ŞTIINŢA LEPĂDATĂ

Am analizat într-un eseu anterior, intitulat Instrumentalismul hermeneutic, ceea ce s-ar putea numi argumentul logic adus în favoarea acestei poziţii, pornind de la o scurtă analiză a teoriei dispensabilităţii explicaţiei teoretice, elaborată de William L. Craig. În studiul de faţă, vom încerca să aflăm în ce măsură tripla teză a paradigmelor, crizelor şi revoluţiilor ştiinţifice, dezvoltată de Thomas S. Kuhn, poate fi invocată şi ea ca un al doilea argument, de factură istorică, în favoarea aceleiaşi poziţii hermeneutic-instrumentaliste. Vom încerca, aşadar, să vedem pe scurt ce este o paradigmă, cum anume intră ea în criză şi ce înseamnă că trecerea de la o paradigmă la alta se face prin mijlocirea unor revoluţii ştiinţifice, urmând ca, în paralel, să scoatem în evidenţă modul în care tezele lui Kuhn conduc la concluzii hermeneutic-instrumentaliste.

În lucrarea sa intitulată The Structure of Scientific Revolutions,[1] primul lucru important de care autorul se interesează este demonstrarea semnificaţiei epistemologice a istoriei ştiinţei. Nu este, desigur, evident faptul că istoria ştiinţei ar avea consecinţe dramatice asupra modului în care gândim şi înţelegem natura ştiinţei. Dimpotrivă, impresia obişnuită este că activitatea producătoare de descoperiri ştiinţifice este independentă de relatarea istoriei sale, care nu pare să facă parte din esenţa ştiinţei, ci lasă mai degrabă impresia că ar fi doar un punct de vedere exterior fenomenului ştiinţific. Această impresie, consideră Kuhn, este una falsă şi se datorează faptului că manualele de ştiinţă prezintă realizările ştiinţei într-o manieră anistorică. Ele sugerează că ştiinţa s-ar reduce la observaţiile, legile şi teoriile prezentate de ele şi că metoda ştiinţifică se rezumă la tehnicile de observare, colectare şi prelucrare logică a datelor, o perspectivă cu totul simplistă asupra practicii ştiinţifice.

Perspectiva cumulativist-anistorică asupra evoluţiei ştiinţei nu recunoaşte, aşadar, istoricului ştiinţei decât rolul relativ minor de narator al succesiunii descoperirilor, trecându-se oarecum cu vederea importanţa epistemologică a faptului că, încercând să construiască naraţiunea cu care a fost în mod oficial însărcinat, istoricul ştiinţei descoperă faptul alarmant din punct de vedere epistemologic că teoriile ştiinţifice considerate astăzi false au fost cândva considerate la fel de adevărate şi de ştiinţifice pe cât de ştiinţifice şi de adevărate sunt considerate teoriile contemporane de către savanţii zilelor noastre. Teoriile abandonate de-a lungul istoriei – ceea ce numim noi aici ştiinţa lepădată – nu pot fi considerate mai puţin ştiinţifice doar pentru că au fost abandonate, întrucât, dacă sunt declarate neştiinţifice, statutul acesta se va extinde cu necesitate şi asupra teoriilor actuale, dintre care cel puţin unele, nu ştim care, vor fi la rândul lor lepădate. Ceea ce se poate spune, mai degrabă, consideră Kuhn, este că teoriile discreditate astăzi au făcut parte cândva din paradigme ştiinţifice creditate în trecut, o observaţie cu implicaţii faţă de care teoriile contemporane nu prezintă niciun fel de imunitate naturală. Este adevărat că între teoriile mai vechi şi cele mai noi intervine o creştere a gradului de preciziei şi a numărului faptelor implicate, însă lucrul acesta nu afectează fundamental perspectiva gestaltistă oferită de Kuhn asupra naturii ştiinţei.

Drept urmare, una dintre implicaţiile acestei descoperiri făcute de istoricul ştiinţei este faptul că evoluţia cunoaşterii ştiinţifice, cel puţin în latura ei teoretică şi explicativă, nu este cumulativă şi liniară, ci presupune restructurări semnificative şi uneori chiar radicale. Astfel, pe măsură ce o disciplină ştiinţifică înaintează la nivelul descoperirilor sale empirice, ea realizează treptat că există modalităţi de formulare teoretică a problemelor şi de soluţionare a acestora mai bune decât cele pe care le foloseşte la un moment dat, şi, pe parcursul unui anumit interval de timp, ea ajunge să se restructureze explicativ şi operaţional, trecând de la o modalitate de practicare a ştiinţei la alta. Aceste modalităţi sunt paradigmele, iar trecerea de la o paradigmă la alta se numşte revoluţie ştiinţifică, întrucât are natura unei transformări gestaltice. În cuvintele lui Thomas Kuhn, paradigmele sunt „realizări ştiinţifice recunoscute universal care, pentru o vreme, furnizează probleme şi soluţii model unei comunităţi de practicanţi”[2] ai ştiinţei. Iată, aşadar, modul în care istoria ştiinţei ajunge să ne schimbe ideile privitoare la natura explicaţiei ştiinţifice şi chiar la motivele succeselor ei.

În al doilea rând, manualele de ştiinţă şi practica ştiinţifică desfăşurată sub egida unei paradigme date, etapă din evoluţia ştiinţei pe care Kuhn o numeşte ştiinţa normală, pentru a o distinge de perioada de criză din timpul schimbărilor de paradigmă, nu ţin cont de limitările existente în domeniul abordărilor şi al structurilor explicative fundamentale, pentru că ele operează în interiorul acestor limite şi cu mijloacele furnizate de ele. Mai mult, pe parcursul perioadei ştiinţei normale, deşi se ivesc anomalii ştiinţifice, acestea sunt, de regulă, îmblânzite cu ajutorul explicaţiilor ad hoc, sunt împinse către periferia interesului ştiinţific sau chiar neglijate, cel puţin până la un moment dat. Manualele de ştiinţă trec sub tăcere toate aceste neajunsuri, lăsând impresia unei evoluţii cumulative a ştiinţei, evoluţie al cărei apogeu, desigur, este paradigma în curs. Fiecare paradigmă rescrie astfel istoria ştiinţei în favoarea sa. Totuşi, acumularea anomaliilor şi apariţia unor situaţii favorizante exterioare cercetării ştiinţifice propriu-zise creează, în final, condiţiile propice transformării anomaliilor, care devin tot mai importante şi mai numeroase, într-o adevărată criză a ştiinţei. Aceleaşi condiţii vor stabili apoi şi evantaiul posibilităţilor care vor putea fi folosite pentru a pune capăt acestei crize, propunându-se o reformă explicativă care îmbracă forma unei adevărate transformări gestaltice. Cercetarea istorică pretinde, aşadar, schimbarea viziunii cumulative asupra dezvoltării ştiinţei şi înlocuirea ei cu viziunea succesiunii paradigmelor, succesiune punctată de revoluţii ştiinţifice. Iată deci, pe scurt, modul în care istoria ştiinţei ne schimbă viziunea asupra naturii şi a importanţei explicaţiei ştiinţifice, subliniind „insuficienţa directivelor metodologice”[3] de a defini singure ştiinţa.

Schimbarea paradigmei afectează, desigur, şi formarea omului de ştiinţă, proces educativ care nu include parcurgerea textelor originale produse de savanţii din trecut, aşa cum se întâmplă în cazul filosofiei, de exemplu. După cum am văzut, viitorii savanţi sunt educaţi pe baza unor manuale care aleg din cercetările anterioare doar partea considerată relevantă de către paradigma în curs. E o metodă eficientă de instruire, însă procedura nu indică decât faptul că paradigma e contextul cel mai adecvat pentru rezolvarea unor probleme pe care ea însăşi le ridică. Ajungem, aşadar, şi pe această cale la constatarea că adevărata istorie a ştiinţei face din existenţa paradigmelor şi a revoluţiilor ştiinţifice principala sa consecinţă epistemologică. Descoperim însă şi faptul că paradigmele ascund lucrul acesta, prin rescrierea selectivă a istoriei ştiinţei într-o manieră favorabilă lor, creând astfel iluzia unei evoluţii cumulative a cunoaşterii ştiinţifice. Kuhn reuşeşte în felul acesta să ajungă la marea sa teză referitoare la existenţa şi natura paradigmelor şi a revoluţiilor ştiinţifice, dar şi să se apere împotriva unei prime mari obiecţii, întemeiată pe aparenţa evoluţiei cumulative a ştiinţei.

Dar ce înseamnă pentru instrumentalismul hermeneutic existenţa paradigmelor şi înţelegerea gestaltică a evoluţiei ştiinţei? Evident, ea înseamnă mai întâi că realismul ştiinţific, cel puţin în versiunea lui clasică, bazată pe teoria adevărului prin simplă corespondenţă, este o viziune care nu corespunde întru totul practicii ştiinţifice reale. Savantul nu opereasă într-un univers cumulativist, în care descoperirile sunt pur şi simplu adunate, juxtapuse şi îmbinate într-un sistem logic tot mai cuprinzător şi tot mai adecvat realităţii. Nici chiar în perioada ştiinţei normale progresul ştiinţific nu constă dintr-o astfel de acumulare, ci mai degrabă dintr-o acumulare de teze şi teorii care corespund paradigmei, relaţia paradigmei cu realitatea fiind o problemă mult mai complexă decât simpla corespondenţă, o problemă care se abordează în termenii mulţimii şi ai complexităţii întrebărilor formulabile şi rezolvabile cu ajutorul mijloacelor paradigmei. Cu alte cuvinte, cu cât este mai rodnică, în sensul acesta, cu atât mai adecvată e considerată o paradigmă. Corespondenţa, aşadar, se judecă prin prisma rodniciei, nu pe baza unei simple juxtapuneri a teoriei şi realităţii.

Relaţia ştiinţei cu realitatea nu este atât de simplă pe cât şi-o imaginează realismul bazat pe simpla corespondenţă, deoarece corespondenţa cu realitatea nu este deloc simplă. Relaţia pradigmei cu realitatea se oglindeşte indirect în bogăţia problematică şi euristică a paradigmei, care nu descoperă structura realităţii, ci propune realităţii o structură. Ipoteza propusă de paradigma actuală are deocamdată câştig de cauză, în faţa concurentelor ei, dar numai din pricina fertilităţii sale explicative şi euristice. Abia în termenii acestei fertilităţi se poate vorbi despre o adecvare a paradigmei la realitate, ideea de corespondenţă directă pierzându-şi relevanţa explicativă. O paradigmă nu e mai adecvată decât alta, decât pentru că ne permite o raportare mai eficientă tehnologic la realitate şi o raportare mai complexă din punct de vedere explicativ, reuşind să integreze teoretic mai multe fapte decât reuşesc concurentele sale. Iată de ce paradigma face parte din vocabularul intelectual al instrumentalismului hermeneutic, ea fiind o formă eficientă de interpretare a realităţii. Putem, desigur, suspecta că în esenţa acestei eficienţe se află o anumită corespondenţă, însă această corespondenţă nu este cea dintre structura unei explicaţii şi structura realităţii, ci are la baza eficienţa tehnologică şi explicativă a unei structuri propuse realităţii.

Apoi, indiferent de paradigmă, simpla cunoaştere şi aplicare a procedurilor cercetării nu ne fereşte de posibilitatea obţinerii unor rezultate incompatibile între ele. În astfel de condiţii, sunt preferate concluziile susţinute şi de raţiuni extra-ştiinţifice, cum ar fi experienţa din alte domenii, structura educaţie personale a cercetătorului sau chiar convingerile sale filosofice. Nu puţine sunt cazurile în care astfel de factori influenţează semnificativ înaintarea ştiinţei. În contextul acesta, viziunea filosofică asupra naturii realităţii îşi demonstrează importanţa pentru ştiinţă, deoarece în cadrele ei se face, în cele din urmă, uz de metodele ştiinţifice. Şi nu doar în astfel de situaţii, ci şi în general, influenţa filosofiei asupra ştiinţei, sub forma unui cadru teoretic larg şi adesea neglijat, este greu de constestat, întrucât faptele nu-şi secretă propria explicaţie şi chiar descrierea lor e tributară anumitor moduri de a privi realitatea. Într-adevăr, observaţia şi experienţa reduc drastic numărul şi forma premiselor împrumutate din exteriorul ştiinţei, dar nu le pot înlocui în totalitate cu premise generate ştiinţific, mai ales în cazul premiselor generale; şi chiar premisele considerate pur ştiinţifice nu sunt pur ştiinţifice, întrucât descrierile naturii sunt inevitabil tributare unor moduri de a vedea lucrurile, anterioare oricărui act ştiinţific. Nu trebuie scăpat din vedere, în acest context mai larg, nici faptul că metoda ştiinţifică nu creează sensuri, ci doar operează asupra sensurilor. În consecinţă, cel puţin o anumită arbitrarietate de origine filosofică este mereu prezentă în structura convingerilor ştiinţifice, ştiinţa fiind incapabilă să opereze în absenţa unui set de idei moştenite din astfel de surse.

Este, aşadar, cât se poate de limpede faptul că cercetarea ştiinţifică nu e posibilă decât după ce asumăm cunoaşterea entităţilor fundamentale care intră în componenţa universul şi după ce postulăm însuşirile lor de bază. Modul în care aceste entităţi interacţionează cu simţurile, întrebările şi tehnicile de cercetare pertinente şi alte lucruri asemănătoare sunt luate din educaţia primită, dar îl aşază totuşi pe cercetător în poziţia epistemică necesară desfăşurării activităţii sale ştiinţifice. Sunt multe situaţii în care astfel de convingeri filosofice stăpânesc, chiar cu un grad mare de rigiditate, mintea savanţilor, cercetarea transformându-se într-o încercare de a obliga natura să intre în tiparele conceptuale generate de educaţie, cadre care depind de paradigma în curs, dar şi de evoluţia istorică a mentalităţilor. Astfel, întreaga cercetare are la bază convingerea că se cunoaşte deja natura realităţii, multe noutăţi fiind suprimate tocmai din cauza unor astfel de supoziţii.

Iată deci că existenţa paradigmelor scoate în evidenţă şi influenţa convingerilor filosofice asupra rezultatelor ştiinţei, convingeri care fac parte cel puţin din structura paradigmei. Ştiinţa rămâne ştiinţă, dar este întotdeauna o ştiinţă construită în cadrele unei anumite filosofii referitoare la natura generală a realităţii. Prin urmare, cu cât explicaţia ştiinţifică se îndepărtează de baza ei empirică, cu atât se bucură mai mult de libertatea speculativă a filosofiei care susţine şi impregnează paradigma, desigur, fără ca ştiinţa să devină vreodată pur speculativă, după cum nu poate fi nici pur factuală, întrucât, aşa cum am văzut deja, influenţa paradigmei se resimte până la nivelul descrierilor.

Totuşi, în pofida acestor lucruri, Thomas Kuhn nu susţine o viziune pe care am putea-o numi istoricistă asupra ştiinţei, adică o perspectivă în care istoria ştiinţei relativizează adevărul ştiinţific, după cum nu susţine nici o viziune realistă asupra acestui adevăr, bazată pe simpla corespondenţă. Kuhn înţelege că ştiinţa nu este doar o înşiruire de opinii gratuite supuse unui proces de înlocuire periodică, după cum înţelege şi faptul că succesiunea paradigmelor nu ilustrează un proces simplu de creştere a adecvării explicaţiei la realitate.[4] Motivul contestării ambelor perspective este faptul clar că gândirea nu are acces decât la o realitate deja prelucrată hermeneutic, oricât de incipientă ar fi această prelucrare, or ambele perspective menţionate mai sus presupun existenţa unei realităţi deja structurate, la care explicaţia are sau nu acces. Ceea ce trebuie să reţinem – iar acest rezultat e preţuit de instrumentalismul hermeneutic – este faptul că Thomas Kuhn identifică o modalitate intermediară de înţelegere a adevărului ştiinţific, un adevăr care există, dar care progresează nu în termenii acurateţei corespondenţei simple, ci în termenii complexităţii problemelor la care ştiinţa are acces şi în termenii complexităţii soluţiilor tehnice şi explicative pe care ea le poate oferi acestor probleme. Ştiinţa progresează în termenii sofisticării explicative şi în măsura în care poate transforma această sofisticare în sofisticare aplicativă, corespondenţa reducându-se mai degrabă la aceasta din urmă şi abia derivativ ajungând şi la cea dintâi. Conceptul de corespondenţă aparţine, aşadar, mai degrabă universului aplicativ, şi abia apoi şi în mod derivat şi universului explicativ.

Explicaţia ştiinţifică este teoretică şi aplicativă, dar cea teoretică depinde esenţial de cea aplicativă. În consecinţă, corespondenţa trebuie privită ca model al relaţiei dintre cele două şi ca motiv al reuşitei aplicaţiilor. În esenţă, măsura corespondenţei descrie măsura eficienţei şi a sofisticării manipulării naturii, fiind astfel preluată şi ea de vocabularul instrumentalismului hermeneutic, aşa cum este integrată, în general, şi viziunea gestaltistă kuhniană asupra naturii şi a evoluţiei ştiinţei.

Este adevărat că iluminismul a căutat să ne dăruiască nişte principii raţionale atemporale şi atradiţionale, pe baza cărora să construim o cunoaştere algoritmică distinctă şi clară a realităţii şi a relaţiei dintre gândire şi realitate. Efortul iluminismului de a identifica o raţionalitate pură şi auto-transparentă nu a fost însă decât o încercare filosofică la fel ca oricare alta. Persistenţa sa în istorie, dar şi depăşirea lui, s-au datorat aceleiaşi incapacităţii a iluminismului de a înţelege natura perspectivală a propriului său statut epistemic. El a refuzat să se considere un moment ca oricare altul în orizontul gândirii europene, fapt care a făcut din declinul său o criză auto-indusă inevitabilă. Proiectul iluminist nu a fost încununat de succes, pentru că pe parcursul dominaţiei sale şi, evident, după aceea, am rămas la fel de împărţiţi ca întotdeauna, chiar în privinţa naturii raţionalităţii însăşi. Natura hermeneutică – nu istoricistă, deşi interpretările se succed în timp – a raportului cu realitatea s-a impus în cele din urmă în mod inevitabil. Relaţia cu realitatea nu este şi nu poate fi algoritmică; ea este întotdeauna hermeneutică, întrucât ne raportăm la realitate cu întregul fiinţei noastre, nu doar prin intermediul funcţiilor calculative ale minţii, şi pentru că realitatea nu ni se revelează decât în reacţie la interogaţiile noastre şi în termenii acestor interogaţii. Mai mult, ea ne răspunde întotdeauna şi în oricare dintre orizonturile arătării ei cu o complexitate care întrece mereu nivelul potenţialităţilor noastre calculative şi chiar hermeneutice, începând cu momentul formulării problemelor, şi numai prin neglijarea acestei complexităţi ajungem la cunoştinţe determinate. Este adevărat că realitatea ne acceptă ca fiinţe calculative, dar numai până la punctul în care complexitatea ei întrece capcitatea noastră de calcul şi chiar calculativismul, ca mod de abordare. Din această cauză înţelegerea rămâne mereu deschisă către un spaţiu situat dincolo de posibilităţile comprehensiunii umane.

Epistemologia lui Kuhn ne impune astfel de concluzii. Istoria ştiinţei nu implică istoricitatea ştiinţei, dar subliniază natura ei hermeneutică, succesiunea paradigmelor şi a revoluţiilor fiind forma în care această natură se manifestă. Epistemologia lui Kuhn trimite la un adevăr mai adânc decât realismul simplei corespondenţe, anume către complexitatea mereu copleşitoare a realităţii şi către faptul că această complexitate depăşeşte întotdeauna capacităţile noastre algoritmice, care se dovedesc mereu prea sărace, deşi rămân folositoare. Creşterea capacităţilor noastre de calcul înseamnă o sporire a cunoşterii ştiinţifice, însă această cunoaştere va rămâne mereu supusă legii insuficienţei perspectivale. Numai o gândire infinită poate accesa calculativ o realitate potenţial infinită şi numai în măsura în care această realitate e integral calculabilă, pentru că nu putem exclude nici natura pur intenţională a realităţilor primordiale.

Raportarea hermeneutică la realitate e impusă şi de finitudinea minţii umane – un exerciţiu al smereniei, fără îndoială – care constă, în primul rând, din obligativitatea minţii de a opera cu entităţi distincte, adică de a opera algoritmic. În această capacitate stă geniul ştiinţific al omului, dar şi limita genialităţii sale ştiinţifice. Suntem creaturi inevitabil prinse în timp şi limitare, iar reflecţia noastră ştiinţifică sau filosofică trebuie să ia în calcul lucrul acesta, fără a credita teza hegelienă – mult prea pretenţioasă – că timpul este desfăşurarea Spiritului absolut; deşi timpul poate fi locul intervenţiilor Spiritului, dar după o logică a revelaţiei, nu după o logică algoritmică. Nu există un mecanism funcţional şi automat de genul teză-antiteză-sinteză, pentru că tezele sunt mereu multiple şi niciodată singulare sau progresive. Unele se pierd, altele se dovedesc a fi drumuri înfundate. Viaţa şi gândirea sunt mai complexe decât a crezut Hegel sau confraţii săi iluminişti. Complexitatea ideilor clare şi distincte, dar şi persistenţa ideilor mai puţin clare şi distincte, a scos, în cele din urmă, iluminismul pe linia moartă.

Acum că am văzut direcţia generală în care înaintează gândirea lui Thomas Kuhn şi felul în care istoria ştiinţei ne obligă să ne schimbăm ideile cu privire la natura ştiinţei în direcţia instrumentalismului hermeneutic, ne putem opri, pentru detalii şi învăţăminte suplimentare, asupra celor trei concepte de bază folosite de Kuhn: conceptul de paradigmă ştiinţifică, de criză a ştiinţei şi de revoluţie ştiinţifică. În sensul acesta, vom încerca mai întâi să înţelegem cu mai multă exactitate sensul afirmaţiei că paradigma reprezintă ştiinţa normală, după care vom căuta să vedem care ar fi concluziile hermeneutic-instrumentaliste derivabile din această teorie, urmând apoi o procedură similară şi în cazul celorlalte două concepte.

Pornim, aşadar, de la ideea bine-cunoscută că paradigma este modelul acceptat de practicare a ştiinţei, într-o anumită perioadă de timp. Ea cuprinde realizări prototipice suficient de importante pentru a câştiga adepţi, dar şi suficient de incomplete pentru a îngădui adepţilor să contribuie şi ei cu ceva. În opinia lui Kuhn, paradigma este semnul maturităţii unei ştiinţe,[5] întrucât ştiinţa ajunsă paradigmatică beneficiază de valenţele explicative şi euristice ale unei teorii dominante. Din acest motiv, cercetătorul nu se mai ocupă acum de fundamentarea disciplinei sale şi nici nu se mai confruntă cu modalităţile alternative de întemeiere ale acesteia, ci este liber să se dedice în întregime progresului ştiinţei, desigur, cu mijloacele paradigmei şi în interiorul cadrelor stabilite de ea. Paradigma devine astfel un dispozitiv teoretic capabil să eficientizeze efortul ştiinţific, concentrându-l pe anumite linii de cercetare şi de explicare, şi aici identificăm una dintre funcţiile ei pozitive de bază, întrucât, fără efectului călăuzitor şi organizator al paradigmei, colectarea faptelor şi confruntarea explicativă cu ele ar fi aproximativ aleatoare, un lucru demonstrat de activitatea lui Francis Bacon, de exemplu, şi a urmaşilor lui. După cum bine se ştie, colecţiile de fapte realizate de ei nu au condus, prin ele însele, la niciun fel de teorie explicativă remarcabilă, ceea ce scoate în evidenţă misiunea paradigmei de a furniza faptelor o ordine şi semnificaţii ştiinţifice, în cadrul hermeneutic pe care-l propune; este o ordine pe care faptele o tolerează cât se poate de bine, după aprecierea de moment a savanţilor. Fără îndoială, în starea lor de nestructurare ştiinţifică, faptele nu sunt complet lipsite de anumite linii teoretice directoare, doar că acestea sunt luate din gândirea comună sau din cea filosofică, un aspect despre care am discutat şi vom mai discuta. Paradigma pare să pună, aşadar, capăt unei lipse de profesionalism ştiinţific, deşi, după cum vom vedea, nu va reuşi nici ea să explice integral toate faptele observate şi nici să elimine în totalitate premisele de ordin filosofic.

Capacitatea paradigmei de a eficientiza activitatea ştiinţifică nu se limitează însă doar la funcţiile ei explicativ-organizatorice, ci include şi valenţele sale euristice. Paradigma organizează şi cercetarea, pentru că ea este cea care ridică întrebările la care cercetătorul caută răspuns şi pentru că studierea unui lucru se face în funcţie de ceea ce paradigma afirmă anterior că el este. Există, fără îndoială, dorinţa de a spori precizia şi arealul faptelor observate, dar paradigma rămâne mereu cea care determină ce fapte trebuie studiate, ce descoperiri merită reţinute şi ce instrumente se cuvin folosite. Opţiunile explicative şi conceptuale de bază ale paradigmei sunt cele care îngăduie cercetătorilor să se orienteze în universul detaliilor teoretice şi empirice, aceştia urmând specializările şi direcţiile experimentale sugerate de ea. Paradigma răspunde şi de principiile pe baza cărora se construiesc aparatele utilizate în cercetare şi tot ea coordonează şi acumularea faptelor, pentru că de ea depinde relevanţa lor, respectiv măsura implicării acestora în rezolvarea problemelor ridicate de paradigma însăşi. Este adevărat că realizările factuale obţinute, adică faptele descoperite cu ajutorul paradigmei, tind să devină permanente, dar mai mult sub raport empiric decât sub raport explicativ, pentru că valoarea lor semantică se schimbă, cel puţin în parte, odată cu paradigma şi este afectată de măsura nouăţii paradigmei care vine.

În sfârşit, în ceea ce priveşte funcţia euristică a paradigmei şi funcţionarea normală a ştiinţei paradigmatice, Kuhn consideră că ele pot fi înţelese în termenii rezolvării unui puzzle. Paradigma stabileşte problemele care se pun şi predetermină soluţiile posibile, în aceeaşi manieră în care desenul unui puzzle controlează aşezarea pieselor. În astfel de condiţii, cercetarea are un loc mai restrâns pentru noutăţi, conceptuale sau fenomenale, rezultatul experimentelor fiind deja oarecum prefigurat în linii mari, noutatea care nu intră între limitele prevăzute fiind considerată o eroare. Chiar capacitatea predictivă a paradigmei depinde semnificativ de exclusivismul ei privitor la rezultatele experimentelor, fiind acceptate, din principiu şi cu precădere, doar rezultate care cad în zona expectanţelor generale. În felul acesta, experimentele au rolul de a spori precizia paradigmei, mai degrabă decât de a descoperi ceva cu adevărat nou, iar adevărul ştiinţific devine, implicit, însuşirea unei explicaţii mai mult sau mai puţin factuale de a completa schema propusă de paradigmă. Iată de ce ştiinţa normală pe care paradigma o permite se axează, în principiu, pe actualizarea posibilităţilor ei explicative, detaliind, aprofundând sau verificându-i predicţiile.

Ce consecinţe privitoare la natura adevărului ştiinţific decurg din natura paradigmatică a ştiinţei? După cum am văzut, paradigmele sunt suficient de încorsetante pentru ca ştiinţa normală să rămână o rezolvare de puzzle-uri, mai degrabă decât o aplecare neîngrădită asupra realităţii, unul dintre motivele opţiunii în favoarea formei paradigmatice a ştiinţei fiind şi unitatea ştiinţei. În starea ei neparadigmatică, o anumită disciplină ştiinţifică poate fi construită conceptual, explicativ, metodologic şi instrumental în maniere diferite; ea poate îmbrăca forme gestaltice diverse, motiv pentru care comunicarea în interiorul ştiinţei respective ar fi extrem de dificilă, dacă nu chiar imposibilă. Paradigma elimină toate aceste dificultăţi, dar cu preţul plasării ştiinţei în cămaşa de forţă a unei singure viziuni. Faptul acesta sărăceşte semnificativ ştiinţa devenită paradigmatică, impunând un comportament ştiinţific potrivit tezei că realitatea nu e altceva decât ceea ce paradigma spune că este. Paradigma deschide accesul la anumite aspecte ale realităţii, în timp ce pretinde că ne oferă acces la întreaga realitate; ea pretinde că partea este întregul. Şi de ce se ajunge aici? Pentru a se evita confuzia şi lipsa de unitate care marchează ştiinţa neparadigmatică, adică din motive utilitare. Paradigma şi mijloacele ei de orice fel reprezintă un punct de vedere, adică o interpretare, care este acceptată pentru valoarea ei intrumentală. Ştiinţa paradigmatică, aşadar, nu ne oferă adevărul privitor la realitate, ci un anumit adevăr privitor la ea, unul a cărui justificare este, după cum am văzut deja, mai degrabă tehnologic-aplicativă decât epistemologic-explicativă.

Paradigma implică o formă de cenzură, la toate nivelele. Ea cenzurează faptele relevante, explicaţiile cu sens, organizarea experimentelor şi chiar instrumentarul utilizat pentru realizarea lor. Paradigma vede cu eficienţă şi precizie anumite lucruri doar în măsura în care decide să nu privească şi spre altele. Ea manifestă o slectivitate ridicată în privinţa lucrurilor care merită observate sau consemnate, ca şi în privinţa explicaţiilor care pot fi invocate. În contextul acesta, munca obişnuită a savantului constă din efortul său de a constrânge faptele să intre în cadrele explicative prescrise de paradigmă, deşi faptele nu au niciun fel de obligaţie de a se supune unei astfel de constrângeri, motiv pentru care ele sunt ajustate, ignorate sau trecute în categoria zgomotului de fond al ştiinţei. Aceşti ochelari de cai pe care paradigma îi introduce contribuie la dezvoltarea ştiinţei, întrucât impun savanţilor obligaţia de a se concentra asupra unui număr restrâns de probleme. Ei rămân însă ceea ce sunt, adică nişte limite, al căror succes explicativ şi aplicativ va fi întotdeauna şi cu necesitate unul limitat. Astfel, concluzia că paradigma este o interpretare e greu de evitat.

În al doilea rând, trebuie să observăm că punctul de vedere paradigmatic ascunde în subsolurile sale premise de ordin filosofic, pe care ştiinţa şi le asumă în perioada neparadigmatică pentru a putea construi o paradigmă. După cum am văzut, simpla colectare a faptelor şi confruntarea cu ele în intenţie explicativă este semnificativ sau chiar complet aleatoare, în absenţa unor cadre hermeneutice preexistente, edificate filosofic sau pe baza simţului comun, pentru că înţelegerea nu poate principial exista în absenţa unor cadre filosofice. Iese astfel în evidenţă originea neempirică a paradigmei şi misiunea ei de a furniza faptelor şi semnificaţiilor lor o ordine ştiinţifică. S-a afirmat adesea că trecerea la forma paradigmatică de existenţă marchează trecerea unei discipline de la faza ei filosofică la cea propriu-zis ştiinţifică, însă această opinie este criticabilă, întrucât nu are loc o îndepărtare de filosofie, ci mai degrabă o ascundere a influenţei filosofiei în subsolurile paradigmei. La urma urmei, faptele nu pot oferi o concepţie despre lume, şi nici ştiinţa nu poate, în măsura în care insistă asupra caracterului său empiric. Prin urmare, orice intenţie de a propune ştiinţa ca viziune asupra lumii reprezintă o încercare de a introduce ilicit o anumită filosofie, sub chipul ştiinţei. În majoritatea cazurilor, filosofia materialistă este cea care-şi pune masca ştiinţei, în felul acesta. Pentru că nu poate rezista pe propriile ei picioare, ca filosofie, materialismul se ascunde în spatele ştinţei, care nu este totuşi materialistă, ci doar logică şi empirică. Desigur, efortul ştiinţei de a-şi maximiza caracterul logic şi empiric nu trebuie negat sau minimalizat, însă nici implicaţiile unor paradigme filosofice care nu derivă din fapte, ci prescrie faptelor o anumită ordine şi semnificaţie, nu trebuie trecute cu vederea. Paradigma nu este realitatea, ci o interpretare a realităţii, o versiune trunchiată şi particulară a ei, în subsolul căreia se ascund teze filosofice cu privire la natura realităţii, teze fără de care ştiinţa nu poate fi practicată. Iluminismul a inserat în această poziţie materialismul corporalist, dar această filosofie preponderent mecanicistă îşi dovedeşte astăzi limitele, în faţa noilor descoperiri ştiinţifice, cum ar fi teoria relativităţii sau mecanica cuantică. Afirmaţia că ştiinţa se întemeiază pe fapte pretinde şi ea, după cum vom vedea, precizări suplimentare, a căror justificare e mai degrabă instrumental-hermenutică decât epistemologică. Sub acest aspect, instrumentalismul hermeneutic se întemeiază pe realitatea că faptele nu secretă explicaţii, ci explicaţiile sunt propuse faptelor.

Vedem astfel că, deşi paradigma îndeplineşte funcţii selective care uşurează munca savantului, sau mai degrabă tocmai din cauza acestora, ea nu rezolvă problema acordul dintre ştiinţă şi natură. Se ştie foarte bine că între explicaţia ştiinţifică şi realitatea naturală se interpune o masă enormă de idei şi instrumente, pe care pradigma le introduce şi le justifică. Implicit, realitatea la care ştiinţa are acces se prezintă în cifrul acestora, după care tot paradigma operează organizarea teoretică a încifrărilor astfel obţinute. Este versiunea ştiinţifică a cercului hermeneutic. Nu contestăm că cercul acesta atinge realitatea, însă nu o atinge prin simpla corespondenţă, ci mai degrabă prin intermediul reuşitelor procedurale intermediate instrumental de pradigmă. Paradigma ne pune la dispoziţie mijloacele teoretice şi practice necesare producerii unor efecte, înţelegerea ştiinţifică fiind, în sensul acesta, procedurală. Ştiinţa nu ne spune ce sunt lucrurile sau care sunt lucrurile, decât prin derivarea entităţilor din reuşitele procedurale. Proceduralul decurge din orizontul eidetic propus de paradigmă şi are consecinţe asupra acestui orizont, dar eideticul nu atinge realitatea în mod direct, ci doar prin intermediul procedualului. Eideticul ţine de imaginaţia ştiinţifică, ea nefiind integral gratuită, dar fără a putea totuşi invoca vreo corespondenţă nemijlocită. Faptul că intervenim cu succes asupra realităţii are legătură cu ceea ce realitatea este, însă modul acestei legături nu este corespondenţa directă.

Într-adevăr, după cum bine se ştie, de mare interes ştiinţific sunt faptele despre care se crede că permit unei teorii să se compare cu realitatea, dar încercarea de a dezvălui natura unui astfel de acord rămâne problematică pentru ştiinţă şi de interes mai degrabă filosofic. Ştiinţa îşi organizează munca experimentală în termenii paradigmei, nu în termenii realităţii, tocmai pentru că nu există un acces direct, adică neparadigmatic, la realitate. Ceea ce ştiinţa numeşte realitate este deja un construct al paradigmei, adică o structură propusă realităţii, nu o structură a realităţii. Situaţia este paradoxală. Paradigma nu derivă explicativ din fapte, dar constituie totuşi instrumentul de bază al conceperii procedurilor destinate construirii oricărui demers descriptiv şi explicativ. Metoda ştiinţifică pretinde ca precizările teoretice să aibă o susţinere empirică solidă, dar orizontul empiric e construit deja în termenii de bază ai paradigmei, care determină ce anume trebuie măsurat şi observat şi care observaţie e relevantă, orice măsurare şi orice observaţie fiind dependentă de teorii. Paradigma, aşadar, este cea care condiţionează formularea legilor cantitative care descriu legătura dintre teorie şi realitatea naturală, nu faptele.

Ceea ce trebuie să înţelegem, după cum am afirmat deja, este faptul că realitatea nu secretă adevăr. Ea trebuie forţată să ni-l dea, însă efortul nostru nu reuşeşte niciodată să-l obţină în stare pură, ci doar în termenii intrumentelor sale de investigaţie. Orice lucru este primit în termenii şi în limitele primitorului.

Aşadar, pentru că nu derivă din fapte, ci este propusă faptelor de către imaginaţia ştiinţifică, paradigma nu atinge realitatea decât în virtutea faptului că realitatea nu contrazice, deocamdată şi în mod direct, structura pe care paradigma i-o propune teoretic. În plus, aproximaţiile teoretice şi instrumentale implicate în munca de fundamentare empirică limitează sever acordul căutat, motiv pentru care experimentalistul încearcă să sporească gradul de încredere in rezultatele obţinute, prin obţinerea de probe suplimentare, dar face lucrul acesta cu aceleaşi mijloace. Astfel, chiar dacă privim lucrurile numai din acest ultim punct de vedere, înţelegem că descoperirea punctelor de contact dintre teorie şi realitate este o muncă extrem de dificilă şi de aproximativă, având un caracter hermeneutic esenţial, paradigma fiind instrumentul şi criteriul acestei activităţi hermeneutice. Mai mult, prin impregnarea ei filosofică, paradigma încearcă să procure ştiinţei ceea ce ştiinţa însăşi nu-şi poate furniza, respectiv o concepţie despre lume care să-i permită înţelegerea rezultatelor dobândite, o astfel de concepţie fiind singurul şi adevărat context în care se poate trata cu adevărat problematica adevărului ştinţific. Adevărul nu trebuie confundat cu pura veracitate factuală, implicit fragmentară şi fragmentată, a enunţurilor curat empirice, pentru că acestea nu îşi primesc adevărata semnificaţie ştiinţifică decât în urma intepretării. Adevărul este autenticitatea explicaţiei unitare, iar funcţia aceasta aparţine filosofiei care se infiltrează în ştiinţă sub forma structurilor paradigmatice de bază, care îşi fac resimţită influenţa până la nivelul descrierilor.

În pofida acestor lucruri şi în al treilea rând, paradigma este cea care determină caracterul ştiinţific al unei teze sau probleme, jucând astfel şi rolul de criteriu acceptat al deosebirii dintre ştiinţă şi filosofie, respectiv rolul de criteriu al ştiinţificităţii. O filosofie va fi însă cea care va distinge între ştiinţă şi filosofie, filosofia astfel privilegiată devenind esenţa ştiinţificităţii, respingând ca neştiinţifice orice alte pretendente la ocuparea acestei funcţii. Astfel, comunitatea oamenilor de ştiinţă va admite ca ştiinţifice numai problemele abordabile şi soluţiile exprimabile în termenii pardigmei şi, implicit, ai filosofiei care impregnează paradigma, clasificând orice altceva ca neştiinţific. Activitatea ştiinţifică este astfel limitată la manifestările de ingeniozitate structurală conforme paradigmei, fapt care permite ştiinţei să creeze impresia progresului rapid, rapiditate confundată cu adevărul şi eficienţa ştiinţifică a filosofiei care domină paradigma. Progresul nu este în mod nemijlocit un progres al adevărului, ci mai degrabă un progres al rezolvării puzzle-ului ştiinţific. Când paradigma se schimbă, fără să afecteze negativ viteza evoluţiei ştiinţei, înţelegem că reuşita ştiinţei nu ţine nominal de filosofia care impregnează paradigma, ci de faptul că o astfel de filosofie există. Revoluţiile ştiinţifice, adică schimbările de paradigmă, pentru cei care le înţeleg, au darul de a mai tempera entuziasmul acesta faţă de nişte filosofii care se confundă pe ele însele cu ştiinţificitatea. Fără îndoială, fundamentând paradigma, aceste filosofii contribuie la înaintarea ştiinţei, însă validitatea lor este doar una paradigmatică, nu una absolută. Noile paradigme vor presupune alte filosofii care vor îndeplini acelaşi rol cu o eficienţă cel puţin egală. Privind lucrurile din perspectiva efortului de a folosi ştiinţa pentru justificarea unor filosofii, cu greu putem evita concluzia că ştiinţa poate fi şi este subordonată tentativei unora de a justifica empiric metafizica prezentă implicit sau explicit în structura paradigmei.

Corpuscularismul, de exemplu, a dominat ştiinţa încă din vremea lui Descartes şi a stabilit dinainte ce fel de entităţi poate sau nu universul să cuprindă, iar lucrul acesta a determinat preferinţele metodologice şi instrumentale ale savanţilor. Corpuscularismul a dictat – şi mai dictează încă în multe domenii – ce fel de probleme ştiinţifice pot exista şi, de asemenea, ce formă trebuiau să îmbrace legile naturii. El a stabilit astfel ce rezultate ştiinţifice pot fi considerate permanente, derivându-şi această calitate din măsura adecvării lor la corpuscularism, pentru că nu regulile întemeiază paradigma, ci paradigma stabileşte regulile, dintre care multe rămân tacite. După cum am văzut, savanţii operează pe baza modelelor preluate din manuale şi din alte scrieri, fără să cerceteze de ce acestea sunt modelele. În această privinţă, ei nu au nevoie de reguli explicite şi, în principiu, nici nu se întreabă de ce o problemă sau o soluţie e considerată legitimă. Savantul lucrează oarecum inerţial, preluând paradigma educativ sau din aplicaţiile ei, mai degrabă decât în mod explicit. În felul acesta învaţă adeptul lui Newton, de exemplu, sensul unor cuvinte ca: energie, masă, spaţiu sau timp. În general, savanţii sunt savanţi în privinţa detaliilor domeniilor lor, nu şi în privinţa fundamentelor acestora. Fundamentele intră în discuţie numai în preajma revoluţiilor ştiinţifice şi numai în astfel de situaţii creşte interesul faţă de regulile paradigmatice.

Acum, sigur că preferinţele conceptuale, teoretice, instrumentale şi metodologice – paradigma fiind un conglomerat, cu forme specifice pentru fiecare dintre aceste domenii – nu sunt complet ermetice, motiv pentru care se vorbeşte despre paradigmă, mai degrabă decât despre nişte sisteme impecabile de reguli şi definiţii clare şi definitive. Astfel, deşi paradigmele sunt reale, ştiinţa nu e niciodată complet omogenă paradigmatic, iar faptul acesta pretinde mereu restructurări explicative de dimensiuni mai mari sau mai mici. Pe filiera acestor fisuri, se ajunge, în final, la identificarea unor anomalii, adică a unor situaţii în care faptele refuză să se supună explicativ paradigmei, în pofida încercărilor repetate de a le subordona. Cu toate acestea, ştiinţa normală, adică ştiinţa paradigmatică, rămâne predominant cumulativă pe parcursul perioadei dominate de paradigma în curs, întrucât cunoaşterea ştiinţifică se interesează acum preponderent de exploatarea posibilităţilor cognitive oferite de paradigmă. Preţuită este acum ingeniozitatea teoretică aferentă acestei activităţi integrative, iar ştiinţa, după cum am văzut, nu ţinteşte neapărat către noutăţi teoretice şi factuale, ci se mulţumeşte mai degrabă cu lărgirea sferei de aplicabilitate a paradigmei. Există însă şi probleme, pentru că acest gen de activitate scoate la lumină şi acumulează nu doar faptele subordonabile paradigmei, ci şi faptele nesubordonabile, anomali factuale care indică anomali teoretice. Ele vor determina, în timp, schimbarea paradigmei.

Instabilitatea paradigmatică este accentuată, aşadar, tocmai de aspiraţiile imperialiste ale paradigmei, de pretenţia ei de a-şi subordona integral un anumit domeniu al ştiinţei şi chiar altele decât acela în care a luat naştere. În aceste domenii însă, paradigma devine mai puţin clară, iar dacă în domeniul său de origine operează restrictiv, cenzura ei se adânceşte şi mai mult în celelalte discipline în care încearcă să pătrundă. Desigur, paradigma poate aduce şi acolo îmbunătăţiri, dar de multe ori acestea nu contrabalansează pierderile pe care cenzura impusă de ea le provoacă. Este cazul tipic al încercării unor paradigme apărute în sfera ştiinţelor naturii de a se infiltra în domeniul ştiinţelor umane. Semnificativ mai este apoi şi faptul că activitatea de rezolvare a marelui puzzle al paradigmei nu este niciodată complet liniară şi clară, pentru că descoperirile nu sunt nişte evenimente bine determinate, ci mai degrabă nişte procese. Din această cauză, e greu de precizat cine face o descoperire şi când anume are ea loc. Factual, o descoperire se poate petrece înainte ca ea să se întâmple şi din punct de vedere teoretic şi chiar înainte ca cineva să înţeleagă că o descoperire a avut loc. Aceasta înseamnă că nu există un izomorfism perfect între cerinţele paradigmei şi activitatea de cercetare şi descoperire ştiinţifică, nici chiar în situaţiile determinate de paradigmă şi concepute în termenii ei. Paradigma îşi demonstrează astfel din nou caracterul instrumental, de propunere explicativă, mai degrabă decât de explicaţie.

Mai mult, paradigma nu deţine întotdeauna, gata elaborate, instrumentele teoretice necesare interpretării tuturor descoperirilor, asimilarea lor teoretică fiind, la rândul ei, un proces. Astfel, cercetătorul se poate întâlni cu fenomene pentru care paradigma nu-l pregăteşte, fiind obligat să parcurgă o perioadă suplimentară de experimentare şi de adecvare teoretică tentativă. Este adevărat că mai toate descoperirile sunt anticipate de teoriile existente şi că ele îmbracă formă extinderii zonei de aplicabilitate a paradigmei, dar există şi descoperiri care nu se supun acestei logici cumulative. Descoperirea unor astfel de anomalii implică, aşadar, recunoaşterea lor observaţională şi conceptuală treptată, iar apoi schimbarea categoriilor paradigmatice necesare asimilării lor, aceasta fiind calea pe care ştiinţa va ajunge treptat să vadă lucrurile altfel.

Desigur, date fiind obişnuinţele paradigmatice împământenite, recunoaşterea ştiinţifică a unei anomalii nu este uşoară; chiar după precizarea ei, nu oricine doreşte sau reuşeşte să o proceseze. În ştiinţă, noutatea emerge cu dificultate şi întâmpină împotriviri, întrucât pretinde efort, dar şi instrumente, vocabular, concepte şi îndemânări noi. Anomalia nu poate fi însă pentru totdeauna neglijată, întrucât apare tocmai pe fundalul insistenţei paradigmei de a-şi cunoaşte cu precizie implicaţiile, ceea ce înseamnă că tocmai aprofundarea paradigmei favorizează înlocuirea ei. Desigur, paradigma nu cedează şi nu e cedată cu uşurinţă. Anomaliile trebuie să se acumuleze şi să devină sistemice. Totuşi, când paradigma prezintă disfuncţionalităţi majore, restricţiile impuse de ea încep să slăbească şi se pregăteşte astfel terenul pentru o revoluţie ştiinţifică. Sistemul ptolemeic, de exemplu, a ajuns un adevărat scandal explicativ, înaintea intervenţiei lui Copernic.

Semnul clar al crizei, ne învaţă Kuhn, este proliferarea versiunilor paradigmei. Creşte vaguitatea şi scade utilitatea ei, motiv pentru care se iniţiază reformulări de amploare. În cele din urmă, noua paradigmă se va ivi ca răspuns la falimentul explicativ al paradigmei mai vechi. Criza se acutizează în momentul în care se înţelege că problemele considerate anterior rezolvate nu au fost de fapt rezolvate, cunoaşterii ştiinţifice oferindu-i-se astfel prilejul de a distinge între progresul cumulativ al explicaţiilor paradigmatice şi cunoaşterea adevărului, adică de a-şi înţelege natura instrumentală şi hermeneutică. Ajunsă aici, disciplina ştiinţifică implicată revine la faza ei neparadigmatică, după care se inventează o nouă pradigmă, urmând anumite soluţii sugerate, dar neglijate, de vechea paradigmă. De ce revine ştiinţa la starea ei neparadigmatică? Evident, pentru a-şi redescoperi şi reformula fundamentele. În gândirea neparadigmatică, în pofida faptului că aceasta este eminamente hermeneutică, sau mai degrabă tocmai din această căuză, adevărul este mai aproape. Iese astfel în evidenţă natura fundamental hermeneutică, perspectivală şi non-cumulativă a cunoaşterii ştiinţifice, deoarece în astfel de condiţii ia fiinţă noua paradigmă, adică noua interpretare care va ajunge să înlocuiască demersurile hermeneutice neparadigmatice printr-o formulare stabilă, în condiţiile căreia se vor produce apoi alte cogniţii acumulabile. Suntem astfel obligaţi să distingem între cunoaştere şi cogniţii, înţelegând natura profund gestaltică şi hermeneutică a cunoaşterii şi realitatea clar instrumentală a pradigmelor şi a cogniţiilor. Acesta este motivul pentru care, indiferent de problemele ei, la o paradigmă nu se renunţă înainte de formularea unei alternative. O astfel de renunţare ar arunca ştiinţa într-o completă derută explicativă.

În plus, istoria ştiinţei nu confirmă existenţa vreunui proces de falsificare a paradigmelor, în urma confruntării lor cu realitatea. Savanţii ţin cont de experimente, dar totuşi schimbarea unei teorii de mari dimensiuni presupune şi comparaţia paradigmelor între ele, sub raportul fertilităţii lor ştiinţifice. Inconsistenţele experimentale şi explicative pot solicita schimbarea paradigmei, dar nu o pot impune. Renunţarea la o paradigmă nu se întemeiază pe fapte, pentru că o astfel de teorie, în generalitatea ei, este suficient de elastică pentru a permite introducerea unor explicaţii ad hoc, capabile să acomodeze noile fapte. Prin urmare, adevărul sau falsitatea paradigmei nu sunt consecinţe directe ale vreunei confruntări cu realitatea. Este adevărat că ştiinţa lucrează în permanenţă la potrivirea teoriei cu faptele, însă această activitate are loc în interiorul şi cu mijloacele paradigmelor şi nu vizează decât indirect şi utilitarist paradigma însăşi. Toate aceste lucruri subliniază limpede natura instrumentală şi hermeneutică a marilor teorii ştiinţifice.

Paradigmele sunt stabilite, după care sunt transmise de manuale şi profesori, dar probele invocate nu sunt dovezi ale paradigmei, ci mai degrabă nişte ilustraţii menite să intermedieze asumarea paradigmei, dat fiind faptul că, după cum am văzut deja, manualele nu prezintă şi situaţiile în care paradigma falimentează. O teorie ştiinţifică de mare anvergură nu e niciodată prezentată împreună cu contra-exemplele ei. Dacă s-ar proceda astfel, ar ieşi imediat în evidenţă faptul că opţiunea pentru paradigmă este mai degrabă o alegere utilitară, convenabilă practicării ştiinţei, sau poate chiar una influenţată ideologic. Găsim, aşadar, aici o altă dovadă importantă în spirjinul instrumentalismului hermeneutic, pentru că, dacă realismul ar fi cazul, ştiinţa nu ar progresa trecând de la o paradigmă la alta, ci sub forma unei simple progesii cumulative. Înţelegem astfel că realismul este o iluzie creată de modul aparent cumulativ de funcţionare al ştiinţei normale, o iluzie întreţinută de manuale şi care dispare imediat ce ne lărgim orizontul pentru a cuprinde în el adevărata istorie a ştiinţei. Discrepanţe între teorie şi realitate există întotdeauna, dar nu se poate totuşi renunţa la o paradigmă, înaintea construirii unei alternative, din cauza valorii sale instrumentale.

Tot acesta este şi motivul pentru care simpla apariţie a anomaliilor nu generează imediat o criză ştiinţifică, savanţii căutând să exploateze până la capăt fertilitatea paradigmei prezente, mai degrabă decât să-i contabilizeze anomaliile. Dacă ar ţine mereu seama de anomalii, savanţii nu ar mai avea timpul necesar rezolvării puzzle-urile ştiinţifice propuse de paradigmă. Anomalia devine provocatoare de criză doar dacă pune în discuţie elementele de bază ale paradigmei şi dacă există posibilitatea de a construi o paradigmă alternativă. O anomalie trebuie, aşadar, să fie mai mult decât o simplă problemă care trebuie rezolvată, pentru a contribui la iniţierea unei crize paradigmatice. În aceste condiţii, ele atrag atenţia asupra vechilor încercări de soluţionare, după care toate acestea sunt aliniate unei perspective noi. Iar dacă nu există o alternativă la vechea paradigmă, anomaliile sunt lăsate în seama generaţiilor viitoare. Ceea ce este însă limpede e caracterul instrumental şi hermeneutic al paradigmelor, vizibil pretutindeni în dinamica acestor evoluţii.

Acum, trecerea de la o paradigmă la alta se numeşte revoluţie ştiinţifică. Schimbarea paradigmei nu este însă un proces cumulativ, ci presupune reconstruirea unei întregi discipline pe baze explicative noi. Evenimentul introduce o diferenţă adesea radicală în privinţa formulării şi a soluţionării problemelor, regândeşte metodele şi oferă o nouă viziune asupra întregii discipline vizate. E un moment în care ştiinţa se restructurează explicativ, suferind o convertire gestaltică. Restructurarea nu afectează atât faptele, cât mai ales interpretarea şi relaţionarea faptelor, pentru că se operează în continuare cu aceleaşi fapte, chiar dacă sunt utilizate acum şi fapte altădată neglijate. Savantul va împinge vechea paradigmă în direcţia anomaliilor, pentru a descoperi soluţiile pe care le poate oferi, dar lucrul acesta va scoate în evidenţă şi mai clar falimentul ei, omul de ştiinţă reorientându-se experimental şi explicativ în direcţia unor ipoteze destinate să-l scoată din impas. Sunt situaţii în care noua paradigmă se naşte înainte ca cea veche să intre în criză; alteori, ea se iveşte la multă vreme după declanşarea crizei. Se poate, aşadar, întâmpla ca o paradigmă să falimenteze, fără ca evenimentul să fie urmat imediat de vreo revoluţie ştiinţifică, dar, odată fixată noua paradigma, ştiinţa se va încadra iarăşi în limitele ei.

Criza îi predispune pe savanţi să se intereseze de temeiurile filosofice ale ştiinţei lor, cu intenţia de a rezolva anomaliile şi de a clarifica regulile. Ştiinţa normală caută să se distanţeze de filosofie, insistând asupra caracterului său empiric, dar faptele nu secretă explicaţii, faptelor li se propun explicaţii a căror origine este concepţia generală despre lume a celui care face propunerea. Sigur că astfel de propuneri sunt supuse testului realităţii, însă realitatea nu face decât să aleagă între lucrurile care-i sunt propuse, indicând explicaţia cu şanse mai mari de succes. E oarecum ca în politică. Poporul nu-şi alege reprezentanţii, ci dintre reprezentanţii care i se propun. În plus, pe măsură ce gradul de generalitate al unei teorii creşte, scade proporţional şi posibilitatea confruntării ei cu realitatea, sporind simultan ponderea explicaţiilor cu tentă speculativ-filosofică. Fără îndoială, schimbarea paradigmei nu trebuie motivată de interese filosofice, ea trebuie lăsată în seama neajunsurilor explicative ale paradigmei însăşi. Nu trebuie totuşi să ne imaginăm că ştiinţa nu preferă cel puţin filosofiile care extrapolează asupra realităţii idealurile ei explicative, respectiv claritatea şi distincţia, a căror consecinţă este corpuscularismul mecanicist.

Când ştiinţa pierde din vedere faptul că, din punct de vedere explicativ, este rezultatul unui reducţionism filosofic masiv, ea îşi închipuie că realitatea nu poate fi alta decât cea pe care şi-o imaginează ea, or tocmai faptul acesta este contrazis de crizele şi revoluţiile ştiinţifice, care devin astfel argumente în favoarea tezei naturii hermeneutic-instrumentale a explicaţiei ştiinţifice. Între gestaltism şi instrumentalisul hermeneutic există o înrudire greu de contestat. Ideea neutralităţii filosofice a ştiinţei este greşită, după cum greşită este şi teza maturităţii filosofice a filosofiilor aşa-zis naturaliste pe care ştiinţa modernă le propune, filosofii care nu fac decât să mascheze nişte interese de ordin instrumental şi chiar de ordin ateu şi secular. Desigur, ştiinţa nu trebuie dezvoltată nici pentru a justifica poziţii religioase, dar la fel de puţin binevenite ştiinţific sunt şi imixtiunile ideologiilor ateiste. Totuşi, pentru că nu poate îndepărta complet substratul filosofic al construcţiilor sale, ceea ce ştiinţa poate şi trebuie să facă este să-şi recunoască dependenţa filosofică de un fel sau altul. Dacă paradigmele nu ar fi intrumentale şi hermeneutice, astfel de probleme nici măcar nu s-ar ivi, iar ştiinţa s-ar dezvolta cu adevărat în virtutea unor raţiuni în exclusivitate proprii. Deocamdată însă, ea pare mai degrabă a fi o filosofie, de un gen sau altul, care caută să se apropie cât mai mult de realitatea empirică – şi are toate şansele să rămână aşa.

În condiţiile noii paradigme, cea veche va fi percepută ca inadecvată pentru rezolvarea problemelor şi drept incompatibilă cu cea nouă. Introducerea noii paradigme, aşadar, este o acţiune circulară din punct de vedere logic, pentru că orice paradigmă argumentează în favoarea ei însăşi, pe temeiul ei însăşi. E forma în care cercul hermeneutic se manifestă în ştiinţă, un cerc pe care nu-l putem depăşi, dar pe care-l putem lărgi, iar ştiinţa normală nu face altceva decât lucrul acesta. Din această cauză, introducerea noii paradigme începe cu un demers descriptiv, care prezintă modul în care va arăta ştiinţa în continuare, dacă se acceptă noile principii, motivele de bază ale acceptării lor fiind forţa explicativă superioară şi virginitatea euristică. Nu există un cadru sau un criteriu cognitiv absolut sau superior paradigmelor, care să permită o decizie demonstrată în privinţa lor, motiv pentru care munca persuasivă rămâne esenţială. Schimbarea paradigmei nu decurge din structura logică a cunoaşterii ştiinţifice, motiv pentru care, în perioada ştiinţei normale cunoaşterea înlocuieşte ignoranţa, iar în perioada revoluţiilor ştiinţifice cunoaşterea înlocuieşte o altă cunoaştere.

Se crede totuşi că dezvoltarea cumulativă ar fi de dorit şi normală. Această credinţă este însă indusă de acceptarea neconştientizată a epistemologiei realiste, care susţine că ştiinţa e o simplă suprastructură zidită pe temelia unor date empirice brute. Dar, deşi această schemă pare plauzibilă la prima vedere, obişnuiţi fiind cu ştiinţa normală, ea nu este şi corectă, pentru că explicaţia ştiinţifică nu evoluează gradual şi nu derivă esenţial din fapte. Achiziţionarea cumulativă de noutăţi este rară şi improbabilă. Impresia de cumulativitate e creată doar de faptul că savanţii aleg problemele solvabile cu mijloacele tehnice şi conceptuale ale paradigmei în curs. Prin urmare, progresul constatat nu este cel al cunoaşterii naturii, ci mai degrabă cel al capacităţii paradigmei de a rezolva probleme a căror existenţă ea însăşi o recunoaşte. Ceea ce progresează cu adevărat este acordul paradigmei cu ea însăşi, adică rezolvarea puzzle-ului ştiinţific, pe fundalul faptelor selectate şi consemnate paradigmatic. Descoperirile cu adevărat noi nu pot fi decât cele în cazul cărora anticipaţiile savantului nu se confirmă. Adevăratele descoperiri au loc prin violentarea paradigmei, în timp ce explicaţiile paradigmatic armonioase sunt sterile şi nu stimulează cercetarea, care rămâne tributară unor fenomene pre-explicate paradigmatic. Teorii cu adevărat noi sunt posibile abia în cazul anomaliilor. Paradigma nu oferă însă decât o interpretare cvasi-totalitară a faptelor acceptate de cenzura proprie.

În sfârşit, ce relaţii pot exista între noua paradigmă şi paradigmele mai vechi? Kuhn observă că noile teorii, dacă sunt cu adevărat noi, trebuie să prezică fenomene noi, ceea ce înseamnă că nu pot fi logic compatibile cu cele vechi. Prin urmare, paradigma cea nouă o înlocuieşte pe cea veche, aceasta din urmă pierzându-şi valabilitatea. Din perspectiva lui, mecanica relativistă, de exemplu, nu poate fi acceptată decât dacă se renunţă la mecanica newtoniană. Există totuşi opinia că mecanica lui Newton e criticabilă numai dacă e aplicată acolo unde nu se aplică, adică la precizii şi viteze foarte mari. Justificarea acestei obiecţii are la baza ideea că vechea teorie îşi păstrează o anumită valabilitate pentru proiectele de ordin tehnologic, fiind folosită cu succes de către ingineri şi chiar în anumite părţi ale fizicii. Kuhn răspunde însă că un astfel de argument poate fi folosit pentru apărarea oricărei teorii mai vechi, pentru că şi ele au explicat anumite fenomene şi au făcut predicţii confirmate, în interiorul condiţiilor lor de valabilitate. Astfel, orice teorie poate fi salvată, dacă e limitată la fenomenele şi la nivelul de precizie al temeiului său experimental, o teorie ştiinţifică fiind întotdeauna dependentă de gradul ei de precizie, pentru că precizia determină din ce lucruri se compune lumea.

Apoi, dacă se introduc restricţii referitoare la sfera de aplicabilitate a unei teorii, progresul teoretic al ştiinţei se blochează, întrucât teoria respectivă nu mai poate fi depăşită. Riscul ei de a greşi este eliminat, fiind astfel scoasă din zona falsificabilităţii. De asemenea, chiar dacă legile lui Newton ar fi derivabile din ecuaţiile lui Einstein, prin introducerea unor condiţii limitative, ceea ce rezultă nu mai este întru totul newtonian, pentru că sensul conceptelor einsteiniene este altul. Ceea ce rezultă de fapt este o versiune einsteiniană a newtonianismului, care precizează comportamentul mecanicii relativiste în condiţiile restricţiilor respective. Cu alte cuvinte, cele două mari mecanici nu se vor suprapune semantic, în condiţiile în care orice derivare reală presupune conservarea semantică a termenilor. Schimbarea paradigmei implică, aşadar, şi o schimbare a sensului conceptelor, acesta fiind un mod fundamental în care o paradigmă o înlocuieşte pe cealaltă.

În consecinţă, Kuhn consideră că, deşi o teorie demodată poate fi întotdeauna considerată un caz particular al unei teorii actualizate, lucrul acesta se poate face numai cu neglijarea modificărilor semantice ale explicaţiilor operată de nouă teorie. Mai mult, o teorie restricţionată la domeniul aplicabilităţii ei nu mai poate călăuzi cercetarea, întrucât îşi pierde complet valoarea euristică tocmai din cauza acestor restricţii. Astfel, Kuhn insistă asupra faptului că diferenţele dintre paradigme sunt „necesare şi ireconciliabile”[6]. Paradigmele diferă în substanţa lor şi în privinţa lucrurilor cu care populează universul; ele diferă metodologic, problematic şi în privinţa standardelor soluţiilor acceptabile. Noua paradigmă redefineşte ştiinţa, ceea ce înseamnă că unele idei anterior ştinţifice pot deveni neştiinţifice, iar unele idei considerate altădată triviale pot deveni arhetipale. Se schimbă implict şi locaţia graniţei dintre ştiinţă şi filosofie, ceea ce înseamnă că această delimitare nu este una absolută.

Ajungem astfel la concluzia că se poate vorbi despre o polisemie cel puţin succesivă a explicaţiei ştiinţifice, în timp ce ştiinţa concepută realist se vrea explicativ monosemică. Realitatea se pretează însă cu mai mult succes unei abordări hermeneutice, polisemică prin definiţie. Privite din acest punct de vedere, revoluţiile ştiinţifice ar putea fi descrise ca nişte momente în care interpretările monosemice intră în conflict cu polisemia cerută de complexitatea realităţii. Ar fi probabil mai util şi am fi, se pare, mai aproape de adevăr, dacă am accepta de la bun început posibilitatea unor explicaţii plurale, ca pe o consecinţă a complexităţii naturii asupra limitarii minţii. O paradigmă ştiinţifică ar fi, astfel, un punct de vedere explicativ asupra unui grup de fapte selectate de ea însăşi, valabilitatea explicaţiilor sale fiind, în principiu, dependendă de anumite condiţii de validitate limitative, asumate, de preferinţă, în mod conştient. Am scăpa astfel de eroarea reducţionistă generată de universalizarea unor explicaţii care, prin însăşi firea lor, nu pot fi decât perspectivale. Paradigma nu este decât o modalitate de a ne proteja temporar şi cu folos practic de efectele perturbatoare ale polisemiei realităţii.

Este adevărat că explicaţia ştiinţifică trebuie să respecte mandatul tehnologic al univocităţii, întrucât ea trebuie să ofere tehnologiei univocităţile explicative de care aceasta are nevoie, dar aceasta nu înseamnă totuşi că ştiinţa trebuie să se confunde pe sine cu îndatoririle sale tehnologice, uitând libertatea explicativă pe care complexitatea realităţii i-o cere şi i-o pune la dispoziţie. Ştiinţa are obligaţia de a produce sisteme informaţionale liniare şi fundamental obiectiviste, dar nu are şi obligaţia de a se confunda cu ele, dacă doreşte să se apropie de valoarea unei validităţi epistemice reale. Complexitatea entităţilor şi a conexiunilor lor nu este congruentă cu încercarea de a reduce totul la un discurs monosemic, decât în intenţie tehnologică. Tendinţa de a face lucrul acesta este o moştenire lăsată de corpuscularismul newtonian, devenit paradigmatic, care a consacrat transformarea standardelor ştiinţificităţii dinspre descrierile calitative către cele cantitative, deşi cantităţile depind conceptual de calităţi, ceea ce înseamnă că acestea din urmă le preced ontologic pe cele dintâi. Instrumentalismul hermeneutic şi polisemia explicaţiei ştiinţifice pe care o îngăduie pare să ne sugereze posibilitatea depăşirii acestui reducţionism, fără a diminua importanţa cantitativismului. Ştiinţa cantitativă îşi păstrează nemodificată forţa, iar polisemia explicaţiei ştiinţifice – indiferent dacă ar fi în succesiune sau simultană – ar constitui indiscutabil o deschidere către reactivarea funcţiei ştiinţifice a calităţii. Cantitativismul este sintaxa unei semantici calitativiste.

Schimbarea paradigmei produce, aşadar, o schimbare a fenomenalităţii lumii; savanţii construiesc instrumente noi şi văd locuri noi chiar cu vechile instrumente. Aceste transformări arată limpede că lumea obiectivă a omului de ştiinţă este o lume construită, nu din neant, ci cu ajutorul unei realităţi care permite mai multe versiuni explicative, în funcţie de nişte factori care ţin în totalitate sau în mod direct de realitatea respectivă, cum ar fi nivelele de complexitate şi de precizie diferite sau diferenţa perspectivală. Revoluţia ştiinţifică este o modificare a gestaltului, o transformare perspectivală care se traduce printr-o transformare perceptuală. Psihologia a demonstrat faptul că percepţia este condiţionată de existenţa paradigmelor perceptive şi că, în absenţa lor, nu există decât confuzie.

Prin urmare, nu se poate vorbi despre o percepţie nudă, anterioară oricărei conceptualizări, pentru că percepţia înseamnă tocmai conceptualizarea senzaţiei, senzaţia brută fiind o simplă atenţionare a conceptualităţii, produsă de către un indice eidetic conceptualizabil. Senzaţia este o experienţă pre-cognitivă, care permite transformarea ei în percepţii tributare paradigmelor. Iată de ce nicio descoperire nu se limitează la o simplă constatare a faptelor, ci presupune integrarea lor în gestaltul ştiinţific creditat, începând cu cele mai elementare forme de funcţionare cognitivă a acestora. Numai printr-o integrare de acest gen câştigă faptele o identitate cognitivă reală, o natură teoretizabilă şi testabilă. Integrarea gestaltică este esenţa actului înţelegerii şi forma în care faptele se oferă minţii. Doar în urma unei astfel de integrări eidetice, faptele devine obiective, adică intră în lumea obiectelor presupuse a exista independent de conştiinţă. Cu adevărat independentă însă e numai sursa care activează senzaţia şi o provoacă să ceară gândirii aşezarea în gestalt a conţinuturilor eidetice sugerate. Dar gestaltică e numai conştiinţa, nu şi realitatea, despre care nu putem afirma nimic de felul acesta. Astfel, de la realitate ajungem la teorie numai printr-o reducţie gestaltică, ceea ce înseamnă că nu există ştiinţă non-reducţionistă.

Orice nouă explicaţie generează o modificare corespunzătoare a percepţiei, întrucât operează schimbări semantice care conduc la reformularea descrierilor şi a scopurilor cognitive ale cercetării. Datorită voinţei sale de putere, ştiinţa aspiră la o descriere unică a realităţii, dar o astfel de prezentare presupune existenţa unei realităţi stabile şi finite, însă tocmai asumarea unei astfel de realităţi accesibile nouă pare a fi esenţa problemei. Realitatea e complexă la orice nivel, şi nu pare a fi stabilă şi finită decât în virtutea solidificării ei gestaltice, care ne determină interogaţiile şi ne predetermină soluţiile. Organizatoare de lume nu sunt substanţele şi atributele lor – aşa cum a crezut Aristotel – ci interogaţiile determinate gestaltic. Ştiinţa caută un sistem unic şi coerent, însă realitatea nu colaborează decât parţial şi cu dificultate. Teoriile rămân, aşadar, nişte modalităţii de a vedea, nişte puncte de vedere asupra unor simplificări traduse în limbajul cognitiv al conştiinţei.

Datorită flexibilităţii şi a elasticităţii explicaţiilor, lipsind un raport algoritmic cu realitatea, aceasta din urmă are mai degrabă o funcţie călăuzitoare în raport cu ştiinţa. Această funcţie rezidă în faptul că realitatea nu determină cunoaşterea, ci doar condiţionează cunoaşterea. Realitatea este un înainte mergător al gândului ştiinţific, ceea ce face din ştiinţă o hermeneutică a realităţii, aşezată sub egida ideii de obiectivitate. Chiar dacă realitatea nu se schimbă, în virtutea complexităţii sale ireductibile ea îi constrânge pe savanţi să treacă dintr-o lume fenomenală într-alta, prin schimbarea paradigmelor, eveniment care impune o reinterpretare a datelor, pentru că datele nu sunt irevocabil stabile în semnificaţia lor, şi implicit o regândire a coerenţei logice a teoriilor.

Noua paradigmă apare în mintea unor savanţi, de regulă tineri, care n-au fost încă adânc prelucraţi de paradigma prezentă. După cum am văzut, savantul nu testează paradigma, ci doar caută să rezolve puzzle-uri în interiorul şi cu mijloacele ei. Ideea evaluării paradigmei se naşte doar atunci când apare posibilitatea unei paradigme noi. La urma urmei, nimeni nu mai caută azi criterii absolute de verificare, ci doar probabilitatea adevărului unei teorii, în lumina faptelor. Cauza ar fi aceea că nicio teorie nu poate fi supusă tuturor testelor relevante, iar alegerea ei ţine cont de rezultatele comparării cu alternativele sale. În al doilea rând, orice testare sau comparaţie imaginabilă rămâne tributară unei paradigme. Acesta este motivul pentru care Popper a negat posibilitatea verificării şi a întrodus ideea falsificării.[7] Problema este că nicio teorie nu trece toate testele cu care e confruntată, ceea ce înseamnă că toate teoriile sunt falsificate. Dată fiind complexitatea realităţii şi natura hermeneutică a raporturilor pe care le avem cu ea, imperfecţiunea potrivirii dintre fapte şi teorie caracterizează orice explicaţie ştiinţifică normală. În consecinţă, Kuhn consideră că teoria lui Popper ar putea fi perfecţionată prin introducerea unor criterii ale gradului de falsificare, capabile să funcţioneze în practică,[8] ajungându-se astfel la o teorie probabilistă a falsificării. În consecinţă, nu prea are sens să afirmăm că o teorie se potriveşte faptelor, pentru că orice teorie emisă cu seriozitate de către savanţi se potriveşte într-o oarecare măsură. Ne putem doar întreba care dintre ele se potriveşte mai bine, date fiind scopurile pentru care este elaborată.

Pentru că paradigmele sunt mari teorii, conflictul dintre ele se poate rezolva aproximativ în acelaşi fel, deşi situaţia este îngreunată de faptul că fiecare paradigmă concepe altfel scopul ştiinţei şi face uz de asumpţii neempirice diferite, ceea ce le face practic incomensurabile. O paradigmă nu se demonstrează, ci se asumă în vederea demonstraţiilor, tot aşa cum existenţa adevărului nu se poate demonstra, ci se asumă prin însăşi actul comunicării. Reprezentanţii paradigmelor nu vor fi de acord în privinţa problemelor pe care fiecare ar trebui să le rezolve, pentru că ştiinţa e definită altfel de către fiecare. O paradigmă nouă elimină din ştiinţă unele întrebări cu sens în paradigma anterioară, împreună cu soluţiile care i-au fost deja oferite. Ea impune relaţii noi între conceptele, instrumentele şi experimentele care rămân din vechea paradigmă. Aşadar, reprezentanţii unor paradigme diferite practică ştiinţa în lumi diferite, deşi lucrurile nu devin arbitrare. Realitatea impune restricţii, indiferent de paradigmă, dar nu împiedică diversitatea paradigmelor, pentru că se lasă învelită în propriile noastre construcţii.

Tranziţia de la o paradigmă la alta îmbracă, aşadar, forma convertirii, care nu se poate realiza doar prin mijlocirea argumentelor. Motivele convertirii sunt diverse şi adesea personale, deşi un argument important rămâne teza că noua paradigmă e mai bună decât cea veche, din punct de vedere euristic şi explicativ, rezolvând problemele care au produs criza paradigmei anterioare. Precizia, anvergura şi simplitatea explicaţiilor contează şi ele. Deşi disputa dintre paradigme se poartă adesea în termenii capacităţilor lor explicative, adevărul este că cel mai rău lucru care i se poate întâmpla unei paradigme este epuizarea puterilor sale euristice. Rămâne, aşadar, ca ştiinţific să fie acel domeniu în care cunoaşterea face progrese.

Dar ce înseamnă lucrul acesta pentru ideea de adevăr ştiinţific? Dacă progresul ştiinţei e paradigmatic, mai degrabă decât cumulativ, ştiinţa nu mai poate vorbi despre unicitatea adevărului ei, nu sub raportul conţinuturilor, deoarece, pe măsură ce ştiinţa progresează, nu aceleaşi lucruri rămân valabile. Adevărul ştiinţific îşi pierde univocitatea şi devine perspectival, iar enunţul ştiinţific nu mai este adevărat odată pentru totdeauna, ci doar în contextul său paradigmatic. Corespondenţa directă este astfel detronată în favoarea rodniciei euristice şi explicative utilizabile, adică a unei corespondenţe mediate de aceste interese. Conştiinţa cere ştiinţei explicaţii, iar existenţa noastră fizică pretinde tehnologie. Când o teorie livrează la ambele capete, ea este îmbrăţişată ca adevărată. Adevărul pretins de conştiinţă slujeşte însă interesele ei intelectuale, specifice conştiinţei şi dezvoltării sale, în timp ce adevărul pretins de corporalitatea noastră este unul tehnic şi procedural. Astfel, teoria adevărului corespondenţă nu este complet desfiinţată, ci este doar subordonată unei viziuni hermeneutice mai adânci asupra adevărului.

În paranteză fie spus, alternativa realist-cumulativistă asupra adevărului ştiinţific ar presupune acceptarea adevărului tuturor teoriilor, în limitele condiţiilor lor de valabilitate. Dar şi în acest caz ar avea loc o particularizare contextuală, impusă de condiţiile de valabilitate, a adevărului ştiinţific, care nu şi-ar mai putea justifica pretenţia la universalitate. În consecinţă, şi pe o cale şi pe cealaltă, se ajunge la o diversitate explicativ-hermeneutică similară, opţiunea pentru varianta succesiunii pradigmelor, mai degrabă decât a conservării lor în cadrul limitelor de valabilitate, fiind impusă de istoria unei ştiinţe care mizează pe capacitatea euristică superioară a noilor paradigme, în timp ce funcţia explicativă rămâne subordonată utilitar acesteia.

În sfârşit, progresul ştiinţific prin schimbarea paradigmelor aduce împreună ştiinţele naturii şi pe cele umane. Umane sunt ştiinţele care vizează dezvoltarea conştiinţei şi a vieţii, în timp ce ştiinţele naturii sunt cele dedicate înţelegerii algoritmice a realităţii fizice, cu scopul îmbunătăţirii condiţiilor existenţei umane fizice. Puntea de legătură dintre cele două genuri ale ştiinţei este faptul că explicaţia ştiinţifică propriu-zisă, prezentă la nivelul ştiinţelor naturii, este cerută de nevoile de dezvoltare ale conştiinţei. Conştiinţa pretinde ştiinţei explicaţii, pentru a se îmbogăţi intelectual şi spiritual. Ştiinţa empirică a naturii poate însă funcţiona şi în absenţa unor explicaţii destinate revelării adevărului lucrurilor, mulţumindu-se cu explicaţii procedurale. Explicaţia pură este dispensabilă, din perspectiva ştiinţei procedurale. Putem şti ce trebuie făcut, fără să înţelegem de ce stau lucrurile astfel, iar dacă totuşi simţim nevoia să ştim de ce lucrurile stau astfel, nevoia respectivă e generată de aspiraţia conştiinţei către adevăr, către dezvoltarea de sine cu ajutorul adevărului. Adevărul ştiinţific are, aşadar, două sensuri, care corespund unor scopuri diferite: unul explicativ procedural, care conduce la tehnologie, şi unul explicativ spiritual, al cărui criteriu este progresul conştiinţei. Această perspectivă duală funcţional asupra adevărului ştiinţific trebuie să înlocuiască perspectiva simplistă, implicată de teoria adevărul prin corespondenţă directă. Privită din acest punct de vedere, schimbarea paradigmei aduce avantaje dorinţei de a dezvolta tehnologii noi, dar alimentează şi aspiraţia conştiinţei de a se întregi spiritual, prin îmbogăţirea adevărului cunoscut.

Amândouă acestea depind însă de rodnicia euristică a paradigmelor, motiv pentru care putem afirma clar că progresul ştiinţei urmează linia fertilităţii euristice. Ea este motorul şi semnificaţia progresului ştiinţific. Trebuie abandonată ideea că progresul ar însemna apropierea asimptotică de realitate. Progresul ştiinţei nu este către ceva; numai progresul conştiinţei este structurat astfel. S-a crezut că ştiinţa progresează în direcţia adevărului doar pentru că nu s-a înţeles diferenţa dintre interesele cognitive ale conştiinţei şi interesele procedurale ale ştiinţei propriu-zise. Înlocuirea paradigmelor rezultă în urma conflictului pardigmelor, dar fără să existe o teleologie a adevărului ştiinţific. Câştigă cea mai potrivită modalitate de a practica ştiinţa în viitor, potrivită pentru progresul procedural şi pentru progresul conştiinţei. Fără aceste două ancore, ideea de adevăr ştiinţific intră în derivă. Adevărul trebuie, aşadar, definit ca putere de soluţionare a problemelor care se ivesc la tripla intersecţie dintre paradigmă, taina realităţii naturale şi taina realităţii umane.

În concluzie, adevărul ştiinţific este hermeneutic, perspectival şi instrumental. Este hermeneutic, pentru că nu există un raport algoritmic între fapte şi teorie, şi acest raport nu există întrucât faptele nu se explică singure. Explicaţia şi cunoaşterea ştiinţifică nu sunt produse ale faptelor, ci nişte produse ale imaginaţiei ştiinţifice propuse faptelor, nişte produse pe care faptele le pot eventual respinge, dar nu le pot confirma. Deoarece faptele nu se explică singure, fiind explicativ sterpe, savantul e constrân să le acorde el o interpretare. Dar această muncă de interpretare nu generează produse singulare şi cumulative; ea nu se apropie asimtotic de o realitate structurată entitativ şi accesibilă pe calea unor aproximaţii tot mai exacte. Entităţile determinate sunt mai degrabă felul în care noi am vrea ca realitatea să fie, şi mai puţin felul în care ea este. Am fi poate mai aproape de adevăr, dacă am gândi realitatea ca pe o reţea relaţională între nişte puncte din care aceste relaţii emerg, complexitatea acestor relaţii fiind bulversantă pentru orice gândire entitativistă. Substanţialismul aristotelic este o formă de reducţionism, tocmai pentru că oferă o teorie a substanţei.

Apoi, munca de interpretare teoretică a faptelor se desfăşoară după o logică a succesiunii paradigmelor, pentru că teoriile nu se îmbină logic pentru a compune o viziune universală şi universal valabilă unică asupra lumii. Aşa cum faptele cer să li se propună o explicaţie teoretică, tot aşa şi explicaţiile teoretice pretind să li se ofere o concepţie despre lume în cadrul căreia să-şi poată afla locul şi semnificaţia deplină. Ştiinţa nu se construieşte de jos în sus, ci de sus în jos, deşi această construcţie descendentă e condiţionată de influenţa indirectă a realităţii, care vine de jos în sus. Realitatea călăuzeşte teoria, dar nu produce niciuna dintre componentele ei pozitive. Activitatea hermeneutică este, aşadar, esenţialemente perspectivală, o situaţie care se răsfânge până la nivelul descrierilor şi, din această cauză, până la nivelul percepţiilor. Perspectiva determină interpretarea în contextul căreia faptele sunt descrise şi devin astfel relevante ştiinţific, şi tot ea determină lucrurile pe care le vedem în lume.

În sfârşit, adevărul ştiinţific este instrumental pentru că scopurile noastre sunt esenţial implicate în structura lumii fenomenale, iar aceste scopuri sunt, în esenţă, de două feluri: scopurile dezvoltării conştiinţei, cu mijloacele vieţii, şi scopurile conservării existenţei fizice, cu mijloacele tehnologiei. Conştiinţa aspiră la propria ei dezvoltare, o dezvoltare care se traduce prin măsura de viaţă la care are acces. Conştiinţa nu este o simplă oglindire a fenomenalităţii, ci o oglindire a cărei capacitate de reflectare se maturizează pe baza revelaţiilor vieţii, care nu sunt esenţialmente fenomenale, ci doar proiectate, conştientizate şi administrate fenomenal. Adevărul ştiinţific, parte a adevărului fenomenalităţii, are, pentru dezvoltarea conştiinţei, tocmai această funcţie de conştientizare şi administrare a conţinuturilor vieţii aferente domeniului său, prin limitările pe care le introduce pe baza autorităţii mediate, după cum am văzut, a realităţii. Dacă realitatea este o alteritate principial diferită sau doar o manifestare a structurilor a priori ale conştiinţei şi vieţii nu vom dezbate aici. Ceea ce putem totuşi afirma este că viaţa, care animă şi transformă conştiinţa, beneficiază de prezenţa adevărului ştiinţific sub raport intelectual şi, în prelungire, spiritual. Din această cauză, în raport cu interesele de dezvoltare ale conştiinţei, adevărul ştiinţific are tot o funcţie instrumentală.

Dar adevărul ştiinţific este instrumental şi din perspectiva intereselor existenţei omului în lumea fizică. În vederea conştiinţei şi a nevoilor sale, adevărul ştiinţific caută să ne spună cum stau lucrurile; în vederea intereselor generate de existenţa noastră fizică, adevărul ştiinţific aspiră să ne spună cum putem modifica lucrurile, făcându-se astfel izvorul tehnologiei. Cunoaşterea tehnologică e fundamental procedurală şi nu are nevoie de ideea de adevăr, în sens epistemologic, adică aşa cum conştiinţa pretinde. Conştiinţa doreşte să cunoască adevărul, pentru că adevărul este un instrument al dezvotării spirituale; tehnologia se mulţumeşte să cunoască doar procedura. Astfel, explicaţia ştiinţifică este orientată în două direcţii diferite şi îndeplineşte două funcţii diferite, în amândouă aceste situaţii ea păstrează însă un caracter instrumental şi nu constituie un scop în sine.

Aşadar, dependenţa percepţiei de paradigmă este cea care demonstrează natura hermeneutică a percepţiei, adică a cunoaşterii fundamentale implicată în construirea oricărei explicaţii ştiinţifice. Din această cauză, ştiinţa nu se întemeiază pe intuiţii individuale, pur şi simplu pentru că astfel de intuiţii nu există, fiind intuiţii de grup, intuiţii învăţate. Acelaşi stimul nu produce neapărat aceeaşi percepţie şi aceeaşi percepţie nu înseamnă neapărat aceeaşi concepţie. Percepţiile aparţin deja unei cunoaşteri teoretice integrate. Legătura dintre stimul şi percepţie depinde de formaţie şi de educaţie, iar existenţa stimulilor e doar o formă de a ne explica autonomia percepţiilor, tot aşa cum stabilitatea atribuită stimulilor ne ajută să evităm solipsismul individual sau de grup. Cu toate acestea, nu trăim într-o lume a stimulilor, ci într-o lume a lucrurilor, care nu sunt neapărat aceleaşi pentru toată lumea.

Dependenţa mecanică şi univocă a percepţiei de stimul este o prejudecată. Membrii unei comunităţi învaţă să vadă aceleaşi lucruri, iar această învăţare se face prin prezentarea unor situaţii paradigmatice pe care predecesorii lor au învăţat să le vadă în felul respectiv. Învăţăm categoriile lucrurilor într-un fel consacrat de comunitate. La fel se întâmplă şi în ştiinţă, doar că precizia descrierilor este mai mare. Învăţând prin exemplare, recunoaşterea lucrurilor devine un proces involuntar, exemplarele operând anterior regulilor şi criteriilor, instituindu-le. Din această cauză în percepţie nu deliberăm, iar percepţiile anterioare devin criterii de recunoaştere a percepţiilor ulterioare, percepţiile consacrate operând asemenea unor clişee perceptive. Ele se automatizează, şi o mare parte din experienţa noastră anterioară e astfel implicată structural în mecanismul care ne transformă stimulii în percepţii. Cunoaşterea implicată într-un astfel de mecanism e tacită şi integrează informaţia primită prin educaţie şi care s-a dovedit mai eficientă, în mediu, decât alternativele ei. Entităţile percepute nu sunt stimuli, ci interpretări consacrate ale acestora. Graniţa dintre percepţie şi interpretare depinde, aşadar, de experienţa comunitară, deşi nu putem elimina în întregime nici ideea unui indice eidetic care se oferă unei astfel de interpretări.

Paradigmele şi revoluţiile ştiinţifice ne obligă să înţelegem realitatea ca pe o sursă de posibilităţi interpretative. Teoria lui Kuhn referitoare la paradigme şi la schimbarea lor nu trebuie considerată totuşi o formă de relativism, dar poate fi şi trebuie ataşată unei viziuni instrumental-hermeneutice asupra ştiinţei. Teoriile sunt acceptate din cauza acurateţei predicţiilor lor şi a numărului de probleme pe care le rezolvă, la care se adaugă apoi simplitatea şi compatibilitatea cu alte teorii şi explicaţii. Evoluţia ştiinţei stă în faptul că noiile teorii rezolvă mai bine şi mai multe puzzle-uri decât cele mai vechi. Ştiinţa nu evoluează în sensul că devine o imagine tot mai adecvată a realităţii, întrucât nu există nicio realitate la care să avem acces cognitiv, independent de construcţiile noastre teoretice.

Teza iluministă a unei ştiinţe aflate într-o relaţie algoritmică şi metodologic clară cu realitatea, o perspectivă aşa-zis realistă şi întemeiată pe corespondenţa directă, nu corespunde practicii efective a ştiinţei, ci reprezintă doar un punct de vedere raţionalist asupra acesteia. Ştiinţa nu e consecinţa aplicării cvasi-mecanice a vreunei metode aşa-zis ştiinţitice, o metodă destinată să traseze pentru totdeauna calea dintre enunţul ştiinţific şi structura realităţii. Ea trebuie gândită mai nuanţat, îngăduindu-se raţiunii să opereze aşa cum consideră ea necesar, fără a se supune orbeşte dictaturii unor proceduri învechite. Ştiinţa este abordarea raţională a realităţii, nu rezultatul aplicării mioape a unor metode absolutizate cândva. Ajustarea necesară astăzi ţine, în parte, de înţelegerea faptului că nu accesăm o realitate gata structurată, decât în măsura în care această structurare ne aparţine interpretativ şi că interpretările fundamentale sunt gestaltice. E o descoperire care conferă întregii ştiinţe valenţe hermeneutice esenţiale. Astfel, relaţia cu realitatea nu este şi nu poate fi algoritmică, ceea ce înseamnă că rămâne să fie hermeneutică.

---

[1] Textul pe care l-am folosit în acest studiu este: Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, ed. III (Chicago: University of Chicago Press, 1962).

[2] Ibid., p. x.

[3] Ibid., p. 3.

[4] Ibid., p. 206.

[5] Ibid., p. 11.

[6] Ibid., p. 103.

[7] Karl R. Popper, The Logic of Scientific Discovery (London and New York: Routledge, 2005) p. 17-20.

[8] Kuhn, p. 147.