, indiferent de spacializare, o viziune echilibrată şi onestă asupra realităţii, contracarând unilaterialismul idolatriei scientiste.
Călăuzirea spirituală procurată de abstracţiunea ştiinţifică e doar un simulacru al culturii. Adevărata viaţa teoretică nu stă în producerea de teorii ştiinţifice, ci în analiza şi cultivarea valorilor. Valoarea întemeiază şi justifică existenţa teoriei, nu invers. Pentru că preţuim ceea ce preţuim în virtutea naturii noastre omeneşti, ca fiinţe vii, din această cauză dorim să cunoaştem. Iată de ce, cunoaşterea, chiar cea ştiinţifică, nu poate fi responsabilă decât de detaliile obiectelor căutării umane, nu de categoriile acestora. Sistemul abstracţiunilor ştiinţifice există pentru a simplifica lumea, nu pentru a orienta lumea, deşi a ajuns astăzi să fie confundat cu lumea însăşi. Această contra-realizare reducţionistă aparţine unor suflete artificiale care trăiesc în lumea artificială inventată de ştiinţa abstractă şi care au fost produse de o educaţie la fel de abstractă, responsabilă de amputarea organului spiritual al oamenilor. Empirismul, prin exclusivismul său, e mai degrabă o teorie abstractă decât o deschidere cinstită către experienţă. Comparativ, credinţa în Dumnezeu e enorm mai fertilă cultural decât explicaţia ştiinţifică, al cărei folos real este mai degrabă unul tehnic. Explicaţia ştiinţifică îl elimină pe om, ca om, în timp ce credinţa în Dumnezeu îl generează pe om, ca om. Recuperarea universităţii şi trezirea ei din somnul auto-întemeierii umane ar putea determina, în timp, şi recuperarea spirituală şi morală a întregii societăţi. Dar, din păcate, inerţia mentală apasă greu asupra mişcării celor care se pretind atleţii intelectului. În loc să-şi vadă goliciunea, universitatea insistă în continuare asupra existenţei unei invizibile hlamide împărăteşti. Cu toate acestea, pentru că e considerată vârful de lance al cunoaşterii şi al educaţiei în societate, universitatea este instituţia care poate reface cultural, moral şi chiar spiritual societatea. În loc să fie lacătul care ne închide pe toţi în mentalitatea lipsei de sens, ea poate şi trebuie să devină cheia care să ne deschidă uşa către semnificaţie. Aceasta este transformarea pe care universitatea are obligaţia să o parcurgă, spre folosul ei şi al întregii societăţi. Deocamdată însă, ea rămâne victima întunericul pe care l-a răspândit în trecut, propunându-l ca lumină, un fapt care amână momentul căinţei.
Acum, în privinţa scientismului şi a efectelor sale devitalizatoare asupra culturii – pentru că vom lăsa pentru un alt eseu efectele sale asupra moralei – trebuie mai întâi să înţelegem că ştiinţa empirică nu se auto-întemeiază explicativ, ci este condiţionată de filosofie, din acest punct de vedere; şi cu toate că lucrul acesta este cunoscut în rândurile specialiştilor, el nu pare capabil să răzbată până la urechile tuturor. Aceasta înseamnă că ştiinţa empirică nu poate ocupa centrul culturii, în detrimentul filosofiei. La baza tezei auto-întemeierii ştiinţei se află iluzia că faptele generează explicaţii şi că aceste explicaţii generate de fapte reprezintă singura modalitate de accesare a realităţii. Apoi, pe presupusa autonomie a ştiinţei empirice se fundamentează teza autonomiei culturale a omului şi ideea posibilităţii unei concepţii integral ştiinţifice asupra realităţii, concepţie destinată să înlocuiască definitiv filosofia. Auto-întemeierea ştiinţei este însă eroarea fundamentală ascunsă în sânul modernităţii. Este o eroare epistemologică de prim rang, cu efecte uluitoare în toate domeniile existenţei umane moderne şi contemporane. Această viziune asupra ştiinţei naturale nu înţelege că nu există fapte relevante ştiinţific decât în contextul teoriilor şi că aceste teorii îşi au originea în tradiţia explicativă a ştiinţelor şi, în cele din urmă, în filosofiile care oferă context acestor tradiţii. Ştiinţa empirică nu se auto-întemeiază. Temeiul ei, în măsura în care are nevoie de el, se găseşte, în cele din urmă, în filosofie. Epistemologia este şi rămâne o ramură a filosofiei, nu a ştiinţei, şi aceasta pentru că ştiinţa nu poate da seama de propriile ei temeiuri, decât în virtutea unui fiat nihilist, dacă ne putem imagina aşa ceva.
Se obiectează că faptele provoacă transformări la nivelul teoriilor, însă aceste transformări sunt mai degrabă intra-teoretice şi apar în măsura în care teoriile care întemeiază descrierile intră în conflict cu teoriile care caută sistematizarea logică a descrierilor, adică, să le explice. Există teorii implicite în imaginarul senzorial şi în modul în care intenţionăm empiric lumea; în termenii acestora, senzaţiile devin percepţii. Constituite astfel printr-o primă teoretizare cvasi-automată şi implicită, faptele ajung să lanseze provocări teoriilor destinate să le sistematizeze logic; iar când faptele greu asimilabile explicativ se acumulează, teoriile ineficiente explicativ sunt abandonate în favoarea altora mai potrivite, dar niciodată pe deplin potrivite. Şi jocul continuă – fapte noi, explicaţii noi. Dar şi explicaţiile şi faptele sunt teoretice, adică rămân tributare unui context filosofic, pentru că orice teorie care aspiră la adevăr implică asumpţii care sunt, în final, filosofice. Astfel, ceea ce creşte în ştiinţă este cantitatea descrierilor, mai degrabă decât calitatea explicaţiilor, care rămân întotdeauna provizorii. Fermentul care explică istoria explicaţiilor ştiinţifice ţine de incapacitatea raţiunii explicative de a acomoda integral şi fără rest alteritatea factuală misterioasă sau iraţională, cum o numeşte Lucian Blaga.[3] Astfel, deşi tangentă la mister, ştiinţa nu păşeşte niciodată pe teritoriul acestuia, decât încălţată cu pantofii teoriei. Iată de ce ea rămâne tributară filosofiei chiar mai mult decât este tributară misterului factualităţii. Ceea ce ne vine din realitate e mai mult o provocare adresată teoriilor noastre explicative.
După cum am văzut, incapacitatea ştiinţei de a epuiza cognitiv realitatea ţine de natura aparent inepuizabilă a misterului factualităţii, dar şi de faptul că omul nu se poate raporta cognitiv direct la misterul acesta, ci numai prin intermediul instrumentarului său teoretic tributar filosofiei, în mod explicit sau implicit. Intelectul citeşte în afectarea organelor de simţ o structură teoretică a lumii, şi face lucrul acesta cu instrumente proprii, care sunt esenţial teoretice. Există vreo potrivire între lectura intelectuală a realităţii şi realitate? Desigur, însă ea nu poate fi înţeleasă decât în două feluri, ambele tributare filosofiei. Astfel, se poate vorbi despre o potrivire de ordin explicativ şi una de ordin pragmatic. Potrivirea explicativă e teza realistă obişnuită conform căreia explicaţiile ştiinţei oglindesc structurile realităţii, dar această teză e neverificabilă ştiinţific şi imposibil de fundamentat filosofic în condiţiile absenţei unor garanţii extraumane, adică teologice. În lipsa acestora, potrivirea dintre explicaţie şi realitate nu poate fi decât asumată prin credinţă, întrucât nu avem acces la realitate decât prin intermediul explicaţiei. Filosofic, întemeierea potrivirii explicative nu poate îmbrăca decât forma unei ordini prestabilite între gândire şi realitate, ceea ce presupune existenţa Divinităţii creatoare, singura capabilă să realizeze astfel de potriviri. Temeiul potrivirii explicative s-ar găsi, aşadar, undeva în sfera teologiei, aceasta fiind descoperirea epistemologică făcută de Lucian Blaga, descoperire care l-a obligat să-şi îndoaie genunchiul, după cum mărturiseşte el însuşi.[4] Ceva similar găsim şi în Meditaţiile lui Descartes.[5]
În consecinţă, potrivirea pragmatică rămâne calea pe care ştiinţa secularizată este obligată să păşească, întrucât secularismul nu poate face apel la vreo ordine prestabilită şi pierde astfel posibilitatea de a pretinde vreo valoare esenţial explicativă a teoriilor sale. Teoriile ştiinţei nu se mai pot justifica acum decât prin reuşita practică a acţiunilor pe care le sugerează. Ştiinţa secularizată nu ne mai poate vorbi despre realitatea în sine, nici măcar ca idee, ci doar despre procedurile capabile să modifice realitatea experimentată, proceduri identificate empiric, adică prin metoda încercărilor repetate. Pragmatismul e implicaţia epistemologică a secularismului. În concluzie, potrivirea explicativă şi funcţia explicativă a ştiinţei, oricât de aproximative ar fi aceste explicaţii, se întemeiază, ca posibilitate, cu mijloacele teologiei filosofice. Cât despre ştiinţa seculară, întemeiată pragmatic, ea rămâne procedurală şi se supune principiilor filosofice aferente acţiunii practice, respectiv filosofiei scopurilor şi valorilor. Prin urmare, indiferent de opţiune, ştiinţa rămâne un domeniu al opiniei fundamentate, în cele din urmă, filosofic. Filosofia se poate elimina din ştiinţă numai atunci când ştiinţa încetează să mai fie ipotetică sau perspectivală.
Din punct de vedere material, adică al conţinuturilor ei conceptuale concrete, situaţia este aproximativ aceeaşi, pentru că filosofia este prezentă aici prin mijlocirea conceptelor ştiinţifice de bază: materie, energie, gravitaţie, univers, particulă etc. Modul în care sunt înţelese aceste lucruri implică metafizici, ontologii şi cosmologii, adică teze şi idei filosofice. Aspectul acesta, respectiv metafizica sau ontologia prezentă în conceptele de bază ale ştiinţei empirice, a fost ocultat de focalizarea filosofiei ştiinţei asupra problematicii adevărului ştiinţific şi asupra metodei ştiinţifice. Pentru că s-a încercat reducerea filosofiei ştiinţei la epistemologie, s-a pierdut din vedere faptul că filosofia ştiinţei cuprinde şi o importantă componentă metafizico-ontologică. Înţelegerea istoriei acestei metafizici şi a surselor ei scoate însă şi ea în evidenţă măsura în care ştiinţa empirică rămâne tributară filosofiei, focalizarea exclusivă asupra epistemologiei ascunzând adevărata dimensiune a problemei.
Aşadar, pentru că ştiinţa empirică rămâne tributară filosofiei, indiferent cum o privim, ea nu poate pretinde vreo supremaţie explicativă asupra disciplinelor umane, în centrul cărora se află filosofia, nici în societate şi nici în universitate. Iată de ce centralitatea culturală a fizicii trebuie înlocuită de centralitatea culturală a filosofiei. Independenţa cognitivă a disciplinelor empirico-matematice e zidită pe nisip teoretic, iar faptul că reprezentanţii lor nu se interesează de sursele filosofice ale disciplinelor lor nu elimină aceste rădăcini decât din mintea lor. Reuşita tehnologică, adesea invocată şi ea ca argument în sprijul auto-întemeierii explicative a ştiinţei, nu depinde însă esenţial de adevărul epistemic al explicaţiei ştiinţifice. Există o diferenţă semnificativă între adevărul epistemic pretins de ştiinţă şi adevărul procedural implicat în dezvoltarea tehnologiei. Există o diferenţă între pretenţia de a ne spune cum stau lucrurile în realitate şi faptul de a preciza condiţiile practice în care o acţiune poate avea succes. E diferenţa dintre adevărul epistemic, tributar filosofiei, şi adevărul procedural şi pragmatic, tributar experienţei aplicative. Cele două sunt lucruri diferite. Sigur că explicaţia epistemică sugerează posibilităţi aplicative, dintre care multe se dovedesc viabile, dar succesul practic nu demonstrează în revers succesul teoretic, decât într-un sens pragmatic, adică nu în aşa fel încât explicaţia teoretică să poată fi considerată independentă de filosofie. La urma urmei, şi pragmatismul este tot o filosofie. Succesul tehnologic are la bază încercarea practică, mai degrabă decât explicaţia teoretică. Explicaţia teoretică nu face decât să sugereze în ce direcţie ar trebui orientată căutarea practică. Teza că teoria prezice faptele trebuie, aşadar, reformulată în termenii sugestiei. Teoria nu prezice, ci sugerează fapte; dacă le-ar prezice, nu ar mai exista nevoia verificării practice a celor prezise. Dar pentru că această nevoie persistă, este clar că între teorie şi practică nu există o legătură necesară. Aşa-zisa predicţie trebuie redusă, aşadar, la statutul unei sugestii euristice sau procedurale, teoria explicativă însăşi rămânând să fie mai degrabă un instrument de contabilizare economică a găselniţelor de ordin empiric.
Acum, sigur că nu vom putem dezvolta aici întreaga epistemologie sugerată de aceste câteva cuvinte, dar credem că ele sunt suficiente, deocamdată, pentru a ne atrage atenţia asupra lipsei de temei a pretenţiei la auto-întemeiere şi supremaţie cognitivă şi culturală emisă de ştiinţele naturii, pretenţie care întemeiază, la rândul ei, hegemonia fizicii în universitate.
S-ar putea totuşi ca cineva să obiecteze că nu putem aşeza o disciplină atât de nesigură precum filosofia, esenţial speculativă, în centrul culturii. Drept răspuns, ar trebuie să observăm mai întâi că oricât de instabilă ar părea filosofia şi oricât de stabilă ar părea ştiinţa naturii, în perioada în care disciplinele filosofico-teologice au dominat societatea a existat mai multă ordine culturală şi mai mult sens pentru om decât există astăzi, când mentalităţile ne sunt dominate de ştiinţele naturii. S-ar părea că ordinea spirituală a societăţii depinde de altceva decât de pretinsa exactitate sau inexactitate a explicaţiilor ştiinţifice, şi anume, de existenţa unor direcţii şi a unor valori capabile să orienteze viaţa omului, valori care nu fac obiectul niciunei ştiinţe empirico-matematice, dar care se pot totuşi coace în cuptorul filosofiei. Apoi, după cum am văzut deja, nu ştiinţa naturii întemeiază filosofia, în ordinea cunoaşterii, ci filosofia întemeiază ştiinţa naturii. În ciuda încercărilor ei de a se desprinde de filosofie, ştiinţa naturii rămâne o filosofie a naturii care recunoaşte importanta observaţiei. Prin urmare, orice instabilitate atribuită filosofiei se extinde implicit şi asupra sensurilor ştiinţei empirice. Aparenta stabilitate explicativă a ştiinţei ţine mai degrabă de adoptarea vremelnică a unor paradigme explicative din categoria celor teoretizate de Thomas Kuhn, adică de adoptarea ca inatacabilă şi inviolabilă, pentru o vreme, a unei filosofii. În consecinţă, nu trebuie să atribuim cunoaşterii empirice stabilităţi explicative pe care nu le are, ci trebuie mai degrabă să ne întrebăm care sunt valorile sau non-valorile spirituale pe care ea le propagă în universitate şi în societate, atunci când e aşezată în centrul culturii, iar acesta este un domeniu în care ştiinţa naturii nu poate concura cu filosofia.
Mai trebuie să înţelegem apoi şi faptul că filosofia reală, spre deosebire de sofistică, nu este speculaţie gratuită, adică un joc facil al conceptelor, ci are mai degrabă ca scop transformarea şi orientarea fiinţei şi a vieţii umane în concordanţă cu marile valori: adevărul, binele, frumuseţea şi sfinţenia. Filosoful autentic nu este un manipulator de concepte, un suflet sterp şi ameţit de băutura ieftină a vorbărie, ci este înţeleptul care a deprins prin exerciţiu şi cugetare arta ultrafină a rosturilor existenţei omeneşti. Oricât relativism am fi înghiţit, marile valori rămân adevăratele valori şi nimeni nu poate trăi în absenţa lor. Ele sunt condiţii a priori ale existenţei omeneşti normale. Prin urmare, în loc să le batjocorim, mânaţi de orbirea unei false auto-întemeieri umane devenită relativism, ne-ar prinde mult mai bine dacă le-am recunoaşte şi le-am cultiva. Speculaţia filosofică este un simplu instrument, care poate sluji cultivării valorilor, caz în care îşi îndeplineşte funcţia normală, dar care poate fi folosit şi pentru decimarea valorilor, caz în care speculaţia devine un instrument al sinuciderii culturale. Iată de ce instrumentul speculaţiei trebuie lăsat doar în mâinile înţelepţilor. Este adevărat totuşi că filosoful autentic nu trebuie confundat cu profesorul de filosofie, una dintre diferenţe fiind legată tocmai capacitatea funcţionării în mediul constrângerilor de ordin birocratic specifice vieţii universitare. La urma urmei, filosofia reală nu este o disciplină academică, spre deosebire de filosofia profesorală. Lucrul acesta nu împiedică însă o relaţie folositoare academic între cele două forme de existenţă ale filosofiei.
Dar, în pofida tuturor acestor lucruri, intelighenţia actuală continuă să glorifice centralitatea culturală a ştiinţelor empirice; şi face lucrul acesta cu o violenţă propagandistică neobişnuită, fapt care ne obligă să credem că sunt implicate aici şi alte interese decât cele ale adevărului. Acum însă, pentru că ştiinţa empirică nu este independentă de filosofie, trebuie să vedem care este filosofia care a luat în stăpânire ştiinţa modernăşi ce ne învaţă ea. S-ar putea să ne surprindă faptul că această filosofie este, în esenţă, cea epicureică.[6] Acum, în mintea multora, epicureismul este asociat cu hedonismul; şi, fără îndoială, există o legătură între acestea două, una pe care o vom analiza cu altă ocazie. Mai important pentru noi, deocamdată, este însă un alt aspect al epicureismului, şi anume, metafizica sa componenţialistă. Filosofia care a dominat ştiinţa modernă şi, în mare parte, o domină şi pe cea contemporană este componenţialismul epicureic; este marea şi universala convingere că lumea este un întreg compus din părţi, că aceste părţi sunt ireductibile şi că toate lucrurile se ivesc în urma asocierii elementelor respective, cu respectarea regulilor pe cât se poate clare şi distincte ale componenţialismului. Dacă dorim o matrice cvasi-universală a abordării ştiinţifice a realităţii şi chiar a filosofiei moderne, ea are aproximativ acestă formă. Ştiinţa şi mentalităţile considerate ştiinţifice sunt cele componenţialiste, iar lucrul acesta stabileşte metodele ştiinţei, conceptele ei operaţionale şi îi sugerează chiar obiectele de cercetare. Componenţialismul este însă o filosofie, una ale cărei origini se găsesc în atomismul lui Epicur, care a emis ipoteza că realitatea trebuie înţeleasă în această manieră, mai degrabă decât altfel. Faptul că astăzi gândim componenţialist şi ni se pare că nu poate exista nicio alternativă la această modalitate de abordare trădează adâncimea până la care această învăţătură ne-a subjugat mintea.
Şi cum a ajuns Epicur la concluzia că lumea trebuie gândită componenţial? Două au fost motivele esenţiale care l-au împins în această direcţie. Mai întâi, el a căutat o metafizică terapeutică, adică o filosofie care să-l scutească pe om de suferinţă, mental şi fizic, îngăduindu-i în acelaşi timp să se bucure de plăcerile accesibile. În ordine fizică, suferinţa poate fi redusă, ne învaţă el, printr-o viaţă echilibrată şi lipsită de abuzuri. În ordine mentală, suferinţa este echivalentă cu teama, iar fricile omeneşti au două cauza majore, ambele religioase, intervenţia zeilor şi nemurirea sufletului. Omul se teme de intervenţia negativă a zeilor în viaţa lui şi de posibilitatea pedepsirii sufletului său în Hades. Nu atât moartea îl sperie pe om, cât mai ales urmările ei posibile, ceea ce, desigur, nu este în întregime adevărat. Pe Heidegger, de exemplu, l-a speriat anihilarea ca atare. Dar, pentru Epicur, cauza tulburării minţii omeneşti este credinţa religioasă conform căreia zeii ar constitui o ameninţare pentru om, înainte şi după moarte. Dar niciuna dintre aceste temeri religioase, afirmă el, nu este justificată, mai întâi pentru că zeii sunt neputincioşi şi dezinteresaţi, iar apoi pentru că moartea înseamnă anihilarea sufletului. În consecinţă, ne putem duce liniştiţi existenţa noastră muritoare, bucurându-ne de plăcerile acestei vieţi; cu limită, desigur, pentru că nu toate plăcerile au urmări plăcute. Iată deci că şi materialismul poate fi terapeutic, nu doar credinţa religioasă.
Dar cum se face că zeii sunt neputincioşi, iar moartea este o anihilare? Ei bine, aici intervine componenţialismul, pe care Epicur îl descoperă, nu atât în atomismul lui Democrit, când mai ales în experienţa obişnuită a vieţii, deşi atomismul i se pare metafizica cea mai potrivită cu datele simţului comun. Atomismul afirmă infinitatea realităţii în timp şi spaţiu şi teza că realitatea nu cuprinde decât atomii şi spaţiul în care aceştia se mişcă. Tot ceea ce există, inclusiv zeii şi sufletul, se compun din atomi. Lucrurile şi fiinţele sunt agregate de atomi, care, după o vreme, se desfac. Iată de ce dispare sufletul la moarte; iar zeii nu pot interveni, pentru că nu ei se află la cârma lumii, ci atomii cu proprietăţile lor componenţiale. Mai mult, dată fiind fericirea lor zeiască, zeii nu au niciun interes să se ocupe de oamenii, pentru că astfel de preocupări le-ar ruina confortul. Componenţialismul atomist devine astfel o filosofie terapeutică şi a fost propusă de Epicur cu scop terapeutic. Dar, o astfel filosofie nu poate fi rezultatul unei simple invenţii terapeutice. Undeva trebuie să existe un temei oarecare al adevărului ei, pentru că omul nu-şi poate inventa pur şi simplu realitatea astfel încât să se simtă vindecat de boala fricii. El are nevoie de girul realităţii sau cel puţin să creadă că acest gir există.
Ei bine, aici intervine cel de-al doilea motiv care l-a împins pe Epicur în direcţia componenţialismului: experienţa sensibilă. El şi-a justificat componenţialismul printr-un apel la experienţa sensibilă. Desigur, nu trebuie să credem că Epicur a căutat să verifice experimental dacă există atomi sau dacă realitatea este cu adevărat componenţială. Apelul său la experienţă a îmbrăcat o formă diferită, una pe care el a numit-o „călăuzirea fenomenelor”[7] şi care a implicat un fel de filosofie a simţului comun. Aşadar, care fenomene sunt cele călăuzitoare? Cele cotidiene. La nivel macrocosmic, observăm că există lucruri distincte şi un spaţiu care le desparte; observăm şi faptul că aceste lucruri pot compune sisteme de lucruri. Experienţa macroscopică obişnuită ne învaţă astfel procedura ştiinţifică de bază; ea ne predă lecţia componenţialismului, destinată să înlocuiască marile lecţii predate anterior de Platon şi Aristotel, de exemplu. Epicur transformă pur şi simplu simţul comun practic şi cotidian într-un principiu unic şi obligatoriu al explicaţiei ştiinţifice, după care extrapolează lecţia astfel învăţată de la cele văzute asupra celor nevăzute, adică asupra microcosmosului şi asupra megacosmosului. Ceea ce Epicur învaţă de la experienţa comună este, în esenţă, un anumit tip de inteligibilitate, nu una a formelor inteligibile platoniciene, ci una a componenţialismului tehnic. Această nouă inteligibilitate empirică va justifica fizica sa atomistă, iar fizica respectivă îşi va îndeplini misiunea ei terapeutică. Geniul lui Epicur a constat, aşadar, în faptul de a fi descoperit valoarea terapeutică a materialismului componenţialist, care va fi înlocuit în modernitate de ateismul materialist componenţialist. Deşi Epicur nu a fost literalmente ateu, teologia sa neobişnuită va fi ulterior eliminată, în locul ei făcându-şi apariţia materialismul şi ateismul componenţialist modern. Iată, aşadar, filosofia care stă la baza ştiinţei moderne şi a metodei ştiinţifice, o filosofie cu origini epicureice şi cu implicaţii materialiste şi ateiste clare. Dacă astăzi se afirmă că ştiinţa este intrinsec materialistă şi atee, faptul se datorează calapodului epicureic pe care ea a fost construită.
Componenţialismul epicureic a fost cel care a stat la baza visului cartezian al ideilor clare şi distincte, expus cât se poate de limpede în Discurs asupra metodei, dar şi la baza asociaţionismelor de tot felul care au dominat psihologia germană şi empirismul englez, din care s-a născut apoi gândirea ştiinţifică actuală. Componenţialismul stă, aşadar, la baza metodei ştiinţifice, pentru că lui i se datorează tipul de inteligibilitate specific acesteia. Succesul tehnic al acestei forme de inteligibilitate este de înţeles tocmai pentru că ea a fost luată de la bun început, adică din vremea lui Epicur însuşi, din practica tehnică a omului grec. Nu e nimic greşit în faptul acesta; e un mod de a vedea lumea în termenii şi în vederea tehnicităţii. Problema apare abia atunci când modul acesta de abordare se pretinde universal şi când este acceptat ca universal, pentru că el ocultează alte modalităţi ale inteligibilităţii şi restricţionează gândirea umană la lucrurile care par componenţial clare şi distincte, deşi realitatea nu are nicio obligaţie să fie componenţial clară şi distinctă. Efectul pe care visul clarităţii carteziene îl are asupra gândirii este clar limitativ, lipsindu-l pe om de inteligibilităţi mai subtile şi capabile să abordeze aspectele mai nuanţate ale realităţii, în special ale realităţii umane, domeniu în care componenţialismul are puţine lucruri pozitive de spus. Claritatea componenţialistă nu trebuie eliminată, ci doar limitată la adevărata ei sferă de aplicabilitate, cea tehnică, indiferent de domeniu. Ceea ce trebuie să înţelegem însă este că inteligiblitatea nu se reduce la componenţialism şi că există forme de comprehensiune mai delicate şi mai sofisticate.
Sigur că abordarea componenţialistă a realităţii, trecută prin filtrul ajustărilor moderne, se va dovedi fructuoasă explicativ şi tehnologic, în condiţiile prezentate mai sus, pentru că realitatea se pretează unei astfel de interpretări, într-o anumită măsură, tot aşa cum se pretează şi altor interpretări, într-o altă măsură. Realitatea e suficient de polimorfă şi de elastică pentru a ne integra în calitate de fiinţe hermeneutice. Acum, oricât de interesant ar fi subiectul acesta, nu ne putem permite să mergem mai departe în expunerea lui, cel puţin nu aici, ci va trebui să ne întoarcem să vedem care sunt consecinţele culturale şi, în cele din urmă, morale ale acestui componenţialism materialist şi ateu, în versiunea s-a modernă, pentru că ştiinţa, adică purtătoarea acestei mentalităţi, aşa cum teoretic nu este separabilă de filosofie, tot aşa nici practic nu este separabilă de morală. Neutralitatea ei etică este un mit. Componenţialismul materialist, aşezat la cârma culturală a societăţii, are implicaţii etice şi culturale clare, iar acestea sunt cele care se întorc astăzi împotriva universităţii, a societăţii şi, în final, a omului. Nietzsche însuşi a recunoscut că adevărata problemă a lumii contemporane este relaţia dintre ştiinţă şi binele omului.
Mai întâi, pentru că raţionalitatea a fost redusă la forma ei cea mai simplă, la componenţialism, Descartes şi-a permis să afirme universalitatea raţiunii, diferenţele dintre oameni ţinând doar de disponibilitatea acestora de a face uz de metoda sa componenţială, o afirmaţie evident falsă. Ceea ce componenţialismul a adus în domeniul gândirii a fost impresia că forma cea mai simplă de gândire este singura formă de gândire şi, implicit, că gândirea este distribuită democratic. Pe baza acestor credinţe, s-a ajuns la convingerea că opinia oricui contează la fel de mult ca opinia oricui altcuiva, ceea ce este, din nou, complet fals. S-a eliminat din realitatea recunoscută faptul clar că există oameni dăruiţi în anumite privinţe şi oameni lipsiţi de daruri în privinţele respective. Ne putem imediat imagina efectele pe care impresia democratizării raţiunii le-a avut asupra universităţii, a societăţii şi mai ales asupra vieţii politice. În cazul universităţii, tragic a fost faptul că nu doar studenţii au primit o nouă îndrăzneală, neîntemeiată pe realizări, ci mai ales faptul că profesorii şi conducerea universităţii au acceptat această perspectivă, în numele unei democraţii care nu poate exista în sfera academică. Opiniile unui student nu pot fi puse pe cântar alături de opiniile unui profesor, cel puţin nu în domeniile de specialitate, şi nici chiar în alte domenii, decât în cazul în care nu mai ştim cine e studentul şi cine e profesorul. Iată unde îşi află originea fenomenul subordonării universităţii faţă de ideologiile mulţimii. La urma urmei, dacă în societate predomină această stare de lucruri, de ce nu ar predomina şi în universitate? Interesant este faptul că reprezentaţii intelectului au fost cei care au răspândit eroarea egalităţii gândirii, pentru a submina ierarhiile tradiţionale, fără să întrevadă faptul că ei înşişi făceau parte dintre aceste ierarhii. Ei bine, a venit vremea să se procedeze invers.
Componenţialismul epicureic îşi are, fără îndoială, rostul său în gândirea tehnică şi în cea ştiinţifică, după cum am văzut, dar nu are ce căuta în sfera culturii, a spiritualităţii sau a artei. Efectele sale asupra acestor domenii sunt devastatoare, pentru că ne aruncă într-un univers lipsit de valori, lipsit de sens, gol şi redus la scheletul său matematic; şi pentru că subminează însăşi ideea de talent. Iată de ce ştiinţa empirică nu poate şi nu trebuie să ocupe locul central în cultură sau în universitate. Ea nu poate ocupa acest loc, pentru că gândirea componenţială e o formă inferioară a gândirii şi pentru că aceasta îl reduce pe om la un fragment din adevărata lui statură, şi la fel procedează şi cu universul întreg. Abstracţiunea ştiinţifică ameninţă omul şi ameninţă cultura, deşi trebuie să rămână implicată utilitar în dezvoltarea tehnicii. Adusă în cultură, ea răspândeşte mirosul dezrădăcinării şi al lipsei de sens. Ştiinţa ajunge astfel otrava culturii. Universalizarea mentalităţii ştiinţifice înseamnă universalizarea denigrării culturii, pentru că ea elimină din cultură valorile şi ierarhia lor. Cum ar putea universitatea să rămână cultural viabilă în astfel de condiţii? Componenţialismul este, din punct de vedere cultural, o zonă a nimănui, situându-se într-o lume unidimensional procedurală. Această aplatizare ne face martorii suicidului cultural prin ştiinţă pe care-l constatăm în Occident. Iată de ce Vestul şi-a pierdut forţa culturală pe care o avea altădată, jucând acum singura carte care i-a mai rămas, cartea descoperirilor ştiinţifice şi aspirând în felul acesta la o imposibilă filosofie ştiinţifică, speranţă fără de care s-ar prăbuşi cultural complet. Iluzia salvării prin intermediul mâzgăliturilor avangardiste e doar o iluzie. Nicio cultură nu se poate întemeia pe noutatea pură, ci doar pe consistenţă spirituală.
Din cauza acestui componenţialism, ale cărui origini epicureice se află în mentalităţile simţului comun antic, ştiinţa modernă a devenit materialistă şi atee. Deoarece componenţialismul nu poate opera decât cu părţi aflate în interacţiune, el nu poate opera cu realităţi de ordin spiritual sau moral, iar dacă ştiinţa componenţială e singura cale spre adevăr, atunci conştiinţa, viaţa, spiritualitatea şi cultura nu pot exista decât ca iluzii, în pofida prezenţei şi a importanţei lor evidente. Se scapă din vedere că nu ştiinţa explică conştiinţa, ci conştiinţa explică ştiinţa, dar componenţialismul este dedicat mai mult lui însuşi decât experienţei, deşi afirmă contrariul. Materialismul, aşadar, e consecinţa unei lumi stafidite de componenţialism. Omul e redus la latura sa fizică, psihologia străduindu-se acum să-l desfigureze şi mai mult, prin încercarea ei de a se reinventa componenţialist, cu toate că în felul acesta nu poate explică nici măcar faptul elementar al simţirii. Ni se spune că omul se reduce la biologie şi că biologia se reduce la fizică, adică la atomismul epicureic. La fel ca pe vremea lui Epicur, ştiinţa de azi caută să-l explice pe om în termeni nepotriviţi unei astfel de sarcini. Omul nu este desfiinţat, deoarece continuă să existe; el este doar ocultat de ştiinţa materialistă şi expediat în lumea iluziilor, adică eliminat din propria lui gândire despre sine însuşi.
Ştiinţa materialistă, care ne ascunde pe noi înşine de noi înşine, ocultează în aceeaşi măsură şi raţionalitatea universului, deşi pretinde că se întemeiază pe ea. Când iluminismul a eliminat Divinitatea din lume, el a transformat lumea într-o poveste absurdă, nu într-o poveste raţională, un eveniment al cărui tragism l-a înregistrat Nietzsche, cel care înlocuieşte ateismul satisfăcut de sine cu ateismul agonizant. După cum vom vedea cu o altă ocazie, dincolo de eroismul supraomului nietzschean, care nu poate caracteriza omul ateu în general, adevărata modalitate de a face faţă absurdităţii universului gol este hedonismul, aceasta fiind consecinţa etică a unei ştiinţe care se pretinde neutră din acest punct de vedere. Scopurile inventate de om, adică dumnezeii făcuţi de mâna omului, nu reprezintă o soluţie de durată, pentru că ei nu-şi pot îndeplini misiunea călăuzitoare decât în măsura în care sunt confundaţi cu o divinitate autentică, or lucrul acesta nu poate exista pentru cei care înţeleg consecinţele secularismului componenţialist. Omul nu poate uita că şi-a făcut el însuşi, din nimic, dumnezeii înaintea cărora se închină astăzi.
Iniţial, el va căuta să-l înlocuiască pe Dumnezeu cu viaţa teoretică, iar savanţii vor lua locul sfinţilor, prezentându-se ca nişte oameni interesaţi de adevăr, mai degrabă decât de altceva. Pentru că oamenii au nevoie de călăuzire, iar tradiţia nu mai îndeplineşte acest rol, li se vor oferi teorii explicative, nişte teorii care, cel puţin în aparenţă, nu au nevoie de zei, cel puţin nu în sensul cauzalităţilor secundare, dar care presupun totuşi cauzele prime filosofice. Dar mintea prelucrată propagandistic de materialism şi hedonism nu mai are energia motivaţională necesară studierii raţiunilor suficiente, motiv pentru care viaţa teoretică înlocuieşte doar pentru o vreme pietatea populară. Şi dacă ştiinţa e doar rezultatul curiozităţii, aşa cum crede omul teoretic, ea nu mai are niciun rost pentru omul practic. Savantul devine inutil, iar pentru a evita această condiţie, el se va face folositor tehnologiei, adică intereselor economice şi militare. Acesta e momentul în care universitatea renunţă la adevăr, în folosul utilităţii, devenind o slujitoare a hedonismului, singurul mod rămas imaginabil de a trăi. Universitatea şi ştiinţa sunt acum subordonate interesului economic, iar natura, chipurile eliberată de mister prin claritatea explicaţiilor componenţialiste, e transformată în resursă pentru rezolvarea problemei economice, o problemă creată tocmai de utopia materialistă, după cum ne învaţă Hans Jonas,[8] atât pentru bogaţii care nu reuşesc să întrevadă capătul dorinţelor lor, cât şi pentru săracii care doresc să-i imite. În acest context economic, ateismul devine militant într-un sens nou, transformându-se într-o religie însărcinată cu apărarea ideologică a capitalismului.
Rolul economic al universităţii şi al ştiinţei este dublat apoi de funcţia lor politică. Savantul căutător al adevărului trebuie să devină acum şi susţinătorul unor platforme sau interese politice. Pentru că el reprezintă sursa unei importante părţi a autorităţii în societate, interesele politice nu-l pot neglija. Astfel, pe lângă încălecarea lui economică, situaţie în care mai poate totuşi cerceta cât de cât cinstit, deşi în virtutea unor programe stabilite de interesele profitului, încălecarea lui politică îl îndepărtează de adevăr şi îl transformă într-o componentă a maşinăriei propagandei politice. Propaganda scientistă, ea însăşi în mare parte motivată politic şi economic, îl prezintă pe savant ca pe un stăpân al naturii şi al societăţii, însă el nu este cu adevărat nici una, nici alta. Dar puţin contează adevărul, dacă autoritatea savantului se poate transforma în capital politic sau dacă politicienii pot îmbrăca acum halatul alb al tehnocraţilor, aşa cum ne învaţă Sorin Borza.[9] După cum aflăm din istorie, preoţia vechiului sistem a fost atacată de preoţia noului sistem, atât în planul ştiinţelor naturii, cât şi în planul ştiinţelor politice, ceea ce înseamnă că savantul este deja, cel puţin în parte, obişnuit cu aceste jocuri. Şi astfel, ştiinţa ajunge să legitimeze puterea politică, sub îndrumarea puterii politice. Faptul e cât se poate de vizibil în disputa politico-ştiinţifică pe tema schimbărilor climatice, savanţii argumentând ambele părţi ale dilemei. Astfel, ori ştiinţa este mult prea aproximativă pentru a putea vorbi cu o singură limbă, ori este încălecată politic în aşa măsura încât neglijează adevărul. Cel mai probabil, lipsită fiind de călăuzirea şi justificarea valorilor reale, politica modernă şi-a făurit un idol – ştiinţa – pe care-l poate scoate la plimbare ori de câte ori se organizează ritualuri şi procesiuni politice.
Ştiinţa susţine politica şi politica orientează ştiinţa. Acesta a fost mecanismul care a făcut din comunism şi din fascism nişte tiranii întemeiate ştiinţific şi acesta este mecanismul care susţine în prezent capitalismul consumerist, capitalismul maximizării cu orice preţ a profitului, travestit ca dezvoltare. Ştiinţa este susţinută, ideologic şi economic, deoarece puterea a înţeles că depinde de ea, ca sursă de medicamente sau arme nucleare, în funcţie de nevoi. În felul acesta, ştiinţa devine partidul şi partidul devine ştiinţa. Totuşi, această ştiinţă care a sporit puterea omului nu i-a sporit şi virtutea şi nici înţelepciunea, motiv pentru care ea a devenit un pericol pentru om. Nu doar prin faptul că nu are nimic esenţial de spus despre omul real, ci şi prin faptul, mult mai prozaic, al ameninţării existenţei fizice a omului. Ea anulează cultura umană, reducându-l pe om la statutul unui sistem biologic determinist; ea reduce superiorul la inferior, pentru că e analitică şi componenţialistă în stil epicureic. Mai mult, introducând paradigmatic evoluţia în locul metafizicii, ea nu mai poate face uz de conceptul de adevăr, ci doar de o justificare pragmatică a teoriei ştiinţifice, întrucât cunoaşterea nu mai poate ţinti esenţialist la accesarea fiinţei, ci rămâne să ţintească pragmatic la supravieţuire şi bunăstare. Freud este exemplul clasic aici. El a afirmat că omul e motivat de sexualitate, dar nu aplică acest principiu şi propriei sale ştiinţe, deşi, având în vedere biografia sa, ar trebui să luăm în calcul un astfel de lucru. Motivat de dragostea de adevăr, omul poate fi om de ştiinţă, dar motivat de sex şi putere, el îşi pierde această calitate. În aceste condiţii, progresul ştiinţelor nu mai poate depinde astăzi de reflecţia comprehensivă, iar conştiinţa ştiinţifică nu mai e pătrunsă de problema adevărului sau a bunătăţii ştiinţei, subordonată fiind intereselor de tot felul.
Din cauza acestei orientări pragmatice, paradoxal, ştiinţa ajunge să se împotrivească vieţii şi viaţa ajunge să se împotrivească ştiinţei. Pentru că omul este anulat din punct de vedere cultural şi spiritual, aspecte esenţiale ale faptului de a fi om, viaţa declară eroarea ştiinţei moderne. Reuşita ei practică şi tehnică rămâne şi trebuie preţuită, dar numai în măsura utilităţii ei pentru viaţă, ştiinţa neavând ce căuta în poziţia de regină a culturii. Ea nu trebuie abandonată, ci doar aşezată la locul ei.
În pofida acestor lucruri însă, departamentele de ştiinţe ale naturii din universităţi, mai ales cele de ştiinţe aplicate, sunt considerate în continuare centrul cunoaşterii. Singurul lucru care contează, se pare, este utilitatea tehnică şi, implicit, cea economică şi politică. Acesta este motivul pentru care ştiinţele naturii nu sunt sensibile la contestaţiile cu care se confruntă disciplinele umane, ba chiar se află la originea acestora, cu toate că disciplinele umane sunt şi ele în felul lor tehnice, construite fiind în jurul tehnicilor spirituale ale dezvoltării omului. Dar omul de azi a fost învăţat să nu mai pună preţ pe sine, ca fiinţă spirituală şi culturală, fiind redus propagandistic la latura sa trupească şi economică, în folosul materialismului şi al capitalismului. Iată de ce ştiinţele umane şi cele naturale nu mai compun de multă vreme un front comun, tensiunea dintre ele constituind mai degrabă motivul dezbinării universităţii împotriva ei însăşi, cu toate că ştiinţa naturală se termină acolo unde omul încetează să mai fie fizic, adică acolo unde începe tot ceea ce contează cu adevărat pentru om; iar acest om, adică omul întreg, nu poate fi obiectul de studiu al ştiinţelor naturii, ştiinţe care scapă din vedere că ele însele sunt un produs al omului. Iată, aşadar, câteva dintre consecinţele pe care presupusa centralitate culturală a ştiinţei le are asupra culturii şi implicit asupra viabilităţii culturale a universităţii. Iată de ce universitatea nu mai poate fi considerată azi un centru al vieţii spirituale, ci mai degrabă o şcoală profesională de grad superior, aflată nu în slujba adevărului, ci în serviciul intereselor capitalismului. Sunt consecinţe pe care le constatăm nu doar în viaţa universităţii, ci şi în viaţa societăţii, care trebuie reorientată către binele suprem al omului întreg.
[1] Hesiod, Munci şi zile, 1-105.
[2] Hesiod, Munci şi zile, 54-59.
[3] Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică (Bucureşti: Humanitas, 1993), p. 196.
[4] Lucian Blaga, Cenzura transcendentă (București: Humanitas, 1993), p. 131.
[5] René Descartes, Mediaţii metafizice, IV.3.
[6] Pentru detalii, vezi Benjamin Wiker, Moral Darwinism: How We Became Hedonists (Downers Grove, IL.: InterVarsity Press, 2002).
[7] Epicurus, Letter to Pythocles, 85-88.
[8] Hans Jonas, El Principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (Barcelona: Editorial Herder, 1995), p. 164-313.
[9] Sorin Borza, Modernitatea ratată (Bucureşti: Ed. Eikon, 2016), p. 28.