PLOTIN: NEMURIRE ŞI EXISTENŢĂ NECESARĂ
Doctrina nemuririi sufletului nu a fost în filosofia antică greacă o învăţătură larg acceptată. Cu câteva excepţii, mai puţin remarcabile, acceptarea ei s-a limitat la gândirea platoniciană şi la unii dintre predecesorii şi succesorii acesteia. Marile şcoli filosofice care au dominat antichitatea elenistică – şcoala peripatetică, cea epicureică, scepticismul şi, în mare măsură, stoicismul – au preferat să argumenteze împotriva acestei idei sau să-i acorde sensuri care nu se distanţau prea mult de negarea adevărului său. Le-a revenit, aşadar, medio-platonicilor şi neo-platonicilor, în speţă lui Plotin, sarcina de a încerca să restaureze, la sfârşitul antichităţii, credibilitatea acestei idei. El îşi prezintă argumentele şi contra-argumentele în tratatul intitulat Despre nemurirea sufletului. Lucrarea reprezintă încercarea sa de a revitaliza argumentele lui Platon, răspunzând obiecţiilor ridicate împotriva lor mai ales de către Aristotel, de stoici şi epicureici. Pe lista dovezilor sale se află un argument interesant, care implică ideea existenţei necesare, argument pe care intenţionăm să-l prezentăm în materialul care urmează.
Plotin îşi concepe argumentul ca pe o modalitate validă de reformulare a argumentului principal pe care Platon îl aduce în sprijinul nemuririi sufletului, spre finalul dialogului Fedon.[1] În pasajul respectiv, părintele Academiei afirmă nemurirea sufletului, pe temeiul ideii că acesta posedă viaţa ca pe o proprietate esenţială a sa, esenţială find orice proprietate a cărei dispariţie ar anula existenţa substanţei care o posedă. Exemplele lui Platon sunt zăpada, care are ca proprietate esenţială recele, şi focul, a cărui proprietate esenţială este căldura. Astfel, zăpada nu-şi poate pierde răceala, decât odată cu propria fiinţă, şi desigur, în acelaşi fel, nici focul nu-şi poate pierde căldura. În consecinţă, continuă Platon, dacă viaţa este proprietatea esenţială a sufletului, atunci nu se poate vorbi despre un suflet mort, tot aşa cum nu se poate vorbi despre zăpadă caldă sau despre foc rece. Esenţialitatea vieţii este argumentul forte adus de Platon în favoarea nemuririi sufletului.
I s-a obiectat însă lui Platon, în speţă de către Aristotel, că, deşi zăpada nu poate fi caldă, ea se poate totuşi topi. Cu alte cuvinte, faptul că zăpada nu poate fi caldă nu o face imună faţă de dispariţie. În aceeaşi manieră, sufletul, chiar dacă deţine viaţa în mod esenţial, nu este nici el scutit de inexistenţă. Astfel, cu toate că nu putem gândi un suflet mort, putem totuşi gândi inexistenţa sufletului. Prin urmare, din faptul că sufletul nu poate muri nu decurge faptul că sufletul este nemuritor. Nemurirea lui s-ar putea susţine abia în condiţiile în care, nu doar viaţa, ci şi fiinţa, s-ar numără printre aspectele sale esenţiale. Ei bine, Plotin îşi asumă sarcina de a demonstra tocmai lucrul acesta şi, pentru a-şi respecta promisiunea, va introduce mai întâi ideile de viaţa necesară şi de existenţa necesară, pe care le consideră proprietăţi esenţiale ale divinului. În cuvintele sale, „în aceasta, negreşit, constă tot ce este divin şi binecuvântat, trăind prin sine însuşi şi existând prin sine însuşi; existând în mod primordial şi vieţuind în mod primordial, neavând parte de schimbări substanţiale, neivindu-se şi nepierind.”[2]
Înainte de a studia problema vieţii şi a existenţei necesare, trebuie subliniat faptul că argumentul întemeiat pe aceste concepte nu este singura replică pe care Plotin o dă întâmpinării aristotelice. Astfel, părintele neoplatonismului va afirma ca obiecţia aristotelică nu funcţionează decât în cazul substanţelor materiale, care se compun din materie şi formă. În cazul zăpezii care se topeşte, materia ei se păstrează, schimbându-i-se doar forma, din zăpadă în apă. Transformarea respectivă, aşadar, este posibilă din cauza naturii compuse a substanţelor materiale. În cazul substanţelor nemateriale, cum este sufletul, nu se poate vorbi despre o conjuncţie între formă şi materie, deoarece aceste substanţe sunt forme pure. O astfel de entitate nu-şi poate schimba forma, pentru că este identică cu forma respectivă şi pentru că nu există un substrat care să poată primi o altă formă, după retragerea celei dintâi. În consecinţă, sufletul nu este o substanţă care are viaţă, ci este însăşi eida vieţii.[3] Nevoia construirii unui argument bazat pe ideea existenţei necesare se păstrează totuşi, deoarece, chiar dacă nu putem gândi un suflet care se transformă în altceva, inexistenţa sa se poate totuşi, în aparenţă, concepe. Să ne întoarcem acum la citatul de mai sus, în care Plotin descrie divinul.
Care ar fi argumentele că divinul are astfel de însuşiri? Pentru Plotin, în primul rând, divin este absolutul, condiţia necondiţionată a oricărei existenţe condiţionate. Dată fiind necondiţionarea sa, absolutului sau principiului prim nu i se pot atribui sau nega niciun fel de proprietăţi, pentru că orice gest de felul acesta l-ar coborî în sfera celor condiţionate. Absolutul se află deasupra putinţei caracterizării, dincolo de orice formă şi chiar deasupra fiinţei, care la Plotin este o formă eidetică. Absolutul nu se supune niciunei reguli, deoarece el însuşi este condiţia de posibilitate a oricărei legi şi chiar a ideii de lege, ca atare.
Am putea fi ispitiţi să credem că sistemul plotinian prezintă aici o contradicţie, deoarece atribuie proprietăţi unei realităţi indescriptibile. Soluţia se află însă în faptul că divinul nu se limitează la principiul prim, ci cuprinde alte două instanţe ale acestuia, intelectul şi sufletul. Amândouă acestea sunt forme ale totalităţii şi posedă viaţa şi existenţa necesară, în virtutea acestui statut. Din cauza nelimitării sale, principiul prim nu poate fi sechestrat în interiorul unei naturi proprii, al unui în sine al său, ceea ce înseamnă că, metaforic vorbind, el se revarsă sub chipul tuturor formelor eidetice. Din cauza transcendeţei sale depline, absolutul se arată prin şi în toate lucrurile. Această arătare a sa sub chipul tuturor eidelor constituie ceea ce Plotin numeşte intelect, adică reflectarea de sine a absolutului; este modul în care absolutul apare înaintea lui însuşi sau conştiinţa de sine a absolutului. Se poate spune, în consecinţă, că fiecare formă eidetică este o interpretare de sine, parţial reuşită, a absolutului şi că în ea se ascund implicit toate celelalte forme eidetice. Formele, ca modele ale existenţelor corporale, compun o reţea în cadrul căreia fiecare dintre ele constituie un nod relaţional, o punte de trecere dinspre unele către altele.
Pentru că intelectul este oglindirea intrinsecă de sine a absolutului, nelimitarea acestuia din urmă se manifestă şi le nivelul celui dintâi. Astfel, intelectul se revarsă în afara lui însuşi, dând naştere creaturilor fizice prin intermediul unui sistem de puteri creatoare, echivalente, ca natură şi structură, formelor eidetice din care provin. Acest domeniu al puterilor creatoare poartă, la Plotin, numele de suflet. Fără îndoială, este vorba despre un suflet cosmic, capabil să susţină întreaga dinamică a naturii. Pe scurt, singularitatea iniţială se manifestă cosmic mai întâi ca informaţie, iar apoi prin informaţie, ca energie. Pentru Plotin, dacă ni se permite utilizarea unor termeni actuali, universul este energie informată. Am putea, desigur, să arătăm de ce cascada fiinţei se opreşte aici, însă lucrul acesta ne-ar abate atenţia de la subiectul nostru. Ceea ce trebuie să înţelegem din această succintă prezentare a sistemului metafizicii plotiniene este faptul că intelectul şi sufletul sunt instanţe ale totalităţii şi că totalitatea poate pretinde existenţa necesară.
După cum bine se ştie, existenţa necesară aparţine lucrurilor a căror inexistenţă nu poate fi gândită. Fără îndoială, inexistenţa oricărui lucru determinat se poate gândi, însă nu putem gândi inexistenţa totalităţii, iar lucrul acesta este cunoscut încă din vremea lui Parmenide, care a afirmat că nu putem gândi nefiinţa. Astfel, ideea de bază care-i permite lui Plotin să refacă argumentul platonician este aceea că sufletul nu este un obiect oarecare, a cărui inexistenţă poate fi gândită, ci o instanţă a totalităţii, căreia fiinţa îi aparţine în mod necesar. În plus, pentru că viaţa este proprietatea esenţială şi definitorie a sufletului, argumentul existenţei necesare devine implicit argumentul nemuririi necesare a sufletului, adăugând tocmai ceea ce lipsea argumentului platonician. Aşa cum contingenţa lucrurilor determinate implică existenţa necesară a sursei fiinţei lor, tot aşa viaţa de împrumut a lucrurilor vii implică existenţa necesară a vieţii la nivelul totalităţii. Cu siguranţă că, dacă viaţa necesară este atribuită unui lucru determinat, moartea acestuia ar trebui să fie imposibil de gândit, ceea ce, desigur, nu este cazul. Viaţa necesară aparţine însă totalităţii, în termenii căreia are loc orice determinare, sufletul individual fiind o instanţă a acesteia. În această existenţă necesară, afirmă Plotin, constă tot ce este divin. Aceasta este esenţa divinului. Este existenţa primordială şi nemodificabilă, a cărei devenire sau transformare este de neconceput.
În consecinţă, prin afirmarea divinităţii sufletului, ca instanţă a totalităţii, argumentul plotinian pune împreună existenţa necesară, care aparţine divinului necondiţionat, şi viaţa, care aparţine cu necesitate sufletului. Astfel, sufletul nu mai este gândit ca un principiu animator distinct, ci reprezintă funcţia animatoare a absolutului, singurul principiu animator al întregii existenţe, a cărui inexistenţă nu se poate gândi sau formula, dată fiind natura sa apofatică şi supra-eidetică.
Pe fundalul acesta înţelegem de ce, în Enneade 4.7.4.21-35, Plotin neagă existenţa necesară a oricărei eide, cum ar fi albul. Desigur, vopseaua albă posedă culoarea albă ca pe o proprietate esenţială a sa, motiv pentru care nu putem gândi o vopsea albă de culoare neagră. Cu toate acestea, putem gândi inexistenţa vopselei albe, ba chiar şi inexistenţa albului. De ce? Pentru că ambele sunt lucruri determinate, iar acestora nu li se poate atribui existenţa necesară. Din această cauză, Plotin afirmă că albul nu este fiinţă, ci este pur şi simplu alb. În consecinţă, formele esenţiale ale lucrurilor determinate posedă o fiinţă contingentă, în timp ce absolutul şi instanţele sale posedă o fiinţă necesară. Apartenenţa sufletului la divin este garantată de faptul că este o instanţă a absolutului şi a totalităţii. Astfel, afirmă el, orice lucru „cu care fiinţa se însoţeşte de la sine şi în mod primordial va fi întotdeauna în fiinţă”[4]; şi de felul acesta sunt sufletul şi viaţa. Cu alte cuvinte, pentru că sufletul este o instanţă a totalităţii, el se asociază necesar cu fiinţa, având totodată şi viaţa ca pe un al doilea atribut necesar al său.
După cum am remarcat deja, toate aceste lucruri, inclusiv existenţa necesară, sunt valabile în legătură cu sufletul cosmic, adică în legătură cu agentul responsabil de dinamica universală a naturii. Problema care se ridică acum este dacă sufletul omul este şi el o instanţă a totalităţii, mai degrabă decât un lucru printre altele. Primul pas pe care Plotin îl face în direcţia abordării acestei probleme este consemnat în Enneade 4.7.12.1-4. Astfel, în condiţiile menţionate mai sus, „dacă ei afirmă că toate sufletele sunt pieritoare, trebuia de mult ca toate lucrurile să fi pierit. Dar dacă numai unele sunt pieritoare, iar altele nu, de exemplu, că nemuritor ar fi numai sufletul întregului univers, în timp ce al nostru nu, atunci ei trebuie să precizeze şi cauza.”[5] Dacă existenţa necesară a sufletului cosmic este demonstrată, atunci oricine susţine putinţa inexistenţei sufletelor omeneşti trebuie să demonstreze că cele două tipuri de suflete sunt diferite. De regulă, argumentul care intenţionează să stabilească o astfel de distincţie se întemeiază pe faptul că, în timp ce sufletul cosmic animă întregul univers şi poate, aşadar, să emită pretenţia că este o instanţă a totalităţii, sufletul uman nu controlează decât o parte minusculă a universului, respectiv, corpul uman, fapt care-l distinge de cel dintâi. Obiecţia este însă vicleană, întrucât nu încearcă altceva decât să abată atenţia de la natura celor două tipuri sufleteşti implicate, mutând-o asupra trupurilor pe care acestea le controlează.
Răspunsul lui Plotin la problema legată de relaţia dintre sufletul cosmic şi cel uman trebuie căutat mai degrabă în direcţia indicată de A. H. Armstrong, atunci când afirmă că, „în gândirea lui Plotin, nu… percepem divinitatea în două moduri, în noi înşine şi în cosmos, ci avem o singură percepţie sau modalitate de conştientizare a divinităţii în sine şi în cosmos.”[6] În viziunea lui Plotin, sufletul cosmic şi cel uman nu sunt două tipuri distincte, diferenţa dintre ele, atâta câtă există, fiind adăugată doar de natura trupurilor pe care le controlează. Care este totuşi temeiul unei astfel de aprecieri?
Plotin consideră că relaţia dintre gândire şi realitate este de natură hermeneutică. Interacţiunea universală a lucrurilor îndeplineşte, în prezenţa unui observator interesat, o funcţie suplimentară, anume, funcţia semiotică. În sensul acesta, „activitatea lor ca semne este contingentă”[7]. Cu alte cuvinte, lucrurile prind sens pentru noi, pe fundalul scopurilor noastre, iar proiectele pe care le avem sunt cele care ne intermediază cunoaşterea, pentru că din perspectiva realizării lor, înţelegem că un lucru are o natură sau alta.
Dată fiind raportarea noastră semiotică la realitate în general, Plotin construieşte o teorie semiotică a percepţiei şi o teorie semiotică a gândirii. La baza ambelor, se află ideea impasibilităţii sufletului, în conformitate cu care sufletul nu suferă influenţe din afară, ci se raportează activ la lucrurile exterioare. În cuvintele lui Plotin, sufletul „este impasibil, dând altora ceva din sine, fără ca, în schimb, să primească ceva de la ele, cu excepţia lucrurilor primite de la principiile care-l preced”,[8] adică de la formele eidetice. În consecinţă, percepţia nu se întemeiază pe o impresie pe care ar primi-o sufletul, ci pe lectura hermeneutică pe care el o face indicelui eidetic prezent în senzaţiile organelor de simţ, folosind eidele ca limbaj interpretativ. Percepţia este interpretarea senzaţiei în limbajul eidelor. Odată descrisă astfel, senzaţia devenită percepţie îşi ocupă locul în lumea conceptelor, care se organizează după logica aceloraşi eide. Aşadar, a cunoaşte un lucru înseamnă a găsi conceptului său un loc potrivit printre alte concepte. Fără îndoială, potrivirea aceasta nu este unică, ceea ce conferă cunoaşterii un caracter interpretativ, tot aşa cum identificarea idicelui din senzaţii nu este nici ea unică, fapt care conferă percepţiei un caracter hermeneutic.
În ciuda acestei epistemologii hermeneutice, Plotin susţine că sufletul omenesc gândeşte realitatea, nu doar despre realitate. Interpretările noastre sunt în aceeaşi măsură aspecte ale structurii realităţii, care este suficient de polivalentă ca să ne includă ca interpreţi. Natura oricărui lucru nu este decât suma interpretărilor sale actuale şi posibile. Fără îndoială, la nivelul judecăţii perceptive şi al gândirii discursive, există posibilitatea unor greşeli de interpretare, ceea ce arată că, la aceste nivele, identitatea dintre gândire şi realitate nu este deplină. Este însă în aceeaşi măsură adevărat, continuă Plotin, că la nivelul mai adânc al formelor eidetice, realitatea fizică şi realitatea mentală coincid şi că aceeaşi ordine formal-inteligibilă se întrupează în ambele structuri. La acest nivel, adevărul există în mod desăvârşit. Erorile pot fi doar de conştientizare şi formulare.
De unde ştie însă Plotin că adevărul desăvârşit există? Care este dovada că gândirea şi realitata coincid la nivelul formelor eidetice? Răspunsul său este unul surprinzător: existenţa adevărului, adică a identităţii dintre gândire şi realitate, nu trebuie demonstrată, deoarece este asumată de orice intenţie de comunicare sau argumentare. Existenţa adevărului nu se demonstrează, pentru că este întotdeauna presupusă de însăşi intenţia de a construi o demonstraţie. Nu argumentăm că adevărul există, ci argumentăm pentru că adevărul există.
Este important să înţelegem că Plotin nu operează într-un cadru de referinţă dualist. În viziunea sa, gândirea şi realitatea nu sunt domenii străine, ci manifestări paralele ale uneia şi aceleiaşi ordini inteligibile. Pentru el, problema nu mai este aceea de a decide dacă gândirea intră sau nu în contact cu realitatea, ci mai degrabă aceea de a vedea dacă interpretarea pe care o dăm perceptibilelor constituie expresia fidelă a formelor care stau atât la baza gândirii, cât şi a lucrurilor. După cum observă Sara Rappe, „locusul hiatusului reprezentaţional migrează în filosofia lui Plotin. El nu se mai întreabă cum poate intelectul să reprezinte caracteristicile lumii, deoarece este mult mai interesat să afle în ce fel poate fi reprezentată filosofic lumea cunoscută de intelect.”[9] Fiinţa care asigură validitatea interpretărilor este situată, la Plotin, în acelaşi timp, atât în interiorul şi deasupra gândirii conştiente, cât şi a naturii exterioare, pregătind în felul acesta atât interpretul, cât şi lucrurile interpretate. Raportul orizontal de tatonare reciprocă a două lumi presupus distincte se transformă într-o relaţie de recunoaştere în virtutea unei unităţi de adâncime. Pentru argumentul existenţei necesare, adus în favoarea ideii nemuririi sufletului, schema epistemologică prezentată mai sus joacă rolul de demonstraţie a faptului că sufletul omului nu diferă tipologic şi ontologic de sufletul naturii şi că este şi el, în aceeaşi măsură, o instanţă a totalităţii. În consecinţă, i se poate atribui şi lui existenţa necesară, fapt care transformă argumentul deţinerii esenţiale a vieţii într-un argument al nemuririi sale necesare.
[1] Platon, Fedon, 103c-e.
[2] Enn. 4.7.9.10.12. Vezi şi Dan Tomuleţ, Plotin: Despre nemurirea sufletului, (Bucureşti: Ed. Eikon, 2016), p. 155.
[3] Enn. 4.7.11.1-18. Ibid., p. 182-85.
[4] Enn.4.7.9.8-25. Ibid., p. 155-59.
[5] Ibid., p. 186-87.
[6] A.H. Armstrong, Plotinian and Christian Studies (London: Variorum Reprints, 1979), p. 188.
[7] Enn., 2.3.3.27.
[8] Enn., 1.1.2.11-14.
[9] Sara Rappe, Reading Neoplatonism: Non-discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus, and Damascius (Cambridge: Cambridge University Press, 2000) p. 28.