PLOTIN: ZBORUL ÎNŢELEPTULUI

Am vorbit în articolul intitulat Plotin: Despre ierarhiile înţelepciunii, despre felul în care vechiul gânditor clasifică fiinţele umane, sub acest raport. Am folosit acolo un text în care marele filosof prezintă cititorilor săi un fel de nomenclatură umană a spiritului. În opinia sa, există oameni complet opaci faţă de această problematică, alţii care prezintă o oarecare deschidere faţă de ea şi, în sfârşit, o a treia categorie, capabilă să se ridice până la înălţimea lucrurilor de sus, ca să folosim expresia lui. Totuşi, într-o vreme ca a noastră, în care spiritualitatea, acolo unde nu s-a stins încă de tot, rareori întrece profunzimea modelor culturale şi chiar vestimentare, s-ar putea ridica întrebarea dacă astfel de texte şi învăţături mai pot trezi astăzi vreun alt interes, în afară de interesul istoricului. În pofida condiţiilor actuale, deloc încurajatoare, îndrăznim să afirmăm că, făcând abstracţie de aspectele antice, de neocolit atunci când ne ocupăm de texte scrise în vechime, aceste învăţături sunt de viitor. Sclipirile consumerismului, odată trecută uluirea normală oricărei prime întâlniri, nu vor avea puterea să acapareze spiritul omului pe termen lung. Iluzia va face inevitabil loc realităţii, iar vechea dispută dintre apărătorii nihilişti ai neantului şi propagatorii luminii spirituale va spulbera, în final, vraja anestezicului consumerist. Atunci, vechile texte spirituale îşi vor relua locul de cinste, iar interesul faţă de învăţătura spirituală serioasă îi va atinge pe cei serioşi.

Pasajul care urmează continuă fragmentul pe care l-am discutat în articolul despre ierarhia înţelepciunii. Astfel, dacă acolo am făcut cunoştinţă cu personajele dramei, aici vom vedea în ce constă intriga. Iată, aşadar, textul:

Aşadar, ce este locul acesta? Şi cum ar putea cineva să ajungă acolo? Ar putea ajunge acolo cel prin natura sa întrăgostit şi cu adevărat predispus, încă de la început, către a fi filosof; unul care, îndrăgostit fiind, suferă durerile facerii din pricina frumosului şi nu susţine „frumosul din trupuri”, ci dimpotrivă aleargă în sus „către frumuseţile sufletului”, către virtuţi şi „cunoaşteri şi moduri de viaţă asumate practic şi legi”[1]; şi urcă iarăşi, din nou, spre cauza frumuseţilor din suflet; şi iarăşi, dacă este ceva anterior acestei cauze, urcă din nou, până ajunge la cel din urmă care este cel dintâi, care este frumos de la sine. Şi, ajungând acolo, durerea facerii încetează, nu însă înainte. Dar cum va urca şi de unde-i va veni puterea? Şi ce logos îi va îndruma această iubire? Este acesta: frumuseţea aceasta de pe trupuri este adusă trupurilor din altă parte, căci frumuseţile acestea sunt forme ale corpurilor, care se odihnesc asupra lor ca asupra materiei lor; în orice caz, substratul li se schimbă şi din frumos devine urât. Frumuseţea lor, aşadar, este prin participare, după cum zice argumentul. Aşadar, ce anume face corpul să fie frumos? Într-un fel, este arătarea frumosului; în alt fel, este sufletul, care l-a plăsmuit şi a adus în el această formă. Cum adică? Este sufletul frumos de la sine? Nu, deloc; pentru că, dacă ar fi fost, nu ar fi un suflet înţelept şi frumos, iar altul ignorant şi urât, căci frumuseţea se află în suflet prin înţelepciune. Şi cine, deci, dă înţelepciune sufletului? Cu necesitate, intelectul; însă nu un intelect care este uneori intelect, iar alteori neintelect, ci intelectul autentic. Acesta, aşadar, este frumos de la sine. Trebuie, deci, să ne oprim aici, crezând că intelectul acesta este cel dintâi, sau trebuie să mergem dincolo de intelect, acesta stând în faţa Principiului Prim, orientat către noi, ca să zic aşa, „în tinda binelui”[2], vestind în sine toate lucrurile, asemenea unei întipăriri mai mari a acestuia în pluralitate, Principiul acesta rămânând el însuşi în întregime în unu?

Pasajul acesta se deschide cu două întrebări. Cea dintâi are în vedere natura destinaţiei acestui zbor al sufletului, în timp ce a doua întrebare se referă la zborul însuşi. Aceste întrebări sunt unde şi cum. Răspunsurile lui Plotin vor sosi în ordine inversă. Mai întâi, el va vorbi despre cum se ajunge acolo, la destinaţia spirituală a sufletului, lăsând apoi ca întregul tratat din care pasajul acesta face parte, adică, Despre intelect, eide şi fiinţă, să răspundă întrebării referitoare la natura intelectului, care este destinaţia sufletului. În materialul care urmează, ne vom concentra, aşadar, numai asupra întrebării: cum ar putea cineva să ajungă acolo?

De la bun început, trebuie să remarcăm faptul că este vorba despre un zbor, nu despre o cale. Răspunsul la întrebarea cum nu este o metodă, dacă prin metodă înțelegem o succesiune de proceduri determinate şi stabile, capabilă să garanteze rezultatele. Dacă traseul acesta ar fi fost o cale, ar fi ajuns la destinație şi păsările îngreunate de lucruri pământești, despre care am vorbit în articolul anterior, fapt care nu se întâmplă totuşi. Zborul acesta este însă o înălţare a sufletului, o depăşire metanoică a registrului terestru şi o descoperire participativă a vieţii intelectuale. Este o înălţare transformativă, pentru că lucrurile spirituale se cunosc cu adevărat doar prin identificarea cu ele. Decizia fermă şi matură a cuiva de a-şi închina viaţa unei astfel de căutări şi de a se desprinde, în esenţă, de orice altceva îl va porni în zborul acesta. Această condiţie este cea care pune piedici păsărilor îngreunate de lucruri pământeşti. Este un zbor care presupune ridicarea vieţii sinelui în direcţia Vieţii însăşi; o mutaţie care are loc în interiorul vieţii omului şi care porneşte din adâncul acesteia. Este o ridicare din lume, dar nu cu mijloacele lumii; nu prin percepţii, reprezentări sau explicaţii. Înălţarea spre intelect şi înţelepciune presupune o depăşire a orizontului conceptualităţii, în direcţia unor acţiuni destinate formării interioare. E o trecere de la adevărul lumii la adevărul vieţii, cum ar spune Michel Henry, adevăr care risipeşte iluziile create de reprezentare.

Aşadar, întrebarea cum se ajunge acolo se transformă în întrebarea cine ajunge acolo. Nu există un vehicul metodologic al înălţării, în care să se poată îmbarca oricine. Trebuie folosite aripile propri. Vehicolul este omul însuşi, iar traseul este propria lui transformare. Pasajul pe care-l studiem ne oferă totuşi principalele staţii distribuite de-a lungul acestui drum, punctul de pornire fiind îndrăgostirea, pasiunea faţă de frumuseţea spiritului. Mintea călăreşte, în cazul acesta, Pegas-ul pasiunii pentru înţelepciune. Din acest material sunt făcute aripile sufletului. Absenţa respectivei pasiuni se traduce prin lipsa echipamentului necesar participării la ascensiunea intelectuală a sufletului, pentru că ea este condiţia obligatorie a startului într-ale filosofiei. Mai mult, după cum ne spune Plotin însuşi, călătorul spiritului trebuie să fie astfel predispus, încă de la început, dedicarea totală fiind condiţia iniţială, nu o etapă la care cineva ajunge pe parcurs.

Odată intrat pe acest culoar de zbor, înaintarea sufletului se face prin suferirea durerilor facerii din pricina frumosului. Dacă îşi asumă condiţiile necesare participării la cursă, sufletul va înţelege cu propria lui viaţă în ce constă înaintarea către destinaţia lui. După cum spuneam, ridicarea este una transformativă, iar transformarea înseamnă aici facere de sine. Prin urmare, orice palier pe care cineva ajunge i se va adresa în limbajul propriului său nivel de dezvoltare şi îl va trimite spre nivelul care urmează. Cercetarea aprofundată a lucrurilor situate pe fiecare dintre aceste paliere rămâne necesară, însă adevăratul secret al creşterii în înţelepciune nu este acumularea de cunoştinţe, ci mai degrabă saltul calitativ capabil să ne deschidă un alt orizont, mai larg, de spiritualitate. Durerile facerii sunt aici durerile facerii de sine, iar ceea ce ne supune acestui travaliu este frumuseţea pe care o vedem şi spre care tindem, pentru că modelul ei îl urmează facerea de noi înşine. Îndrăgostirea de frumuseţea spiritului ne face asemenea ei, prin îmbrăţişarea şi împreunarea cu ea. Vom fi însă întotdeauna atraşi doar de frumuseţea pe care o putem experimenta şi la care avem acces cu propria noastră viaţă. Aici nu este vorba doar despre înţelegeri teoretice. Traseul nu poate fi parcurs de un simplu conceptualist, o fiinţă prin esenţa ei lipsită de aripi, pentru că acesta nu este un zbor al discursului, ci un zbor al vieţii.

Acum că ne-a explicat de unde porneşte zborul acesta şi în ce constă el, Plotin începe descrierea etapelor traseului. Aflăm astfel că, în ciuda expectanţelor noastre, pe direcţia aceasta nu se află staţia frumosul din trupuri; sau, dacă se află, ea nu e o staţie la care sufletul iubitor de înţelepciune se opreşte. Secretul e îndrăgostirea de frumuseţea spiritului, nu de frumuseţile trupului. Frumuseţea fizică reprezintă o linie moartă, un derapaj şi o capcană, dacă nu este purtătoare a unor semnificaţii spirituale. Nu este adevărat că dragostea filosofică nu apreciază frumuseţea trupească, ci doar că nu o confundă cu fizicalitatea ei. Filosoful o priveşte cu ochiul spiritului. Pentru mintea filosofică, frumuseţa fizică este operă de artă, iar pentru cunoscători, un tablou nu se confundă niciodată cu suprafaţa lui pictată. Filosoful nu susţine frumosul din trupuri, ci aleargă spre frumuseţile sufletului, pe care frumosul din trupuri le indică, ştiut fiind faptul că adevărata forţă a frumuseţii fizice este dată de frumuseţea morală şi spirituală care se manifestă prin intermediul ei. Frumuseţea trupească e preluată estetic, ceea ce înseamnă că Plotin nu ne propune aici o asceză făţarnică, ci o înnobilare paideică a sufletului. O primă transformare de sine, aşadar, este cea care însoţeşte transformarea lumii într-o operă de artă, într-o lucrare a iubirii. De fapt, nu lumea este cea care se transformă. Lumea a fost dintotdeauna aşa. Sufletul este cel care părăseşte goapa prozaicului, pentru a se ridica pe platoul mirării şi al admiraţiei.

Printre frumuseţile sufleteşti nu se numără însă numai cele estetice, ci şi cele etice, care sunt virtuţile. E trist faptul că etica tradiţională, deopotrivă cea laică şi cea religioasă, a interpretat natura moralei în termenii obligaţiei. Esenţa eticii nu stă în obligaţia omului faţă de semenul său, ci în aspiraţia lui către puritatea divină a sufletului, în care se cuprinde şi iubirea aproapelui. Obligaţia faţă de semen nu are sens decât în condiţiile contractului social. Conceptul de obligaţie aparţine domeniului juridic, ceea ce înseamnă că orice etică a obligaţiei comite eroarea juridizării moralei. Este adevărat că etica are implicaţii juridice şi sociale, însă ea nu-şi derivă esenţa din aceste lucruri. Morala este o etapă şi un aspect al vieţii spirituale personale. Astfel, ajuns un estet autentic, sufletul înţelege chinul şi grosolănia vieţuirii în termenii trupul şi se dezgustă de existenţa dictată de interesele acestuia. El va căuta să scape din chingi, purificându-se de mentalităţile care-l înrobesc fizicalităţii. Virtuţile sunt trăsăturile sufletului curăţit de aceste mentalităţi înrobitoare. Ele nu sunt forme comportamentale obţinute prin efortul, niciodată încununat de succes, al voinţei. Virtutea se obţine prin înţelepciune şi decurge natural din descoperirea inconsistenţei ontologice şi, implicit, axiologice, a lucrurilor şi a situaţiilor fizico-sociale din lume. Frumuseţea morală este frumuseţea sufletului curat. Desigur, un astfel de om se va comporta în consecinţă, însă nu comportamentul produce transformarea, ci transformarea aduce comportamentul. Etica obligaţiei este o etică behavioristă, o formă a dresajului social.

Virtuţile plotiniene sunt cele clasice –  înţelepciunea, curajul, stăpânirea de sine şi dreptatea – dar pe lângă ele mai există şi ceea ce Plotin numeşte moduri de viaţă asumate practic. Acestea sunt forme armonioase ale vieţuirii concrete, care se compun din materialul virtuţilor. Vieţuirea virtuoasă se pretează la stil, pentru că depinde de culoarea ochiului moral şi de agerimea cu care acesta vede nuanţele frumuseţii purităţii. În sensul acesta, se poate afirma că esenţa moralei este de natură estetică.

Pe vederea frumuseţii curăţiei şi a neprihănirii se întemeiază promulgarea legilor şi apoi întreaga activitate politică. Viaţa socială este consecinţa vieţii lăuntrice a cetăţenilor unei comunităţi, motiv pentru care reglementările juridice trebuie să aibă ca scop realizarea condiţiilor propice transformării morale a oamenilor. Se poate astfel tinde către o justiţie a iubirii şi o iubire a justiţiei, în locul unei justiţii punitive, expresie a urii sociale. Plăcerea împărţirii prăzii va fi astfel înlocuită de bucuria dăruirii. Iată de ce, om politic este, în primul rând, cel care produce transformarea morală a concetăţenilor săi şi abia în al doilea rând cel care le organizează interacţiunile şi le decide prosperitatea lumească. Om politic este cel care se sacrifică pentru binele semenilor lui, nu cel care-i sacrifică pe ei, pierzându-se totodată şi pe sine, în numele unei bunăstări personale de mucava. Mândria şi lăcomia ne împiedică însă să vedem infantilismul şi nimicirea care se ascund în spatele valorizării primare a bunurilor materiale. Căderea omului nu este doar o cădere în răutate, ci şi o cădere în iluziile de bine ale răutăţii.

Devenind el însuşi aceste frumuseţi morale, adică, întorcându-se la adevărata lui frumuseţe, sufletul poate vedea frumuseţea care-l întrece şi care revarsă asupra lui toate aceste frumuseţi. El urcă astfel spre cauza frumuseţilor din suflet, ajungând la intelectul despre care Plotin va vorbi în restul tratatului său. Frumuseţea intelectuală este o frumuseţe aflată deasupra celei morale; este slava minţii luminate. Dar chiar şi această frumuseţe îşi are principiul frumuseţii ei dincolo de ea însăşi, într-o frumuseţe care este, în sfârşit, frumoasă de la sine. Abia când sufletul ajunge aici, durerea facerii încetează. Aici, în extazul participării la divinul lăuntric, înţeles ca frumuseţe în sine, se încheie traseul transformativ al sufletului. Acesta este terenul stabil pe care zburătoarea lăuntrică îl descoperă ca pe un cămin al său şi din care nu va mai coborî niciodată în totalitate. Umblare sa de jos va purta întotdeauna semnul înrădăcinării sale de sus. Pasărea sufletului va zbura acum de sus în jos, nu de jos în sus şi va coborî în lume, ca fiind deja înălţată.

Calea sau urcarea sufletului este, aşadar, una a iubirii frumuseţii, iar puterea ei vine din atracţia pe care frumosul divinului interior o exercită asupra sufletului. Totuşi, zborul sufletului îndrăgostit de frumos nu este o efuziune emoţională şi nici o simplă metaforă, ci drumul real al fiinţei raţionale. Este o cale marcată de gândire. Numai prin adăugarea acestei dimensiuni, iubirea de înţelepciune primeşte girul adevărului şi valoare ontologică. Iubirea este şi trebuie îndrumată de logos, pentru că, dacă logosul fără iubire este inert, iubirea fără logos rămâne oarbă. Principiul de bază al acestui logos al iubirii de frumos este descoperirea caracterului împrumutat al frumuseţii, a faptului că frumuseţea este musafir în lume, licărirea unor alte zări. La oricare dintre nivelurile ei, frumuseţea este o manifestare a frumuseţii ultime, a frumuseţii în sine. Intrinsecitatea ei stă în faptul că se propune întotdeauna sieşi, ca auto-fenomenală, fără distanţă şi fără individualizări. Ea nu se arată în exterioritate, pentru că s-ar distanţa de sine, ci se dăruieşte sieşi şi celui care şi-o asumă, prin participarea la ea. Frumuseţea nu există decât pentru sufetele care pătrund în universul ei şi care se pătrund de universul acesta. Ea e accesibilă transformativ, pentru că în orizontul reprezentării nu operează decât logosul raţionalităţii discursive, aceasta fiind perspectiva păsărilor grele. Numai din punctul lor de vedere, frumuseţea este ceva care se arată în afară, confundată fiind cu obiectul care intermediază experienţa ei. Iată de ce frumuseţea corporală, deşi asociată unor percepţii, rămâne totuşi o experienţă a lăuntrului şi ţine de calitatea spirituală a sufletului care are acces la ea. În sensul acesta, orice frumuseţe până la care cineva ajunge rămâne, în final, o instanţă a frumuseţii în sine şi de sine.

[1] Platon, Phaedrus 248d3-4 şi Banchetul 210b3-c6.

[2] Platon, Philebus, 64c1.