POSTMODERNITATE ŞI REVELAŢIE
Heidegger vorbeşte, la un moment dat, despre noaptea lumii, care nu este marcată doar de absenţa lui Dumnezeu, ci mai degrabă de absenţa interesului faţă de Dumnezeu; este noaptea incapacităţii noastre de a suferi din cauza lipsei lui. Absenţa nostalgiei teologice semnalizează o răcire a inimii, care se traduce printr-o amputare a gândirii, adică prin pierderea gustului de a mai pune întrebările ultime şi, implicit, prin pierderea posibilităţii de a mai găsi soluţii ferme la întrebările penultime, cum ar spune Dietrich Bonhoeffer. Deruta postmodernă arată limpede că Dumnezeu se află la originea gândirii umane mature şi că, prin distanţarea de lumina lui, omul intră în cercul vicios al unor amputări spirituale succesive, la capătul cărora din el nu mai rămâne decât umbră suptă de sânge a locuitorilor din Hadesul homeric. Calea spirituală pe care omul occidental a intrat în urmă cu mai bine de patru sute de ani nu este o cale a prieteniei faţă de om, ci o cale a duşmăniei faţă de umanitate. Pradă aroganţei raţionaliste, mintea omului modern s-a întunecat, ajungând, asemenea lui Nabucodonosor, în rând cu fiarele câmpului, punctul final al acestui traseu fiind halda de gunoi a fiinţei. Trăim astăzi o vreme a apocalipsului spiritual, şi chiar dacă aceste lucruri nu se petrec întotdeauna din voia noastră, ele se petrec întotdeauna cu colaborarea noastră.
Gândirea slabă, pe bună dreptate numită astfel, ne propune să renunţăm la transcendent, la metanaraţiuni, la temei, la rost şi la scop, adică, să renunţăm la noi înşine şi la tot ce este important pentru existenţa noastră normală, pentru a ne transforma într-o specie narcisică de molii nocturne, a căror fericire unică rămâne picătura de dulceaţă pe care o mai pot extrage încă din carne. Ni se propune fericirea dezrădăcinării metafizice şi satisfacţia alungării noastre din căminul fiinţei. Iată dovada palpabilă a faptului că orbirea umană nu cunoaşte margini. După cum ne spun cei care ştiu, diferenţa dintre ştiinţă şi neştiinţă stă în faptul că cea dintâi are limite. Ni se propune, aşadar, să ne mulţumim cu o formă de existenţă larvară şi vegetativă, îngropaţi în mormântul unui solipsism insipid din care ne-am lăsat convinşi că nu mai există înviere. Gândirea nu mai poate fi acum decât uriaşul exerciţiu tautologic al unei minţi prinse în pânza de paianjen a principiului identităţii şi torturată de zbuciumul fără sens al unei goliciuni de dimensiuni cosmice. Diferenţele nu mai separă, iar viaţa a ajuns o versiune a morţii.
Am plutit o vreme, cu încredere, în luntrea auto-întemeierii. Am ridicat catargul şi am întins pânzele, cu pletele fluturând în briza progresului, fără să înţelegem însă că pierderea credinţei a supt oceanul fiinţei de sub corăbioara noastră, lăsându-ne înfiţi în noroi. Ideologiile ne-au transformat apoi ambarcaţiunea în pluta meduzei, care a devenit acum luntrea lui Caron, iar pentru Caron realitatea nu poate fi decât un vis ideologic, în timp ce sensul vieţii rămâne o simplă iluzie, aşa cum iluzii ale nu ştim cui suntem şi noi înşine. Singurele reale şi neideologice sunt anihilarea, suicidul şi nebunia. Se adevereşte astfel vechea înţelepciune a lui Dostoievski, după care necredinţa în Dumnezeu nu elimină neapărat şi credinţa în cel rău. Lévinas a considerat că putem recupera totul pe cont propriu şi că problema temeiului se reduce, de fapt, la o problemă etică, dacă ne prefacem că, pe chipul semenului nostru, desfigurat de absenţa sensului, distingem splendoarea feţei… A feţei cui?
Aşa se încheie visul auto-întemeierii şi aici ne aduce dorinţa autonomiei ontologice. Am găsit exact ceea ce căutam: despărţirea de fiinţă, adică moartea. Fără îndoială, avem acum prilejul să înţelegem că dependenţa face parte din esenţa creaturii şi că nu se poate gândi o existenţa umană separată de transcendenţă, altfel decât ca o succesiune de paşi în direcţia anihilării. Autonomă poate fi doar sursa fiinţei. Iată un adevăr pe care l-am cunoscut, pe care l-am dispreţuit şi la care trebuie acum să ne întoarcem cu umilinţă şi cu înţelepciunea lecţiei învăţate. Dacă nu cunoaştem adevăratul loc al omului în ierarhia fiinţelor, nu vom şti niciodată lucrurile pe care le poate sau nu le poate face. Deocamdată, ne este limpede că nu există sens şi nici fiinţă în imanenţa pură; aici întâlnim doar iluzii ideologice supuse deconstrucţiei. Sensul aparţine transcendenţei, iar adevărata misiune a fiinţei umane contemporane este să înţeleagă lucrul acesta.
Pentru a ne achita de această sarcină, trebuie să pornim de la comprehensiunea faptului că, pentru omul actual, problema revelaţiei, se pune în condiţiile prăbuşirii sale spre anihilare spirituală şi chiar intelectuală şi sufletească. Este condiţia naufragiatului autonomiei ontologice care a trecut de pragul conştientizării nemângăierii sale spirituale. Lumea omului contemporan nu este mai adâncă decât sistemul condiţionărilor sociale, fapt care face cu atât mai absurd stresul şi chinul vârtejului senzorial în care este aruncat el şi acțiunea lui. Fascinat sau speriat de halucinaţii pasagere, singura care rămâne constantă este nemulţumirea, adică forma coruptă a suferinţei. Prin defiinţarea gândirii totalizatoare, care a definit modernitatea, postmodernismul a provocat dizolvarea sinelui sau criza identităţii, pentru că întregul finit şi identitatea finită sunt realităţi interdependente. Fără îndoială, modernitatea a păcătuit prin finitizarea tuturor lucrurilor, inclusiv a temeiurilor, şi prin insensibilitatea ei faţă de alternative, dar postmodernismul a comis o eroare mult mai gravă, aceea de a nu fi observat esenţa apofatică a fundamentelor semnificaţiei, aruncându-se astfel în neant. Finitizarea transcendentului este o eroare idolatră, dar dizolvarea sensurilor este o eroare infernală. Astfel, prin opţiunea sa nihilistă, postmodernitatea nu a depăşit modernitatea, ci a căzut mai jos decât ea, ceea ce înseamnă că postmodernismul nu are dreptul să se numească postmodernism, ci doar submodernism. Singura realizare a postmodernismului este înlocuirea ideologiilor cu halucinaţiile modei. Ideologiile au fost totuşi nişte entităţi spirituale, un statut la care modele nu pot aspira.
Opunându-se modernităţii, o lume guvernată de principiul identităţii aplicat imanenţei, postmodernismul a ridicat, pe bună dreptate, problema alterităţii, dar nu a înţeles că alteritatea este prin excelenţă transcendentul, nu rezultatul fragmentărilor disparate ale imanenţei. Critica modernităţii este justificată, dar soluţia postmodernităţii este profund criticabilă, în numele unor opţiuni ale vieţii mai puţin radicale şi mai stabile. Dacă respingem ideea că celălalt e reductibil la mine, ideea de bază a imanentismului modern, atunci nu ne rămâne decât să înţelegem că tăcerea e mai reală decât discursul şi că în absenţa tăcerii, care condiţionează şi chiar rosteşte discursul, acesta din urmă devine zgomotul simplu al aparenţelor care nu mai lasă nimic să apară. Încercarea lui Lévinas de a depăşi această dificultate, considerând că celălalt este reciprocitatea imediată, nu ţine cont de faptul elementar că de două ori nimic nu înseamnă ceva. Dacă eu nu sunt, cum ar putea exista celălalt?
Consistenţa mea şi a celuilalt nu prinde sens decât în condiţiile alterităţii teologice a Celui care este cu totul altul şi la care nu există acces decât prin dăruirea lui de sine însuşi. Asurzirea cauzată de zgomotul fără noimă al postmodernităţii trebuie înlocuită de liniştea care se rosteşte din propria ei iniţiativă şi care nu se lasă impresionată de linguşirile limbuţeniei omeneşti. Soluţia aparţine rupturii şi auzirii prin ruptură. E alteritatea pe care nu ne-o putem construi, dar care ni se dăruieşte. Ruptura este între noi şi ea, dar nu şi între ea şi noi. Pentru că nu dispunem decât de mijloacele lui ceva, nu putem atinge altceva, dar putem fi totuşi atinşi de altceva, aroganţa bavardajului fiind astfel îngenunchiată de diateza pasivă. Noutatea nu pătrunde însă în gândire prin destrămarea logicii gândirii, ci prin transformarea calitativă a cugetării, sensurile metanoiei aparţinând în aceeaşi măsură gândirii şi transcendenţei gândirii. În termenii ei, nu în cei ai limbuţeniei sofistice, se pune problema revelaţiei, care devine astăzi o chestiune teologică şi umană prioritară.
Trebuie să înţelegem, aşadar, că atitudinea corectă faţă de revelaţie nu este explicaţia, deoarece explicaţia anulează revelaţia, reducând-o la categoriile înţelegerii şi, implicit, la datele imanenţei. Dacă toate lucrurile din Scriptură, de exemplu, sunt explicate lingvistic şi istoric, în ea nu mai rămâne niciun fel de revelaţie. Din fericire însă, revelaţia ţine de noutatea ireductibilă a spiritului, nu de discurs şi nici de metoda ştiinţifică. Astfel, exegeza poate lumina, dar nu din punct de vedere spiritual; din punct de vedere spiritual însă, ea poate dizolva. În aceeaşi ordine de idei, trebuie înţeles faptul că revelaţia nu ne procură o metanaraţiune, un termen de altfel contradictoriu, pentru că, dacă o realitate este meta în raport cu naraţiunea, ea nu mai poate fi şi naraţiune. Revelaţia este darul formei spirituale, în interiorul căreia sunt posibile apoi naraţiuni şi explicaţii. Forma spirituală devine constitutivă fiinţei umane; ea creează omul, nu i se adresează, pentru că nu este un act al discursivităţii, ci mai degrabă un act al vieţii. Spiritualitatea ţine de sfera fiinţării, nu de domeniul descrierii. Aşadar, atitudinea corectă faţă de revelaţie este auzirea transformativă, nu speculaţia teoretică.
Taina, care este sursa revelaţiei, e în totalitate diferită de sinele căruia îi conferă formă, dar totuşi pe deplin în atingere cu el, prin forma pe care i-o conferă. Dificultatea înţelegerii acestui lucru provine în mare parte din neînţelegerea limitelor principiului identităţii, care este temeiul abstractizării lucrurilor şi al desprinderii noastre de realitatea concretă. Acesta e un principiu al cunoaşterii prin reprezentare şi reducţie, nu prin fiinţare sau participare la fiinţă. Fiinţarea urmează un principiu al contagiunii, al instanţierii în altceva şi al modificării graduale. Dacă întrebarea „Cum putem accesa misterul?” ne blochează, faptul se datorează incapacităţii noastre de a vedea că, în măsura în care există continuitate între sine şi altceva, există şi atingere, iar în măsura în care continuitatea e marcată de transformări graduale, taina alterităţii îşi merită totuşi numele. Diferitul nu este rodul capacităţii noastre de gândire şi nici nu vine ca un obiect străin destinat să se alăture conţinuturilor deja existente. Taina nu se descoperă minţii printr-o ruptură a continuităţii gândirii, ci prin ruptura modificării ei calitative. Arătarea tăcerii în limbă este iniţiativa tăcerii, nu rezultatul puterilor limbii, pentru că tăcerea se exprimă prin limbă, după ce a generat ea însăşi această posibilitate. Limba nu este instrumentul cu care omul reuşeşte să ciupească din transcendent câte ceva, ci este locul în care transcendentul a ales să se prezinte transformativ şi perlocuţionar.
Un temei nu poate fi niciodată ultim, pentru că orice temei este finit, iar finitudinea nu poate fi ultimă. Aceasta nu înseamnă că nu există temeiuri, mai mult sau mai puţin generale, şi nici nu înseamnă că gândirea trebuie sau poate să opereze în absenţa temeiurilor. Ori de câte ori argumentăm, trebuie să o facem cu temei, chiar dacă niciun temei nu este ultim. Ultim poate fi doar infinitul, dar infinitul nu se poate actualiza în orizontul finitudinii, pentru că finitudinea ar fi desfiinţată. Aceasta nu înseamnă însă că finitudinea este ruptă de infinit sau că ea poate exista într-o stare de autonomie ontologică. Finitudinea e expresia locală a infinitudinii. Prin urmare, dacă temeiurile finite şi existente actual nu pot fi ultime, lucrul acesta nu înseamnă că ele plutesc în neantul opţiunilor aleatorii. Ele sunt manifestări ale infinitudinii spiritului, rezultate concrete ale nemăsuratei sale bogăţii. Pentru că nu înţelege însă decât finitudini, postmodernismul declară lipsa de sens ultim al oricărei întreprinderi şi acţiuni; şi dacă nu sunt decât finitudini, atunci aşa şi este.
Finitudinile nu plutesc totuşi în neantul nonsensului, ci în oceanul bogăţiei nesfârşite a semnificaţiilor, dar înţelegerea acestui lucru depinde cu necesitate de dioptria spirituală a cuiva. Dacă nimic nu ar avea sens, atunci nu ar exista sens şi nimeni nu ar ridica problema sensului. În consecinţă, opţiunea pentru privaţiune şi sărăcie, atunci când ne confruntăm de fapt cu o nesfârşită abundenţă şi bogăţie, nu poate fi decât urmarea unei predispoziţii spirituale spre macabru sau a dorinţei cuiva de a brava, ca distrugător. Într-adevăr, nu putem fi dogmatici în finitudine, aşa cum, din nefericire, a încercat modernitatea şi chiar o parte din premodernitatea medievală şi cea antică, dar putem fi dogmatici întru infinitudine, în privinţa pozitivităţii şi a abundenţei ei. Revelaţiile sunt diverse; temeiurile finite sunt diverse şi ele, dar toate acestea manifestă pozitivitatea creatoare a infinităţii, care este stilul ei, distrugerile şi deconstrucţiile fiind simple imixiuni ale spiritului neantului. Contradicţiile aparţin finitudinii, însă ele nu se rezolvă logic, ci stilistic. Acesta este adevăratul temei al toleranţei, nu lipsa de sens, iar aceasta este o toleranţă care nu afectează noima spiritului critic şi nici dispoziţia de a dialoga în vederea apropierii de abundenţă, pozitivitate şi creativitate, adică, de stilul infinitudinii. Înţelegem astfel că revelaţia este arătarea întemeietoare de finitudine a infinitudinii, problema revelaţiei fiind problema cea mai acută a culturii europene actuale şi, probabil, a oricărei culturi.
În momentele de răscruce spirituală, poeţii şi profeţii inspiraţi, nu slugile negării sau ale reducţionismului conceptual, au fost cei care au găsit urmele zeilor fugiţi şi care au redescoperit sensurile pierdute. Lupta dintre negatori şi reducţionişti, dintre postmodernitate şi modernitate, rămâne aşadar doar un conflict de cartier, pe lângă care putem trece fără să-i acordăm prea multă importanţă. Agentul revelaţei este cel care rosteşte sacrul, după care revelaţia întemeiază ethosul. Odată formulată, revelaţia devine discurs şi se supune tuturor neajunsurilor discursului şi ale finitudinii, dar ea nu trebuie înţeleasă doar în limitarea ei discursivă, ci trebuie receptată transformativ, întrucât discursul nu este decât vehiculul transformării spirituale pe care transcendentul ne-o propune. Limbajul în care o revelaţie se exprimă face totuşi parte din revelaţie, întrucât el contează mai ales în sens perlocuţionar, aducând fiinţei umane darul concret al adevărurilor spirituale. Iată de ce nu putem schimba limbajul revelaţiei cu limbajul abstracţiunii, fără a păgubi esenţial revelaţia. Problema revelaţiei nu este o problemă de lingvistică sau de epistemologie, ci este o problemă de teologie, adică de logică a manifestări teosului. Ca discurs, revelaţia e interpretabilă şi se supune abordărilor hermeneuticii, însă această acţiune de explicitare trebuie făcută în scopul zidirii, nu în scopul nimicirii. Trebuie să respectăm stilul fiinţei, nu stilul nefiinţei.
Iată, aşadar, natura problemei care emerge din ruina culturii moderne şi natura soluţiei care ne permite construirea unei alte culturi, demnă de acest nume. Tot aici găsim şi esenţa opţiunii actuale pentru sau contra lui Hristos.
Pentru a înţelege mai bine opţiunea imanentistă a postmodernităţii, renunţarea ei la transcendenţă şi contestarea ideii de revelaţie, nu trebuie să dăm uitării nici aroganţa raţiunii moderne, care a atins şi domeniul acesta sau mai ales domeniul acesta, pentru că împotriva ei se îndreaptă revolta postmodernă.
După cum se ştie, orice epocă a istoriei culturii a fost marcată profund de modul în care a conceput transcendenţa şi revelarea ei. Am putea chiar afirma că epocile şi stilurile culturale se definesc mai ales prin felul în care gândesc această temă. În ce priveşte interpretarea modernă a subiectului, ea fost dominată de conceptul hegelian de Offenbarung, un termen care desemnează simplu scoaterea la lumină a unui lucru ascuns. Mai exact însă, Hegel a fost de părere că între ceea ce Dumnezeu este şi ceea ce Dumnezeu revelează cu privire la sine nu există nicio diferenţă şi că manifestarea divinului cuprinde în sânul ei definiţia şi conţinutul acestuia. Cu alte cuvinte, Dumnezeu există aşa cum este cunoscut. Evident, acest mod de interpretare a revelaţiei presupune accesarea efectivă a realităţii care se revelează sau identitatea dintre realitatea revelată şi conţinutul revelat. Deşi această primă teza hegeliană ar putea părea încărcată de hybris, ideea este cerută de însăşi conceptul de adevăr, întrucât orice asemănare, indiferent de gradul ei de fidelitate, rămâne diferită de originalul pe care-l reproduce. Dacă nu ar fi aşa, nu ar mai fi o asemănare, ci chiar originalul însuşi. În consecinţă, adevărul nu poate fi o formă a corespondenţei, dacă gândim corespondenţa ca pe o specie a asemănării, ci doar o formă a identităţii, corespondenţa însăşi bazându-şi pretenţia la adevăr pe identitatea parţială de care dispune. Iată de ce revelaţia autentică implică, în măsura adevărului ei, o identitate între conţinutul revelat şi realitatea care se revelează. În absenţa unei astfel de identităţi, revelaţia nu poate fi adevărată şi, prin urmare, nu este revelaţie. Iată de ce revelaţia trebuie să conţină realitatea care se revelează, nu doar o asemănare a ei. Prin urmare, Hegel are dreptate atunci când gândeşte revelaţia în termenii identităţii.
O a doua teză hegeliană majoră este cea conform căreia destinatarul revelaţiei este conştiinţa umană, iar conştiinţa primeşte revelaţia prin transformarea pe care o suferă. Este o idee care merită tot respectul, la fel ca teza anterioară. Prin urmare, Hegel a înţeles corect natura nemijlocită a revelaţiei şi caracterul ei transformativ, şi chiar dacă face din conştiinţă şi din gândire destinatarele revelaţiei, el nu superficializează în mod necesar efectele ei, deoarece, în măsura în care conştiinţa şi gândirea sunt forme ale vieţii, mai degrabă decât nişte domenii ale formulării, ele sunt cele care acumulează transformativ divinitatea revelată şi devin astfel Spirit sau instanţiere progresivă a lui Dumnezeu.
Prima şi cea mai mare dintre greşelile pe care Hegel le face totuşi, în această privinţă, este subordonarea viziunii prezentate mai sus aroganţei raţiunii moderne. Astfel, el consideră că receptarea revelaţiei ţine de cogniţie şi că progresul conştiinţei este un proces supus dialecticii raţionale. Întreaga scenă a devenirii conştiinţei se transformă astfel într-un triumf al raţiunii, care girează din înalt propria ei actualizare. Această teză hegeliană nu se ridică la nivelul celorlalte două pe care le-am prezentat deja, deoarece sucombă înaintea impresiei intelectualiste că realitatea se reduce la concept. Hegel nu pare să înţeleagă diferenţa semnificativă care există între achiziţionarea, fie şi parţială, a realităţii care se revelează şi preluarea ei cu mijloacele reprezentării şi ale discursului, acestea din urmă fiind nişte forme de accesare mediate şi, deci, inferioare. Prin urmare, când Hegel afirmă că Spiritul trebuie să se definească pentru sine, pentru a deveni propriul său obiect şi a se cunoaşte pe sine, el confundă auto-transparenţa divină cu cunoaşterea umană prin obiectivare şi reprezentare. Într-adevăr, revelaţia are loc prin identificare, însă această identificare aparţine în primul rând vieţii, nu reprezentării, conceptului, discursului sau dialecticii. Revelaţia formulată este o revelaţie deja înstrăinată prin chiar distanţa impusă de orizontul formulării; este o revelaţie de ordin secundar, în timp ce revelaţia primară se adresează transformativ vieţii şi realităţilor ei. Prin faptul că cedează ispitei raţionaliste însă, Hegel se îndepărtează de creştinismul pe care pretinde că-l exprimă, pentru că viaţa spirituală creştină nu este reductibilă la gândirea dialectică sau la înţelegerea conceptuală.
Aşadar, deşi dăruirea de sine a lui Dumnezeu prin actul revelaţiei este o idee profund creştină, această idee, depăşindu-l pe Hegel, merge mai adânc decât simpla cunoaştere sau chiar conştientizare a divinităţii de către conştiinţa umană, pentru că, în pofida faptului că Dumnezeu se revelează ca Logos, Logosul se descoperă ca viaţă divină, nu ca operaţiune dialectică. Acolo unde revelaţia soseşte, viaţa soseşte, în timp ce conştiinţa, înţeleasă ca domeniu al formulării, chiar transformându-se, rămâne doar funcţia creatoare de lume a vieţii. Este lăudabil faptul că Hegel înţelege revelaţia în termenii transformării conştiinţei, însă este mai puţin lăudabil că înţelege transformarea conştiinţei în termenii comprehensiunii conceptuale. Oricât de concret ar fi conceptul, ca să-i folosim termenul, funcţia sa reducţionistă nu poate fi neglijată. Hegel înţelege că, în concretitudinea lui, conceptul ne organizează experienţa, dar nu pare să înţeleagă că experienţa, cel puţin în cazul revelaţiei, este a unei taine şi că organizarea ei conceptuală nu poate fi decât cel mult hermeneutică.
De faptul acesta se leagă apoi o altă problemă pe care trebuie să o menţionăm aici, anume, confuzia pe care Hegel o face, în cele din urmă, între transcendenţă şi imaneţă. El întrece măsura, atunci când afirmă că revelaţia este actul prin care Dumnezeu se obiectivează, adică, se pune pe sine înaintea lui însuşi ca obiect, pentru a se recupera apoi pe sine prin cunoaşterea care revine subiectului cunoscător uman şi conştiinţei acestuia. Creaţia creştină nu este desfacerea trupului lui Tiamat într-o parte superioară, care devine cerul, şi o parte inferioară, care devine pământul. Creştinismul nu e panteist, iar creaţia nu face parte din viaţa interioară a lui Dumnezeu. Viziunea creştină este mai degrabă panenteistă. Despre cunoaşterea de sine a lui Dumnezeu însuşi, pe care am numit-o mai sus auto-transparenţă divină, nu putem afirma mare lucru, cu atât mai puţin că ea ar fi marcată de finitudinea determinării sau a obiectivării. Nici chiar revelaţia, care e cunoaştere de Dumnezeu destinată altcuiva, nu are loc printr-o completă alterizare, după cum Hegel însuşi recunoaşte atunci când o defineşte. Ea presupune rămânerea în sine a celui revelat, ca infinitate, comunicarea lui de sine însuşi către altcineva fiind transformativă şi graduală. Abia la acest nivel, cel al comunicării de sine transformative, intervine determinarea şi numai în sensul acesta se poate spune că Dumnezeu este în acelaşi timp infinitul şi forma definită care înaintează, conştientă de sine, spre infinitudine. Dumnezeu e înţeles în măsura în care se prezintă în forme transformative determinate şi succesive, iar aceasta este o succesiune care este el însuşi, dar şi o succesiune care se îndreaptă spre el şi la care el nu se reduce, pentru că Dumnezeu nu este doar infinitul situat la o distanţă infinită de conştiinţa căreia i se revelează, ci este şi traversarea acestei distanţe infinite.
Hegel greşeşte, pentru că spiritul omului nu este Spiritul lui Dumnezeu, ci doar participă la Spiritul acesta, în măsura în care îşi asumă revelaţia. Este adevărat că revelaţia se primeşte prin identificare, dar nu este adevărat că ea se primeşte prin identitate; este adevărat că omul se îndumnezeieşte, dar nu este adevărat că el devine Dumnezeu, cu atât mai puţin printr-un apel la aroganţa raţiunii. Revelaţia ne include în ciclul vieţii divine, dar ne include ca pe nişte fiinţe finite, aflate mereu pe drumul care duce transformativ către infinitatea care ne precede. Spre deosebire de identitate, o categorie care trebuie lăsată în seama ipseităţii divine, identificarea transformativă este un proces care nu ajunge niciodată la capăt, fiecare pas al său fiind o încheiere şi, în acelaşi timp, o deschidere spre mai mult.
Offenbarung, ca model al revelaţiei, înseamnă că cele de sus sunt şi cele jos, iar Hegel propune această soluţie pentru a se împotrivi celeilalte extreme, conform căreia cele de sus sunt doar cele de sus. Poziţia lui reprezintă un pas în direcţia corectă, dar prin insuficienţa ei ea se face responsabilă, nu de urcarea imanenţei în transcendenţă, ci de reducerea transcendenţei la imanenţă, neglijând tocmai ceea ce pretinde că realizează, adică preluarea calitativ-transformativă a celor de jos de către cele de sus. Revelaţia ni se adresează transformativ; ea ne preia, dar o face fără să ne absoarbă şi fără să ne consume. Aceasta este noima Logosului şi rostul spiritual al căii creştine, cristologia făcând posibilă o nouă antropologie, care împacă finitudinea vieţii, a spiritului şi a minţii omeneşti, cu infinitatea lui Dumnezeu, prin faptul că Dumnezeu redevine eida spirituală a omului, întru care omul se desăvârşeşte, divinul revelându-i-se ca Fiu al Omului.
În pofida acestor lucruri, Hegel va încerca să justifice ideea obiectivării lui Dumnezeu şi natura creştină a tezei sale, folosind doctrina creştină a întrupării şi a jerfirii Fiului lui Dumnezeu pe cruce. În viziunea sa, strigătul abandonului de pe cruce este proiecţia în istorie a obiectivării lui Dumnezeu, în Fiului, tot aşa cum învierea este proiecţia în istorie a întoarcerii lui Dumnezeu la sine, prin Duhul. Pentru el, crucea este curriculum vitae Dei sau fenomenalizarea lui Dumnezeu, tot aşa cum creaţia nu este nici ea o simplă gratuitate divină, ci reprezintă o componentă a revelaţiei de sine a Dumnezeirii.
Trebuie totuşi să înţelegem că ideea obiectivării divine aparţine unui limbaj intelectual străin revelaţiei creştine, deoarece relaţiile trinitare nu au nimic de-a face cu obiectualitatea. Dumnezeu nu devine obiect, întrucât obiectivarea implică despărţirea de sine, un fapt care ar introduce în Dumnezeu propria sa negaţie şi, desigur, negarea acestei negaţii. Auto-transparenţa divina a misterului nu difera însă de mister, iar ca auto-transparenţă divină, Fiul este unit cu Tatăl, Duhul fiind capacitatea auto-transparenţei. La acest nivel, nu putem vorbi nici măcar despre egalitatea instanţierilor divine, întrucât este vorba despre superpoziţia lor apofatică şi supradiscursivă, în abundenţa impenetrabilă a vieţii supreme. În Trinitate nu există diferenţieri, decât sub raport iconomic, şi ori de câte ori ni se vorbeşte despre o Trinitate diferenţiată, trebui să înţelegem că doctrina aceasta aparţine deja revelaţiei, făcând parte din modul în care Dumnezeirea se descoperă minţii finite. Din această cauză se afirmă în Scriptură că Fiul este cel întâi născul al zidirii, nu că ar face parte din zidire, ci pentru că diferenţierea lui are loc în vede întemeierea zidirii. Astfel, când Hegel introduce principiul negaţiei in Trinitate, adică acolo unde nu există decât pozitivitate, el confundă iconomia cu teologia apofatică. El introduce diferenţe în Dumnezeu, or diferenţele nu au sens decât pentru o minte care operează cu diferenţe.
Sub raport iconomic, Tatăl este taina originară nedeterminată, iar Duhul este dragostea prin care Tatăl dă naştere Fiului, ca întruchipare a sa, şi prin care Fiul se întoarce la Tatăl, ca la propria lui origine. Toate aceste lucruri aparţin însă revelaţiei, ceea ce înseamnă că, referitor la sinea lui Dumnezeu, nu ne rămâne decât tăcerea. La acel nivel, nu vorbim nici despre egalitate şi nici despre inegalitate, pentru că Dumnezeirea nu este triumvirat, ci superpoziţie divina. Înaintea Dumnezeirii, singurele atitudini corecte sunt tăcerea şi închinarea. Orice încercare de exprimare a Sinelui Dumnezeirii este suspectă de idolatrie, mai ales atunci când folosim în scopul acesta exterioritatea şi separaţia lumii, la nivelul cărora nu pot funcţiona decât finitudini.
Trebuie totuşi să-i recunoaştem lui Hegel faptul de a fi înţeles caracterul progresiv al revelaţiei, adică, parţialitatea ei la un moment dat, dar nu putem accepta ideea că progresul acesteia ar fi finit, în sensul că ar ajunge cândva la capăt. Teza conform căreia Spiritul devine Raţiune îl coboară pe Dumnezeu sub pragul finitudinii, imanentizându-l. În loc să-l ridice pe om la nivelul lui Dumnezeu, Hegel îl coboară pe Dumnezeu la nivelul omului, fapta filosofului derivând din nerespectarea tainei supreme. În opinia sa, creştinismul este o religie a Spiritului, nu o religie a misterului; este o revelaţie a fiinţei prin altceva decât ea şi care nu este altceva decât ea, decât deocamdată. Dumnezeu instanţiază un altul, după care-l retrage, acest altul devenind Dumnezeu însuşi. În ce ne priveşte, considerăm că revelaţia e Spirit adresat spiritului şi că, într-adevăr, ea se adresează unei alterităţi care nu e în totalitate o alteritate. Cu toate acestea, alteritatea nu este anulată, pentru că finitudinea nu este anulată, ci doar mereu depăşită. Nici chiar afirmaţia escatologică, în acord cu care Dumnezeu va fi totul în toţi, nu anunţă anihilarea. Dumnezeu se revelează gradual, nu în totalitate, pentru că orice totalitate implică finitudinea, iar actualizarea infinitului în orizontul finitudinii înseamnă dispariţia acesteia din urmă. Revelaţia este înaintarea transformativă întru Dumnezeu a destinatarului ei, şi pentru că Dumnezeu este infinit, ea însăşi rămâne nesfârşită, fiecare pas fiind o ajungere şi fiecare ajungere fiind un pas. De fapt, aşa se naşte şi timpul, respectiv, ca o relaţie numerică între două mişcării, una care măsoară cu propria ei mărime şi alta care este măsurată cu mărimea celei dintâi, aceasta din urmă având rolul de fundal al primeia. În esenţă, timpul este relaţia dintre finitudine şi infinitudinea actuală, prin intermediul infinitudinii potenţiale sau progresive.
Imanentizarea hegeliană a lui Dumnezeu, coborârea lui în conştiinţă ca formă şi conţinut al acesteia, anulează, de fapt, sensul autentic al revelaţiei, întrucât, în astfel de condiţii, revelaţia nu rămâne să fie decât o descoperire de noi înşine. Dacă Dumnezeu se reduce la ceea ce revelează despre sine, iar ceea ce revelează despre sine se reduce la conţinuturile conştiinţei noastre, atunci nu mai există nicio revelaţie, ci totul devine o simplă repetare a identicului. Aceasta este o constatare suficient de pertinentă pentru a atrage atenţia oricărei fenomenologii sau filosofii discursive care doreşte să acomodeze ideea de revelaţie. Revelaţia poate fi, în esenţa ei, numai transformativă, transformarea aparţinând, fără îndoială, conştiinţei, însă nu unei conştiinţe înţelese după modelul static al cogito-ului cartezian, a cărei transformare nu poate depăşi nivelul acumulării de cunoştinţe, ci mai degrabă a unei conştiinţe capabile de profunzime, după model neoplatonic. Astfel, în pofida aparenţelor, Hegel nu înţelege, în cele din urmă, decât o revelaţie în termenii cunoaşterii. Viaţa care ne este dată trebuie să fie însă altceva decât viaţa de care dispunem deja. Revelaţia trebuie să aducă ceva nou; ea trebuie să aparţină libertăţii şi non-deductibilului, chiar subversiunii. Dar în ce ar putea consta noutatea ei, dacă este obligată să reitereze ceea ce ne este propriu? Iată de ce revelaţia nu poate aparţine în primul rând conţinuturilor mentale, ci trebuie să aibă de-a face mai întâi cu forma lăuntrică a fiinţei umane. Abia în sensul acesta, care este un sens metanoic, revelaţia este Spirit, dar nu atât în sensul hegelian al termenului, cât mai ales în sens ioanic. Nu trebuie să pierdem din vedere aici nici reversul, anume, că absenţa noutăţii înseamnă absenţa revelaţiei. Fără stupoare, nu poate exista decât repetarea identicului. Ea este o întâlnire cu necunoscutul, prin întreruperea identicului, aceasta fiind de fapt critica pe care Schelling i-o va aduce lui Hegel, la bătrâneţe.[1]
Dacă revelaţia e conceptuală, atunci Hegel are dreptate, întrucât conceptele ţin de relaţia spiritului uman cu sine însuşi. Revelaţia este însă a vieţii divine, şi numai la acest nivel e posibilă noutatea, metanoia incluzând şi metanoizarea proceselor conceptuale, o transformare desfăşurată sub egida logicii perlocuţionare a discursul duhovnicesc.
Schelling va susţine, de asemenea, că revelaţia nu poate fi un eveniment necesar, ci doar manifestarea voinţei libere a Divinităţii, pentru că numai libertatea poate origina noutatea. Pe baza acestui fapt, el contestă ideea hegeliană conform căreia naşterea Fiului ar fi determinarea necesară a formei infinite, atribuind actul respectiv libertăţii divine absolute. El adaugă însă că libertatea divină implică alegerea, iar alegerea implică distincţia şi, în prelungire, neantul. În viziunea lui, pentru a produce fiinţa, Dumnezeu trebuie să intre în atingere cu neantul. Adevărul este însă că noutatea îşi poate avea originea şi în mister, nu doar într-o libertate electivă gândită după modelul libertăţii omeneşti, această opţiune pentru mister fiind preferabilă libertăţii sau necesităţii, întrucât amândouă acestea din urmă impun absolutului limitări la fel de drastice şi de inaceptabile. Schelling îl critică pe Hegel pentru că nu respectă misterul suprem, dar se comportă ca şi cum el însuşi ar avea acces la misterul acesta, anulându-l. Ce este Dumnezeu în sine nu ştim, tocmai pentru că este în sine. Ştim doar ceea ce el a revelat despre sine sau din sine, iar aici se include şi explicaţia treimică. Dacă optăm pentru libertatea lui Dumnezeu, optăm pentru prezenţa neantului în Dumnezeu, ceea ce este absurd, aşa cum absurdă este şi opţiunea pentru necesitate. Putem vorbi cel mult despre o retragere a Tatălui în favoarea manifestării Fiului, aceasta fiind kenoza Tatălui, dar şi lucrul acesta aparţine revelaţiei, adică, iconomiei.
Postmodernismul, aşadar, s-a revoltat împotriva unei transcendenţe redusă la imanenţă. Reprezentanţii săi nu au făcut decât să constate o aberaţie, din care au extras însă concluzii extremiste şi neîntemeiate, încercând să submineze osatura creştină a culturii europene. Ei au profitat de aberaţia raţionalistă, pentru a încerca să împingă lucrurile în prăpastia nihilismului, marjând propagandistic pe pofta intelectualilor de a brava în conformitate cu moda decadentă. Puţini au înţeles, în aroganţa lor culturalistă, că între decadent şi decăzut distanţele sunt adesea neglijabile. Critica modernităţii este o critică justificată, dar concluziile şi atitudinile pe care postmodernismul le-a extras din această critică sunt nejustificate şi distrugătoare.
După cum am văzut, postmodernitatea este o reacţie critică la adresa pretenţiilor raţionalităţii moderne, raţionalitate care a făcut din om scopul ultim al preocupărilor sale şi a declarat, prin intermediul lui Fancis Bacon, că fiinţa umană poate stăpâni natura, folosindu-se în scopul acesta de cunoaşterea raţională a secretelor ei. Galilei a adaugat apoi la teza lui Bacon ideea obiectivităţii, respectiv, ideea că lumea este aşa cum pare să fie, indiferent de prezenţa martorilor, o teză pe care Descartes o va completa, aşezând în centrul acestei lumi obiective subiectul izolat. Folosindu-se de aceste elemente, modernitatea a înlocuit revelaţia cu facultăţile raţionale ale omului, considerate drept surse primare ale oricărei cunoaşteri. S-a ajuns astfel la ideea unui sistem raţional al tuturor adevărurilor şi la teza unei lumi autonome şi armonioase, pe care omul o poate înţelege integral şi o poate folosi pentru fericirea lui personală şi socială. Paradoxal, confruntaţi cu aceste idei, teologii creştini moderni au renunţat treptat la accentul pus pe teologia revelată, aşezând în locul ei teologia naturală, care-l înţelege pe Dumnezeu doar ca autor al sistemului lumii. În felul acesta a luat naştere deismul.
Edificiul raţionalităţii moderne a fost însă contestat, iar cel dintâi care a făcut lucrul acesta a fost S. Kierkegaard. El a subliniat faptul esenţial că raţiunea nu este decât o procedură, epistemologic stearpă în ea însăşi, fiind obligată prin chiar natura ei procedurală să lucreze, în cele din urmă, cu datele credinţei. Mult mai dură va fi însă critica nietzscheană, care, întemeindu-se pe teza voinţei de putere, va scoate la lumină ascunzişurile intenţionale ale oricărui sistem explicativ. Pentru că voinţa de putere, crede Nietzsche, explică acțiunea umană, inclusiv cea cognitivă, Dumnezeu îşi pierde valoarea explicativă. Faptul acesta îi permite lui Nietzsche să afirme teza morţii lui Dumnezeu şi a descentrării întregii culturi şi civilizaţii europene. El nu spulberă însă doar obiectivitatea lumii, ci şi subiectul pentru care obiectivitatea există, insistând că ambele instanţe sunt nişte constructe cognitive. Vedem astfel că, încă din fazele sale incipiente, postmodernismul a încercat să ne desprindă de lucruri şi de sinele nostru, lăsându-ne doar în prezenţa cuvintelor. Totul este acum discurs şi interpretare, gândirea fiind deschisă unor cadre conceptuale alternative.
Se afirmă adesea că Nietzsche a desfiinţat transcendenţa şi a eliminat ideea de adevăr, distrugând astfel unitatea şi rostul tradiţional al cunoaşterii. Această constatare nu este, desigur, departe de adevăr, dar numai dacă reţinem faptul că transcendenţa fusese deja subminată de către modernitate, prin alinierea transcendenţei la imanenţă. În consecinţă, Nietzsche nu a făcut decât să constate o faptă deja realizată, după cum recunoaşte el însuşi. Nu Nietzsche l-a ucis pe Dumnezeu în inima europeanului, deşi contribuţia lui în sensul acesta e incontestabilă, ci europeanul l-a ucis pe Dumnezeu în propria sa inimă. Ideea fatală, care aparţine modernităţii, dar nu numai ei, este ideea comensurabilităţii dintre Creator şi creaţie, dintre transcendenţă şi imanenţă, infinit şi finitudine. Astfel, dacă transcendentul e comparabil cu imanenţa, el devine un aspect al imanenţei, pierzându-şi autonomia şi primordialitatea. Dacă infinitul încape în acelaşi orizont cu finitudinea, infinitul nu mai există. Iată, aşadar, în ce constă deicidul comis de modernitate, pe care Nietzsche îl creditează totuşi, fără să încerce să gândească o modalitate alternativă de raportare a finitudinii la infinit, una care să respecte infinitudinea ca atare. Ulterior, postmodernismul propriu-zis va acceptat şi el premisa imanentizării transcendenţei şi va declara spulberarea ontologică, epistemologică şi axiologică a tuturor lucrurilor, fără să întrevadă nici el posibilitatea raportării normale a finitudinii la infinitate.
Această stare de lucruri transpare paradigmatic şi cu mare limpezime în lingvistica lui Ferdinand de Saussure, care a fost folosită, într-un fel sau altul, de către principalii reprezentaţi ai postmodernismului filosofic pentru a afirma incapacitatea gândirii de a contacta realitatea. Ideea saussureană centrală, fără de care postmodernismul îşi pierde şi coerenţa pe care pare să o aibă, este cea a naturii pur sintactice a sensurilor limbii. Astfel, el descrie limba ca pe un „întreg în sine”[2] şi ca pe „un sistem ai cărui termenii sunt în întregime solidari şi în care valoarea fiecărui termen rezultă exclusiv din prezenţa simultană a celorlalţi.”[3] În felul acesta, el reduce aspectul semantic al sistemului limbii la structura acestuia. Altfel spus, sensul unui cuvânt nu este altceva decât negaţia sensurilor tuturor celorlalte cuvinte ale limbii, ceea ce înseamnă că niciun semn lingvistic nu posedă un conţinut intrinsec pozitiv. Problema aferentă acestui punct de vedere stă în faptul că, dacă niciun cuvânt nu are un sens intrinsec al său, atunci toate cuvintele sunt, în principiu, interschimbabile, nu doar ca etichete verbale, ci şi în profunzimea lor semantică, întrucât diferenţierea în sine nu comportă aspecte semantice. Diferenţa e diferenţă şi nimic altceva, dar pentru ca două lucruri să difere, ele trebuie să aibă deja naturi intrinseci diferite capabile să justifice diferenţierea. Fără îndoială, sintaxa are funcţii semantice clarificatoare, dar sub nicio formă ea nu are funcţii semantice întemeietoare. Sintaxa nu instituie sensuri, ci doar clarifică sensuri. Pentru că nu s-a înţeles acest lucru, limba a fost considerată un sistem închis în sine, iar pentru că gândirea a fost limitată la latura ei discursivă, s-a impus ideea că şi gândirea este închisă în sine, ceea ce înseamnă că ideea de revelaţie este lipsită de conţinut. Această concluzie este însă falsă, pentru că porneşte de la o premisă falsă şi pentru că nu corespunde realităţii experienţei omeneşti.
Michel Foucault, cel dintâi reprezentant remarcabil al postmodernismului filosofic, a criticat raţionalitatea modernă pe temeiul faptului că ea constrânge gândirea să înghesuie realitatea într-un sistem artificial de omogenități conceptuale, părtinind astfel identitatea în defavoarea diversităţii şi a alterităţii. În replică, el va pune accentul pe diversitate, în defavoarea asemănării şi a identităţii. Desigur, este indiscutabil faptul că abordarea conceptuală comportă un aspect reducţionist şi că orice conceptualism păcătuieşte, prin neglijarea acestui aspect. Nu trebuie totuşi să uităm că şi particularul aparţine conceptualităţii, suferind de acelaşi neajunsuri. Mai mult, oricât de nominalişti ne-am dori să fim, raţiunea nu poate opera decât reducţionist, eficienţa şi neajunsurile ei datorându-se în aceeaşi măsură acestui fapt. Abia o filosofie a vieţii ne-ar putea ajuta împotriva unui astfel de reducţionism, pentru că nu putem scăpa de reducţia conceptuală, deplasându-ne dinspre universal către particular, ci numai trecând de la conceptualism la o filosofie a vieţii, care îngăduie conceptului să funcţioneze doar pe poziţia de instrument al acesteia.
Foucault afirmă apoi că universalele folosite de raționalitate sunt supuse istoriei şi că nu pot avea o valoare întemeietoare. Cu alte cuvinte, nu există concepte prime pe baza cărora să putem întemeia explicaţii definitive, iar lucrul acesta este cât se poate de limpede. Adevărul este însă că nici nu avem nevoie de ele, decât în cazul în care ne imaginăm că rostul singular al cunoaşterii este întemeierea unor sisteme deductive ultime şi irevocabile. Raţionalitatea discursivă este însă un domeniu al fluidităţi semantice, al formulării şi reformulării. Aşadar, Foucault are dreptate să constate această fluiditate, însă din ea nu decurge haosul prevăzut de el, decât în măsura în care ne lipseşte putinţa de a înţelege că dincolo de fluiditatea discursivă se află terenul mult mai închegat al vieţii, pe care această fluiditate încearcă să-l surprindă. Dacă realitatea vieţii ar lipsi, noima reformulărilor discursive ar dispare şi ne-am mulţumi cu simpla formulare. Într-un vid semantic, poţi afirma orice, fără consecinţe. Nevoia reformulării indică însă existenţa unei nepotriviri care se cere rezolvată, iar această nepotrivire nu este între diversele niveluri de profunzime ale limbii sau între limbajele care se pot construi în interiorul ei, ci îşi are originea într-o insatisfacţie a vieţii. În ultimă instanţă, nu reformulăm pentru că aşa ne cere conceptualitatea, ci reformulăm pentru că aşa ne cere viaţa, iar viaţa este sfera revelaţiei. Revelaţia nu e discurs şi conceptualitate, ci transformare şi luminare a vieţii, în raport cu care problema postmodernismului stă în faptul că e lingivistic şi, deci, conceptualist.
O altă teză susţinută de Foucault este dezagregarea sinelui uman, invocând în sprijinul acestei idei teza marxistă a edificării sociale a eului. Ceea ce Foucault scapă însă din vedere, asemenea tuturor postmoderniștilor, este faptul că nici omul şi nici lucrurile sau sensurile nu se limitează la suprafaţa existenţei lor explicite, ci dispun şi de o dimensiune a profunzimii. Lumea nu se reduce la formele sale, ci implică o realitate pre-formală, care se exprimă prin intermeiul formelor. Astfel, omul nu este reductibil la felul în care este fățuit de societate, pentru că el trebuie să existe deja, înainte ca societatea să aibă ce fățui. Ceea ce îl împiedică pe Foucault să vadă acest lucru este apelul la teza saussureană menţionată mai sus. Pe baza ei, el desfiinţează antropologia şi sensurile serioase, lăsând neatinsă doar diversitatea nesfârşită a interpretărilor. Este o mişcare destinată să elimine posibilitatea revelaţiei, pe care se întemeiază seriozitatea oricărui discurs, revelaţia fiind înlocuită cu bavardajul fără sens al imanenţei şi cu voinţa de putere teoretizată de Nietzsche. Instinctul animal e declarat înlocuitorul înţelepciunii.
În concluzie, pentru Foucault, gândirea şi discursul fac şi desfac lumea. Orice ordine este o invenţie dincolo de care nu se află nicio structură naturală, pretenţiile la validitate ontologică fiind neîntemeiate. Iată, aşadar, contestarea făţişă a revelaţiei şi înlocuirea ei cu singura alternativă logic rămasă: nihilismul. Adevărul este însă că diversitatea interpretărilor nu implică falsitatea lor, ci poate la fel de bine să fie o dovadă a complexităţii adevărului. De ce trebuie întotdeauna să alegem extrema negativă, dacă nu dintr-o atracţie morbidă faţă de propria anihilare? Postmodernismul poartă însă în mod evident semnele oboselii şi chiar ale senilității spiritului.
Dacă Foucault a atacat iluzia modernă a cunoaşterii obiective, scoţând în evidenţă raportul dintre cunoaştere şi putere, Jacques Derrida va ataca logocentrismul modernităţii, adică, ideea că limba scrisă ar avea acces la semnificaţii extralingvistice, respectiv, la logos. El caută să desființeze ideea de adevăr scris. Logocentrismul, afirmă el, se întemeiază pe o metafizică a prezenţei, adică, pe ideea că ar exista o realitate pe care limba o poate semnifica. Urmând aceeaşi teză saussuriană, Derrida susţine şi el că sensurile limbii nu sunt stabilite prin relaţia cu o realitate determinată. Din punct de vedere semantic, limba este un sistem auto-referenţial, în care fiecare cuvânt dispune de nenumărate posibilităţi hermeneutice. El contestă revelaţia, atunci când afirmă că nu există un semnificat transcendent, la care limba să aibă acces; şi chiar dacă un astfel de semnificat ar exista, el nu ar putea pătrunde în sistemul închis al diferenţelor lingvistice. Desigur, aceste pretenţii sunt exagerate, pentru că sensurile nu se constituie într-o manieră pur sintactică şi pentru că mintea nu este o simplă mașinărie lingvistică auto-referenţială. Fiinţa umană dispune de dimensiuni mai adânci, spirituale, la nivelul cărora receptează transformativ transcendenţa, aceasta fiind experienţa care întemeiază discursivitatea şi, în acelaşi timp, filiera prin care transcendentul pătrunde cauzal în discurs.
Fără să ţină seama de aceste lucruri, Derrida insistă pe ideea naturii sintactice a sensurilor şi construieşte pe baza ei celebra sa teză a diferanţei sau a semiozei nesfârşite. Cu alte cuvinte, dacă sensul unui cuvânt se constituie în exclusivitate prin relaţiile sale cu alte cuvinte, ale căror sensuri sunt şi ele explicate tot de cuvinte, niciodată nu vom ajunge la sensul ultim al vreunui cuvânt, acesta fiind în perpetuitate amânat. Semioza nesfârşită, consideră Derrida, dizolvă ideea de sens, care este redus la jocul simplu al unor diferenţe lingvistice mereu provizorii. Adevărul este însă că, în pofida acestei trimiteri a cuvintelor la alte cuvinte, reuşim totuşi să ne înţelegem unii cu alţii, în contextul realităţii în care trăim şi care nu este esenţial lingvistică; iar în măsura în care reuşim lucrul acesta, demonstrăm că sensurile ne sunt accesibile şi că ele au totuşi o relevanţă folositoare, în privinţa realităţii. Este adevărat că un fapt poate fi descris în mai multe feluri şi că descrierile afectează modul în care este el experimentat. Aceasta nu înseamnă totuşi că faptul nu există şi nici că el ar putea fi înlocuit cu descrierile sale. Pretenţiile şocante nu se opresc aici. Derrida subscrie şi el opiniei că subiectul uman nu este utilizatorul limbii, ci doar unul dintre sensurile care se construiesc în discurs, acelaşi lucru petrecându-se cu întreaga realitate considerată obiectivă, experienţa obiectivităţii fiind o iluzie cauzată de jocul contextual al semnificaţiilor. O iluzie a cui, dacă şi subiectul este doar un sens oarecare?
E surprinzător cu câtă uşurinţă renunţă la realitatea lucrurilor nişte oameni care se bucură de liniştea şi bunăstarea care le sunt oferite tocmai de ea. Dacă realitatea se constituie în limbă, să înţelegem atunci că războiul sau foametea ar trebui studiate de către lingvişti, primind soluţii din dicţionar? Oare până unde poate merge inconştienţa umană? Dacă realitatea se confundă cu reconstrucția ei discursivă, nu ar trebui să putem experimenta orice realitate pe care o putem formula? Iar dacă realitatea obiectivă este o iluzie, în raport cu ce autenticitate ontologică este ea o iluzie? Derrida contestă existenţa unor semnificaţii fixe, ceea ce este corect, dar adaugă nejustificat că, din această cauză, dispare noima gândirii, a rostirii şi a scrierii. Mai mult, după ce deconstruieşte posibilitatea sensului, el nu caută să introducă nimic nou, rolul intervenţiei sale fiind pur distructiv. El vrea să desființeze logosul culturii occidentale, mânat pur şi simplu de spiritul morbid al suicidului cultural. El îl închide pe om în discursivitate, după care declară inconsistența ontologică a discursivităţii, ca şi cum lucrul acesta nu ar fi fost cunoscut de când e lumea. Absurditatea poziţiei lui este consecinţa contestării contactului limbii şi al cunoaşterii cu realitatea, adică, urmarea contestării autenticităţii revelaţiei.
Richard Rorty, un alt mare reprezentant al postmodernismului, s-a inspirat din pragmatismul lui John Dewey, în centrul filosofiei sale aflându-se ideea că mintea nu este o oglindă a realităţii, întrucât nu contactăm realitatea prin felul în care o vizualizăm, ci doar prin intermediul acţiunii. Astfel, o propoziţie este adevărată doar în măsura în care ne permite să acționăm cu succes asupra naturii. Explicaţiile, teoriile şi modelele sunt simple structuri semantice utile. Pe temeiul acesta, Rorty afirmă că discursul se raportează la realitate doar într-un mod convenţional. Am căzut de acord că, pentru a invoca o experienţă, folosim anumite cuvinte şi o anumită ordine a cuvintelor, dar lucrul acesta nu are nimic de-a face cu realitatea. Limba nu este nimic altceva decât un sistem convenţional de semnale, menit să indice lucrurile folositoare, iar ştiinţa nu este decât un vocabular al utilităţii. Anularea sensurilor lingvistice şi epistemice nu decurge însă din premisele pragmatice enunţate de Rorty, chiar dacă ar fi să le acceptăm, întrucât limba şi cunoaşterea păstrează totuşi contactul cu realitatea prin intermediul utilităţii, aceasta fiind forma pe care revelaţia o îmbracă în pragmatism.
Rorty nu se mulţumeşte însă cu o simplă reîmpachetare a pragmatismului, ci căută să-i dea o turnură postmodernă. Astfel, el afirmă că sistemele credințelor noastre sunt istoric dependente şi că niciun vocabular nu este mai apropiat de realitate decât altul, deoarece fiecare îşi are scopul său, iar valabilitatea unui vocabular se stabileşte pe baza utilităţii lui pentru scopul vizat. Trebuie totuşi să ţinem seama de faptul că, cel puţin sub raportul utilităţii, sistemele de convingeri nu sunt istoric dependente, ceea ce înseamnă că există o realitate independentă de istoria culturii. În al doilea rând, pragmatismul nu ne permite să afirmăm că toate sistemele de idei sunt egale între ele, dat fiind faptul că gradul lor de utilitate poate fi diferit. Rorty continuă totuşi să susţină că proprietăţile lucrurilor depind de vocabularul folosit pentru a le descrie, ceea ce, din nou, nu este întru totul corect, din aceeaşi pricină a utilităţii. De asemenea, afirmaţia că nu există un vocabular care să includă toate vocabularele, deşi este adevărată, scapă din vedere faptul că un astfel de vocabular ar fi cu totul inutil, întrucât unitatea cunoaşterii şi a sensurilor rostirii este dată de acelaşi principiu al utilităţii.
În ciuda pragmatismului său, care nu permite derivarea unor concluzii nihilist-postmoderne, Rorty nu înţelege, asemenea altor postmoderniști, că omul şi experienţa lui nu sunt exclusiv lingvistice şi nici că acest reducționism lingvistic este doar forma pe care intelectualismul o îmbracă în prezent. Pentru că nu înţelege lucrul acesta, el dizolvă eul într-o reţea de credinţe şi dorinţe destinate acţiunii, din care lipseşte centrul. Individul, afirmă el în continuare, se formează în interiorul naraţiunilor sociale, ceea ce înseamnă că adevărul şi raţionalitatea au un temei care nu depăşeşte conceptele specifice produse de societatea în care trăim. Ce se întâmplă însă, în astfel de condiţii, cu cerinţa utilităţii? A încetat adevărul să mai fie pragmatic, cedând societăţii demnitatea originilor sale? Poate societatea să inventeze adevărul cum voieşte ea? Fără îndoială că nu, iar motivul pragmatic al acestei concluzii este tocmai faptul că utilitatea întemeiază adevărul, iar societatea nu întemeiază utilitatea, decât partial în cazul constructelor sociale. Adevărul este însă că omul nu e produs de societate, ci doar prelucrat de ea, iar pentru ca societatea să-şi poată exercita acțiunea formatoare, individul uman trebuie să existe deja, iar dacă există, el trebuie să fie ceva, înainte ca societatea să acţioneze asupra lui. Prin urmare, gândirea lui Rorty conţine un reducționism social ilicit al fiinţei umane.
Neglijând aceste lucruri, el afirmă în continuare că singura noastră sursă de călăuzire este conversația cu semenii. Dar dacă individul nu deţine prin sine însuşi niciun fel de înţelepciune, cum ar putea constitui o grupare de ignoranți o sursă de călăuzire? Iar dacă nimeni nu ştie nimic pe cont propriu, care ar putea fi subiectul conversațiilor? Dorind să se alinieze spiritului timpului său, Rorty caută să întemeieze o comunitate a toleranței, capabilă să treacă de la confruntare la conversație, însă nu reuşeşte să propună decât un gregarism antropologic lipsit de conţinut şi de direcţie. El contestă existenţa unei raționalităţi comune tuturor, dar afirmă rostul conversațiilor cu ceilalţii, uitând să precizeze care ar putea fi noima acestor convesaţii. Oare nu se reduce totul la un bavardaj haotic? El doreşte pluralism şi toleranţă, ceea ce este lăudabil, însă vrea să realizeze lucrul acesta prin sacrificarea ideii de adevăr, fapt care golește de sens orice proiect, pentru că numai adevărul poate justifica acţiunea. Constatăm astfel, în filosofia lui Rorty, o opoziţie între recunoaşterea sensului pragmatic al adevărului şi relativismul social al adevărului. Tensiunea aceasta nu se poate rezolva decât dacă societatea poate inventa realitatea la care utilitatea are acces, ceea ce, desigur, nu se întâmplă. În concluzie, trebuie să înţelegem că filosofia şi cunoaşterea în general nu pot exista în absenţa contactului cu realitatea, adică, în absenţa revelaţiei unui dat venit de dincolo de fiinţa umană, şi că postmodernismul, sub masca unei pretinse filosofii, practică de fapt o anti-filosofie de tip sofistic, nefiind altceva decât o formă contemporană a vechiului scepticism. Este cu totul ridicol faptul că o civilizaţie şi o cultură cu pretenţii, cum este cea europeană, se lasă dispreţuită în această manieră de nişte simpli sofişti. Este adevărat că orice modalitate de gândire filosofică începe cu o justificare a posibilităţii filosofiei însăşi, dar filosofia şi posibilitatea ei ţin de viziune, nu de eclipsarea gândirii, iar această viziune este inalterabil tributară revelaţiei. Filosoful a fost şi rămâne un om care vede, spre deosebire de sofist, care susţine că ochii sunt dovada orbirii.
[1] F. W. J. Schelling, Philosophie de la revelation (Paris: PUF, 1989-94), vol. II, lecţia XV, p. 169.
[2] Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (Paris: Payot, 1949), p. 25.
[3] Ibid., p. 159.