SEMIOTICITATEA LUMII:
O comparaţie între Plotin şi Heidegger
În ciuda faptului că istoriile obişnuite ale ştiinţei semioticii, cele la care am avut acces, nu se întorc în timp decât până la monadologia lui Leibniz, se poate afirma, credem noi, că interesul filosofic pentru semn este de origine antică şi că poate fi identificat, fără a recurge la gimnastici hermeneutice nepotrivite, în filosofia lui Plotin şi chiar mai devreme, la sofişti, la Platon, la Aristotel şi la stoici. În materialul care urmează, vom încerca să substanţializăm această afirmaţie, comparând câteva dintre ideile plotiniene aferente acestui subiect cu teoria heideggeriană a lumităţii lumii, aşa cum apare ea în Sein und Zeit.
Martin Heidegger, căutând să descifreze sensul fenomenul lumităţii lumii, adică să afle de ce lucrurile care ne înconjoară constituie o lume, îşi începe investigaţia cu o analiză a fiinţei entităţilor cu care Dasein-ul, adică omul, se confruntă zilnic în lume. Convingerea sa este aceea că, deoarece a-fi-în-lume este modalitatea esenţială de fiinţare a Dasein-ului, va putea pune în lumină fenomenul lumii prin descoperirea modalităţilor în care Dasein-ul se raportează la entităţile aflate în lume. În contextul acesta, cunoscutul filosof german afirmă că tipul fundamental de entitate cu care Dasein-ul se confruntă zilnic nu este datul pur şi simplu, ci mai degrabă ceea ce stârneşte interesul. În viziunea sa, datul pur sau entităţile pur-prezente sunt ulterioare entităţilor la care Dasein-ul se raportează interesat. După cum observă şi Joseph Kockelmans în această privinţă, „Dasein-ul nu este primordial interesat de cunoşterea pură, ci de acţiune, de manipularea şi de utilizarea lucrurilor.”[1] În mod fundamental şi primordial, Dasein-ul descoperă lucrurile ca echipament, ca părţi ale unor concatenări obiectuale care mijlocesc atingerea unor scopuri. La rândul lor, scopurile respective explică atât natura componentelor echipamentului, cât şi raporturile care le aşază pe acestea într-o totalitate echipamentală. Mai mult, continuă Heidegger, Dasein-ul se confruntă iniţial cu totalitatea echipamentală respectivă şi abia ulterior îi înţelege structura. Prezenţa-pură, ca mod de fiinţare a entităţilor din lume, altele decât Dasein-ul, nu constituie decât „un mod deficient al faptului de a fi interesat”[2]. Astfel, susţine Heidegger în continuare, „numim modul de fiinţare al echipamentului (al utilizabilului), în măsura care se arată din sine însuşi, a-fi-la-îndemână.”[3] A-fi-la-îndemână constituie a structură ontologică de bază, deoarece reprezintă maniera fundamentală în care entităţile din lume se descoperă existenţei interesate a Dasein-ului. A-fi-la-îndemână este modalitatea de fiinţare a echipamentului.
În calitate de structură ontologică de bază, principala caracteristică a faptului de a-fi-la-îndemână este conectivitatea. Fiinţarea oricărei componente echipamentale are natura unui în-vederea-a ceva. Fiecare element de felul acesta îndeplineşte o funcţie care-i determină fiinţa proprie. Aşadar, rolul pe care-l joacă are sens în contextul sarcinii care trebuie îndeplinită, iar necesitatea îndeplinirii sarcinii îşi găseşte raţiunea de a fi într-una dintre posibilităţile de existenţă ale Dasein-ului. Aceste posibilităţi întemeiază utilitatea fiecărei sarcini şi constituie scopurile în termenii cărora Dasein-ul se raportează echipamental la entităţile din lume. Mai mult, conceptul de echipament include, de asemenea, şi materialele necesare pentru realizarea sarcinii date. Acesta este modul în care şi motivul pentru care Dasein-ul întâlneşte natura ca resursă. În general, interesul reprezintă locul în care lucrurile se descoperă primordial Dasein-ului, ca entităţi conectate şi aflate la îndemână.
Iată, aşadar, modul în care Dasein-ul locuieşte fenomenologic în lume, lumea fiind înţeleasă ca totalitate a concatenărilor echipamentale. Fiecare entitate pe care Dasein-ul o întâlneşte în lume are natura vectorială a unui în-vederea-a-ceva. Heidegger numeşte această caracteristică a entităţilor destinaţie sau a fi destinat. Este un mod esenţialmente relaţional de a fi. În cuvintele aceluiaşi Kockelmans, pentru Heidegger, „fiinţarea nu este niciodată descoperită iniţial ca fiinţare brută, ca lucru; ea se manifestă primordial ca fiinţare cu o anumită destinaţie şi se poate manifesta doar împreună cu destinaţia respectivă”[4], destinaţie care este, în cele din urmă, determinată de una dintre posibilităţile Dasein-ului de a fi. Dasein-ul este punctul focal al faptului de a-fi-la-îndemână.
Fenomenul lumii este locul în care Dasein-ul interacţionează cu entităţile aflate la-îndemână. În viziunea lui Heidegger, lumea este „locul în care Dasein-ul, în sens preliminar, se înţelege pe sine la modul auto-exilării, este acel ceva în vederea căruia el permite preliminar întâlnirea cu lucrurile. Acest în-care al comprehensiunii auto-exilării, luat ca acel în-vederea-căruia al întâlnirii cu lucrurile în maniera fiinţării lor conjuncturale, este fenomenul lumii. Iar structura acestei realităţi în vederea căreia Dasein-ul se auto-exilează este ceea ce constituie lumitatea lumii.”[5] Fenomenul lumii este contextul în care Dasein-ul se înţelege pe sine ca deschis colaborării cu entiăţile aflate la-îndemână. Totalitatea acestora, împreună cu referinţele pe care le implică, predetermină fiecare act explicit al înţelegerii şi al auto-înţelegerii. „Acesta este motivul pentru care”, adaugă Kockelmans, „caracterul referenţial al tuturor referinţelor incluse în acest în-care poate fi descris în termenii semnificării.”[6] Heidegger însuşi foloseşte termenul de semnificare, pentru a desemna totalitatea raporturilor referenţiale, acesta fiind mediul în-care Dasein-ul fiinţează interesat în calitate de condiţie de posibilitate a oricărui sens. Interesarea sa luminează sensul entităţilor şi relaţionalitatea lor, devenind, astfel, fundament al limbii.
Semnele, în contextul de faţă, constituie un gen specific de echipament. Ele compun o totalitate echipamentală a cărei funcţie principală este aceea de a permite Dasein-ului să se orienteze in lumea entităţilor. Semnele reprezintă maniera de interpretare a fenomenelor naturale în relaţionalitatea lor, din perspectiva intereselor umane. Semnalizatorul ataşat unui automobil, de exemplu, are la bază un fenomen natural. Este un fascicul luminos intermitent. În contextul său factual însă, el îşi obţine sensul prin intermediul interesării noastre, deoarece poate fi interpretat din perspectiva utilităţii sale pentru noi. Astfel, putem distinge în fiinţa unui semn, tot aşa cum putem distinge în fiinţa oricărui alt lucru din lume, două posibilităţi: aceea de a fi-la-îndemână în vederea utilizării şi aceea de a fi pur-prezent.
Am oferit această descriere sumară a fenomenologiei heideggeriene a lumii pentru a scoate în evidenţă o asemănare remarcabilă care pare să existe între această teorie şi modul în care Plotin înţelege caracterul semiotic al sistemului naturii şi locul nostru în interiorul său.
Cea dintâi asemănare importantă se leagă de idea potrivit căreia omul trăieşte în lume în termenii interesării sale. Cu siguranţă, mai mult sau mai puţin, toată lumea este de acord că avem interese şi că ne raportăm la lucruri din perspectiva utilităţii lor pentru noi. Este un fapt al cunoaşterii comune. La Plotin însă, există mult mai mult decât o simplă recunoaştere a valorii utilitare a lucrurilor. El subliniază faptul că grija sau interesul este cauza care atrage sufletul omului în lume, oferindu-i astfel un loc în care să existe. Filosoful antic introduce această idee prin comparaţia pe care o face între sufletul uman şi cel cosmic. La Plotin, universul este o entitate însufleţită. Astfel, afirmă el, „sufletul totalităţii lumii rămâne în permanenţă transcendent, deoarece nu are nimic de-a face cu faptul de a coborî… Sufletele nostre coboară însă, pentru că în această sferă le-a fost alocată partea şi pentru că se întorc spre entităţile care necesită o atentă îngrijire.”[7] Deşi în esenţă similare, sufletul cosmic şi sufletul uman nu sunt identice. Cel cosmic este complet intelectualizat şi îşi exercită dezinteresat influenţa asupra universului fizic. Universul nu este decât imaginea în oglinda materiei a formelor eidetice pe care sufletul cosmic le contemplă fără întrerupere. Sufletul cosmic nu există în lume, ci dincolo de ea, dacă privim lucrurile din perspectiva interesării. Plotin ilustrează această relaţie dintre lume şi sufletul care o guvernează, comparându-l pe acesta din urmă cu sufletul unei plante, care-i ghidează fără efort creşterea. Sufletul omenesc trebuie să poarte însă în mod activ de grijă părţii care i-a fost alocată şi care se află în lume. Dacă sufletul lumii există la fel de dezinteresat ca sufletul unei plante, sufletul uman se raportează la trupul care i-a căzut la împărţeală „asemenea unui grădinar care se îngrijorează de prezenţa viermilor în planta pe care o cultivă şi care-i poartă în mod activ de grijă.”[8]
Mai mult, adaugă Plotin, organismul însufleţit nu este singurul lucru care există în lume. Sufletul însuşi descinde în lume şi trăieşte în ea, prin mijlocirea grijilor. În comparaţie cu sufletul cosmic, sufletele oamenilor „au parte de o coborâre mai adâncă, pentru că centrul lor a fost obligat să poarte de grijă entităţilor care au nevoie de îngrijire, adică celor pentru care şi-au părăsit locul.”[9] Coborârea sufletului omenesc în lume ţine de îngrijorare şi de grija pe care o poartă trupului viu. Adâncimea descinderii în lume reflectă măsura în care un astfel de suflet se confundă cu entitatea pe care o însufleţeşte. Sufletele noastre coboară în lume datorită grijii pentru lucrurile care ne aparţin. Mai mult, grija pe care sufletul o poartă trupului viu se transformă în grijă de sine, în măsura în care acesta se confundă cu lucrurile pe care le are astfel în posesie.
Măsura în care sufletul omenesc se confundă cu organismul viu atinge nivelul uitării de sine şi al uitării adevăratei sale identităţi. În urma descinderii lor, sufletele sfârşesc prin a se contopi fenomenologic cu trupurile pe care le animă, pierzând din vedere faptul că sunt suflete, nu trupuri. Astfel, comentează Plotin, „sufletele care au nevoie de iluminare necesită multă atenţie. După cum cârmacii corăbiilor, în timpul furtunii, se concentrează excesiv asupra corăbiilor lor, neglijându-se pe ei înşişi şi riscând adesea să se scufunde împreună cu epavele corăbiilor lor, tot aşa, şi sufletele înclină prea mult spre cele care le aparţin; fiind astfel reţinute şi legate cu legături magice, ţinute strâns de propria lor grijă pentru natura trupească.”[10] Sufletul omenesc, deşi în esenţa sa transcendent lumii, trăieşte în ea prin atenţia pe care o acordă trupului, atenţie care devine grijă de sine, în momentul în care sufletul se consideră identic cu trupul.
Mai mult, grija faţă de nevoile trupului viu devine componenta centrală a modului în care sufletul se raportează la lucrurile din lume în general, acesta fiind un al doilea punct de contact cu Heidegger. Nu trebuie să uităm că, la Plotin, lucrurile materiale reprezintă nivelul cel mai de jos al ierarhiei fiinţelor şi expresia cea mai palidă a Binelui. În măsura determinării lor, ele sunt, într-un fel sau altul, bunuri, valoarea fiind esenţială fiinţării lor. Astfel, utilitatea lucrurilor nu le este atribuită, ci mai degrabă recunoscută, relaţia noastră cu ele petrecându-se şi ea în orizontul binelui şi al utilităţii. Prin urmare, atunci când Plotin face distincţie între funcţia pe care lucrurile o au faţă de noi, funcţia semiotică, şi funcţia pe care o au pentru conservarea universului[11], el nu o face decât pentru a ne permite să sesizăm aspectul semiotic al fenomenelor naturale. În cele din urmă, cele două funcţii se combină într-una singură. Astfel, interesele noastre pun în evidenţă lucrurile aşa cum sunt ele, adică oglindiri ale Binelui. Desigur, Plotin nu dezvoltă aceste observaţii într-o teorie a echipamentului sau a lucrurilor la-îndemână, asemenea lui Heidegger, însă înaintează semnificativ în această direcţie.
În al treilea rând, aceeaşi grijă, care aduce sufletele în lume şi lumea în suflete, determină şi gândirea discursivă. Pe lângă faptul că ne pune în relaţie cu temeiul ontologic al lucrurile din lume, grija întemeiază şi capacităţile noastre cognitive, dat fiind faptul că gândim din pricina unor nevoi resimţite practic. Astfel, se întreabă Plotin, „are sufletul nevoie de gândirea discursivă, înainte de a veni în trup sau după ce l-a părăsit? Gândirea discursivă îi este accesibilă aici jos, unde se află confuz, plin de griji şi într-o stare de mare slăbiciune.”[12] Gândirea lucrurilor din lume este o consecinţă a îngrijorării. Le gândim ca soluţii posibile ale dificultăţilor practice pe care grija trupurilor ni le procură. Gândirea face parte din relaţionarea noastră interesată, iar ceea ce descoperim despre lucruri este existenţa lor ca bunuri, într-o totalitate semnificativă coerentă. Sufletul care se confundă cu trupul pe care-l însufleţeşte devine în mod acut conştient de nevoile acestuia. Nevoile respective compun apoi fundalul pe care ni se dezvăluie lucrurile aşa cum sunt ele însele, ca împreună oglindiri ale Binelui, dat fiind faptul că sunt bunuri, prin coexistenţa lor. Când le gândim, le combinăm în vederea unor bunuri şi mai mari. Relaţionalitatea este o condiţie a bunătăţii lor. Lumea este, aşadar, sistemul bunurilor interdependente, iar grija este cea care ne descoperă lucrul acesta.
Desigur, gândirea practică nu este singura accesibilă sufletelor întrupate. Interesele teoretice, contemplative, morale sau estetice, nu pot fi în întregime derivate din interesele generate de supravieţuirea biologică. Deşi obiectele asupra cărora ne aplecăm în toate aceste domenii ne pot parveni din sfera supravieţuirii fizice, interesul pe care-l arătăm faţă de ele nu poate fi în întregime explicat în acelaşi fel. Imposibilitatea de a reduce interesele omeneşti la chestiunea supravieţuirii trupeşti oferă, la Plotin, mijloacele redeşteptării sufletului la adevărata lui natură. Nevoile şi grijile noastre nu sunt în întregime trupeşti, deşi, într-o terminologie platonică, violenţa nevoilor fizice tinde să acopere cu vacarmul ei şoaptele delicate ale înţelepciunii.
Mai mult, după cum se poate constata în teoria plotiniană a naturii, conectivitatea lucrurilor constituie fundamentul semiozei. Astrologul, pentru a folosi exemplul lui Plotin, interesat fiind de propriul destin, crede că-l poate citi în comportamentul astrelor. El se află astfel în căutarea unui bine care să-i rezolve problemele, iar relaţionalitatea lumii îi permite să spere că va reuşi. Semioza, aşadar, este modul în care interesul nostru face uz de interdependenţa lucrurilor. Este o lectură a relaţionalităţii fenomenelor, din perspectiva grijilor noastre. Astrele, la fel ca toate celelalte lucruri, interacţionează şi, prin chiar faptul acesta, semnifică. Nu există, în realitate, nicio diferenţă fundamentală între modul în care astrologul plotinian uzează de astre şi felul în care şoferul menţionat de Heidegger interpretează lumina semnalizatoare a vehiculului care-l precedă în trafic. Amândoi interpretează un fenomen natural prin prisma intereselor lor. După cum afirmă Kockelmans, la Heidegger, „contextul referinţei înseşi… include condiţia ontologică prin care se permite înţelegerii Dasein-ului să pună în evidenţă sensul şi semnificaţia. Acestea, la rândul lor, compun fundamentul cuvintelor şi al limbii.”[13] Cuvintele lui Kockelmans pot fi aplicate fără restricţii majore şi poziţiei lui Plotin, referitoare la natura semiozei.
Există, desigur, cel puţin o diferenţă majoră între Plotin şi Heidegger, în ce priveşte înţelegerea felului în care ne raportăm la lucrurile din lume. La Heidegger, fiinţa lucrurilor din lume depinde de Dasein, care le permite să fie ceea ce sunt. La Plotin însă, în ciuda faptului că ne raportăm interesat la lucruri şi că interesele noastre ne descoperă natura lor, ele nu-şi derivă fiinţa din interesul nostru. Grija nu face decât să ne pună în contact cu formele lor. Motivul pentru care lucrurile sunt ceea ce sunt este sufletul cosmic şi, în cele din urmă, cauza primară. Aşadar, la Plotin, succesul investigaţiei noastre interesate nu este asigurat de Dasein, ci derivă din faptul că atât sufletul omenesc, cât şi lumea, sunt instanţieri paralele ale aceleiaşi scheme intelectuale a existenţei. La Heidegger, cel puţin în Sein und Zeit, relaţia interesată cu lucrurile este esenţială fiinţei lor şi fiinţei noastre. La Plotin, raportul respectiv este mai degrabă fundamental fiinţei noastre, decât fiinţei lor; iar dacă relaţionarea interesată este cognitiv încununată de succes, lucrul acesta se datorează fiinţării non-dualiste a formelor eidetice, aceleaşi în lăuntru şi în afară. În concluzie, în ciuda acestui realism plotinian, considerăm că există suficiente puncte de legătură între teoria heideggeriană a lumii şi doctrina plotiniană echivalentă, pentru a ne permite să vorbim despre o conexiune filosofică reală între cel doi gânditori, mai ales în privinţa teoriilor lor referitoare la actul semnificării. Astfel, ideea conform căreia coborâm în lume şi vieţuim în ea din pricina şi prin intermediul îngrijorării este cât se poate de clară la Plotin. La fel de limpede este şi ideea că semioza naturală constituie fundamentul acestei amestecări interesate cu lucrurile. În sfârşit, atât la Heidegger, cât şi la Plotin, semioza naturală întemeiază atât raţionalitatea, cât şi limba.
[1] Kockelmans, Joseph J., Martin Heidegger: A First Introduction to His Philosophy, Duquesne University Press, Pittsburgh, PA, 1965, p. 30.
[2] Heidegger, Martin, Being and Time, trad. John Macquarrie şi Edward Robinson, Harper & Row Publishers, New York, 1962, p. 103.
[3] Ibid., p. 98.
[4] Kockelmans, Martin Heidegger, p. 41.
[5] Heidegger, Sein und Zeit, p. 86.
[6] Kockelmans, Martin Heidegger, p. 42.
[7] Plotin, Enneade,4.3.4.22-26.
[8] Ibid., 4.3.4.32-34.
[9] Ibid., 4.3.12.6-8.
[10] Ibid., 4.3.17.22-28.
[11] Ibid., 2.3.7.12-13; 4.4.39.1-2.
[12] Ibid., 4.3.18.1-4.
[13] Kockelmans, Martin Heidegger, p. 43.