PLOTIN: DESPRE GENEROZITATEA SUPREMĂ
Tratatul plotinian al cărui titlu exact este Cum cel care urmează celui dintâi vine de la cel dintâi şi despre Unu se compune dintr-un grupaj relativ scurt de note informative referitoare la raportul dintre Primul Principiu, care este prin excelenţă Unu, şi intelectul unu-multiplu. După cum subliniază H. Armstrong,[1] această lucrare de mici dimensiuni nu cuprinde niciun fel de îndemnuri spirituale referitoare la viaţa şi destinul sufletului, ci se limitează la o serie de precizări cu caracter ontologic, pe tema menţionată. În consecinţă, importanţa scrierii este preponderent una filosofică, fără a fi totuşi lipsită de valoare pentru teologii interesaţi de problema raportului dintre Unu şi unu-multiplu, o problemă care face parte teologic din domeniul mai larg al problematicii Trinităţii. Vom căuta, aşadar, în paginile care urmează, să aflăm ce ne spune Plotin aici despre raportul menţionat şi ce semnificaţii sau implicaţii ar putea avea intuiţiile sale filosofice asupra doctrinei Trinităţii.
Prima observaţie pe care trebuie să o facem şi de la care trebuie să pornim are ca obiect chiar enunţul iniţial al tratatului, din care aflăm că: „dacă există ceva după cel dintâi, este cu necesitate din acesta” (1.1-2). Găsim în această afirmaţie un amestec interesant de probabilitate şi necesitate, în care se ascunde cea dintâi intuiţie plotiniană semnificativă privitoare la raportul dintre Unu şi unu-multiplu. Ceea ce filosoful vrea să ne spună este că generarea lui unu-multiplu nu are loc sub imperiul vreunei necesităţi care ar constrânge Primul Principiu să se manifeste în felul acesta. Unu-multiplu nu este produs în virtutea unor raţiuni analitice supreme, ci mai degrabă în virtutea unor necesităţi sintetice, dacă ni se permite o astfel de analogie logică, sau, dacă preferăm o metaforă uşor kantiană, generarea lui unu-multiplu are la bază o necesitate a posteriori, mai degrabă decât o necesitate a priori. Altfel spus, dacă există ceva după cel dintâi, această realitate secundară derivă cunecesitate dinrealitatea primară, dar fără ca necesitatea derivării să se răsfrângă în vreun fel constrângător asupra lui Unu însuşi. Ideea îşi are, desigur, originea în recunoaşterea de către Plotin a caracterului absolut al Originii Ultime, în legătură cu care nu se poate gândi vreo necesitate venită din exterior sau din interior. La fel ca existenţa Primului Principiu, şi existenţa realităţii secundare este necesară, dar, în timp ce existenţa Principiului este necesară prin ea însăşi, fiinţa lui unu-multiplu este supusă unei necesităţi a posteriori. Putem rezuma ideea de mai sus afirmând că nu există o necesitate a derivării, ci doar o necesitate a faptului de a fi derivat.
Cu toate acestea, continuă Plotin, unu-multiplu nu „apare la întâmplare”(1.23), chiar dacă privim lucrurile din perspectiva Primului Principiu. Dacă Unu nu este constrâns să producă, aceasta nu înseamnă că producerea lui unu-multiplu ar fi accidentală, spontană sau la alegere. Nu este accidentală, pentru că nu există încă o realitate la nivelul căreia vreo întâmplare să poată avea loc, unu-multiplu fiind cel dintâi nivel al realităţii determinate. Ea nu este nici spontană, pentru că Absolutul nu poate fi surprins, şi nu este nici rezultatul vreunei alegeri libere din partea lui Unu, întrucât el nu dispune în sine de alternative gata constituite între care ar putea să aleagă. Această stare de neconstrângere a lui Unu, care este o stare de supremă libertate, în virtutea căreia el dă naştere lui unu-multiplu este ilustrată de Plotin prin fenomenul neconstrângător al oglindirii.[2] Unu produce pe unu-multiplu printr-o instanţiere de sine în orizontul diferenţei, care este situat ierarhic în raport cu sfera nediferenţierii. Ierarhia la care se face referinţă nu este însă decât aceea dintre un obiect şi imaginea lui, orizontul diferenţei fiind mediul acestei oglindiri.
În pofida acestei discerneri de sine, Unu plotinian nu este totuşi gândirea care se gândeşte pe sine, propusă de Aristotel, acest statut revenindu-i în final intelectului unu-multiplu. Unu este, mai degrabă, realitatea care se ipostaziază în orizontul diferenţei sub forma acestei gândiri. Este implicată aici, după cum spuneam, o anumită discernere de sine, dar nu una care se supune principiului diferenţierii, ci una care urmează principiul simplităţii. Este o discernere de sine fiinţială, de genul auto-revelaţiei, nu una cognitivă; este o co-percepţie care-l pierde pe co.
Fără îndoială, metafora lui Plotin nu elimină în întregime misterul acestei prime naşteri, pentru că distanţa dintre nediferenţiat şi diferenţiat este infinită. Orice diferenţă ascunde în sânul ei abisul. În cazul raportului dintre Unu şi unu-multiplu, dintre infinitul actual şi infinitul potenţial, abisul este însă traversat, pentru că, după cum ar spune Bentley Hart,[3] infinitul actual este el însuşi această distanţă a cărei parcurgere este infinitul potenţial, acesta din urmă fiind esenţa finitudinii în ascensiune. Dacă nu ar fi fost aşa, adaugă Plotin, „cel dintâi nu ar mai fi principiul tuturor lucrurilor” (1.23), ci o realitate scăpată dincolo de orizontul evenimenţial al existenţei, cu care orice raport ar deveni imposibil. Distanţa dintre diferenţiat şi nediferenţiat este, aşadar, ancorată la ambele capete şi în faptul aceasta constă unitatea lor. Unu-multiplu nu este Unu, dar se află în unitate cu Unu.
După cum am văzut deja, aparţine esenţei lui Unu să genereze, dar această necesitate este una a posteriori. Din această cauză nu putem vorbi cu adevărat despre viaţa lăuntrică a lui Unu, caracterul a posteriori al adevărului oricărei afirmaţii privitoare la el obligându-ne să facem apel la interpretare şi chiar la analogie. Chiar în termeni creştini, nu ştim decât ceea ce ni s-a revelat în Scriptură, natură sau conştiinţă. Prin urmare, nu putem vorbi despre economie decât în termenii economiei. Unu se ascunde în spatele acestui a posteriori ca în spatele unei cenzuri transcendente de tip blagian. În sine, actul generării lui unu-multiplu rămâne acoperit de lumina orbitoare a misterului suprem. Constatăm că Unu generează, dar în acelaşi timp natura lui absolută ne obligă să afirmăm că nu este afectat de actul generării.
Producerea lui unu-multiplu este sinonimă cu actul dăruirii fiinţei. Privit din perspectiva limitei, a determinării, Absolutul nu poate decât să se reverse peste marginile sale şi se revarsă, în primul rând, ca viaţă şi fiinţă. În sensul acesta trebuie să înţelegem afirmaţia lui Plotin că, dacă desăvârşirea supremă ar rămâne în ea însăşi, s-ar contrazice pe sine, făcând dovada unei sărăcii de dimensiuni ontologice (1.34). În absenţa acestui dar, el ar demonstra că nu este „binele cel dintâi” (1.34), nemaiexistând niciun motiv pentru care să se mai poată numim astfel. Prin urmare, aparţine naturii concepute a Principiului Prim să se dăruiască unor instanţe inferioare tocmai sub forma acestor instanţe, cărora le îngăduie astfel să participe la sine şi să se întoarcă ulterior către sine. Departe de a postula un Absolut gelos pe poziţia lui, Plotin introduce în chiar esenţa acestuia, dacă putem vorbi astfel, dăruirea de sine, apropriindu-se simţitor de noţiunea creştină de har. La urma urmei, dacă Unu ar fi „invidios pe el însuşi” (1.35), el ar înceta să mai fie nu doar binele cel dintâi, ci chiar Primul Principiu. Ar fi o renunţare la sine şi o negare de sine. Este forma în care Plotin preia ideea lui Platon cum că „pizma e izgonită din alaiul zeilor”[4] sau că Demiurgul „era bun, iar în cel bun nu poate apărea nici o invidie”.[5]
Generozitatea lui Unu trebuie înţeleasă totuşi în contextul neafectării şi al neîmpuţinării sale. Unu, afirmă Plotin, „rămâne în sine însuşi” (2.13). Generând diada nedeterminată, care este forma iniţială a intelectului unu-multiplu, formă care va fi desăvârşită ulterior prin contemplarea Primului Principiu, Unu nu este dislocat din autarhia sa. Generozitatea nu-i afectează caracterul absolut, tocmai pentru că este absolut. El poate dărui şi dăruieşte la nesfârşit, fără ca lucrul acesta să-l afecteze, nu din cauză că ar fi un principiu nesimţitor, cum adesea se interpretează, ci în virtutea abundenţei sale nesecate, la nivelul căreia nu se poate imagina niciodată vreo lipsă. Că Primul Principiu plotinian nu este o abstracţiune filosofică nesimţitoare este afirmat explicit atunci când filosoful declară că Unu nu este „asemenea unui lucru lipsit de simţire” (2.16). Unu plotinian nu este un principiu impersonal şi inert, ori altceva de felul acesta, ci o realitatea simţitoare, care „are viaţa în sine” (2.17) şi care posedă „gândirea de sine” (2.18), printr-un fel de co-percepţie sau „conştiinţă de sine”, cum traduce Armstrong termenul sunaisthēsei.[6] Toate acestea arată limpede că Unul plotinian este un Dumnezeu în sensul religios al termenului, deşi este un Dumnezeu gândit cu mijloacele filosofiei şi ale experienţei mistice.
Faptul că Unu nu este afectat de actul său de generozitate reprezintă o consecinţă a condiţiei sale absolute, pentru că el, afirmă filosoful în continuare, „nu este deficient, asemenea celui care vede şi a celui care gândeşte” (2.14), vederea şi gândirea fiind potenţe care se actualizează prin accesarea obiectului lor specific. Aceste două facultăţi care aparţin în modalităţi specifice intelectului unu-multiplu întreţin cu obiectul lor un raport erotic, în sensul antic al termenului, spre deosebire de Unu, a cărui generozitate este mai degrabă una agapică. Aşadar, putem afirma că Plotin se apropie aici semnificativ de sensurile creştine ale iubirii divine, care, în ciuda opiniilor multora dintre părinţii bisericii, nu este de factură erotică, ci de natură agapică, erosul devenind agape atunci când este ridicat la nivelul abundenţei infinite. La urma urmei, dacă erosul antic grec şi iubirea agapică din gândirea creştină ar fi în întregime unul şi acelaşi lucru, creştinismul şi-ar pierde dreptul de a se considera diferit de păgânismul antic, în ce priveşte ideea iubirii; iar pentru că Dumnezeu este dragoste, creştinismul şi-ar pierde chiar modul său specific de a înţelege natura lui Dumnezeu, sub acest raport. Iată însă că Plotin ajunge să înţeleagă, nu doar că Unu este un fel de persoană divină – inteligentă, simţitoare şi vie – ci chiar faptul că, dată fiind abundenţa desăvârşită a condiţiei sale, actul său agapic nu poate deveni niciodată cu adevărat erotic, pentru că, la nivelul abundenţei nesfârşite, după cum spuneam, erosul suferă o transformare agapică, având în vedere că „toate sunt ale lui, în el şi împreună cu el” (2.16); aşadar, ce i-ar putea lipsi?
Mai mult, trebuie să înţelegem că generozitatea divină nu presupune o înstrăinare de Dumnezeu a celor generate. Dăruirea de sine a lui Unu, a cărei primă etapă este generarea diadei nedeterminate, adică a spaţiului logic al diferenţei, care va deveni ulterior diada determinată sau unu-multiplu, nu înseamnă o înstrăinare de sine însuşi a acestora. Revărsarea absolutului divin nu are loc într-un imposibil orizont al alterităţii, ci constituie mai degrabă o descindere a lui Unu în sine însuşi, o determinare şi o precizare interioară de sine, nu pentru că el ar avea nevoie de aşa ceva, dat fiind faptul că Unu „se discerne în întregime pe sine” (2.17), ci pentru a-şi arăta generozitatea faţă de altcineva. Unu este discernere de sine şi tocmai din această cauză unu-multiplu se va constitui pe filiera accentuării acestei discerneri, printr-o încetinire a proceselor care o constituie, încetinire care răspunde de transformarea simplităţii divine, care nu este o omogenitate stearpă, în diferenţă. În astfel de termeni, cu necesitate analogici şi metaforici, trebuie să gândim producerea diadei nedeterminate. Există în simplitatea lui Unu o dedublare fără distanţă, prin accentuarea căreia se va constitui natura unu-multiplă a intelectului. Generozitatea lui Unu şi actul său generativ trebuie gândite, aşadar, pe linia acestei discerneri de sine, ca nişte forme şi niveluri de manifestare ale acesteia.
O altă imagine pe care Plotin o foloseşte pentru a ilustra generarea intelectului unu-multiplu este imaginea dualităţii substanţei. În opinia sa, actualitatea substanţei este de două feluri: o actualitate „a substanţei” şi o actualitate „din substanţă” (2.27), tot aşa cum căldura poate fi a focului sau din foc. Astfel, actualitatea substanţei nu este închisă în ea însăşi, ci există şi la nivelul lucrurilor pe care le influenţează. Cu toate acestea, cele două forme ale actualităţii ei rămân diferite. Ilustraţia nu caută să ne convingă că Unu este substanţă sau fiinţă, ci vrea să ne arate că el este mai degrabă sursa substanţei şi a fiinţei. Substanţialitatea se constituie abia la nivelul intelectului, pentru că el este prima entitate. Aşadar, asemenea căldurii care face parte din actualitatea focului şi care nu este afectată de faptul că generează o căldură care se răspândeşte împrejur, Unu generator rămâne şi el „în starea lui obişnuită” (2.34), adică, neafectat de actul său generativ. „Din desăvârşirea existentă” (2.34) în Primul Principiu, continuă Plotin, adică, din preaplinul realităţii sale absolute, şi din „actualitatea coexistentă” (2.35), respectiv, din coprezenţa faţă de sine însuşi, ia fiinţă „actualitatea generată” (2.35), care, la fel ca în cazul căldurii, nu este altceva decât actualitatea Generatorului manifestată la un al nivel rămas în sine însuşi. Ceea ce se întâmplă, aşadar, este o dedublare ierarhică a lui Unu, în sinea lui însuşi. Dedublarea e cu necesitate ierarhică, pentru că altfel Unu ar deveni doi, ceea ce este absurd. Acesta este, deci, modul în care Plotin imaginează naşterea intelectului unu-multiplu, adică, a înţelepciunii şi a cuvântul divin, care nu mai este Unu, deşi rămâne unitate primordială. În felul acesta, actualitatea generată a intelectului „păşeşte în fiinţă şi substanţă” (2.37), venind din puterea supremă.
Naşterea intelectului din această putere nu trebuie însă interpretată în termenii forţei. Ea nu e consecinţa unei opintiri supreme, ci mai degrabă consecinţa explicitării de sine a Principiul Prim. Cele determinate se nasc din Cel nedeterminat prin retragerea acestuia dincolo de limita diferenţei, în favoarea fiinţei lor. Numai acesta poate fi înţelesul faptului că intelectul este mai puţin decât Unu, deşi ocupă locul suprem în ordinea diferenţei, care-i alcătuiește esenţa. Naşterea intelectului nu este un act al puterii, pentru ca actul să presupună vreo forţa, ci este un act al atotputerniciei, care nu depune eforturi.
Ceea ce Unu este întotdeauna pentru intelectul unu-multiplu care se naşte este inteligibilul prin excelenţă. Prin chiar faptul că se descoperă ca inteligibil, Unu contribuie la desăvârşirea ca intelect a celui de-al doilea. Intelectul „se naşte intelecţie” (2.23), pentru că Unu „rămâne inteligibil” (2.23). Mai exact, diada nedefinită sau orizontul diferenţei se actualizează ca intelect, prin intelecţia Absolutului, ca inteligibil. Astfel, prin funcţia pe care o îndeplineşte faţă de intelect, Unu determină natura acestuia şi natura relaţiei dintre acesta şi Unu. Principiul Prim produce diada nedefinită, după care i se descoperă ca inteligibil, fapt care o transformă în intelect. Unu, ca inteligibil, deţine o bogăţie eidetică infinită, bogăţie care se oglindeşte la nivelul intelectului prin mulţimea potenţial nesfârşită a eidelor sale, fiecare dintre acestea fiind o modalitate finită de interpretare intelectuală a lui Unu. Procesul determinativ nu se încheie însă cu faptul că diada devine un intelect capabil de intelecţie, continuă Plotin, ci cu faptul că diada devenită intelect preia de la Unu şi natura de inteligibil, devenind astfel gândirea care se gândeşte pe sine. Din această cauză, intelectul trebuie înţeles ca o imagine în diferenţă a Primului Principiu; este Primul Principiu văzut în oglinda distincţiei; este modul în care bogăţia nedeterminată a infinitului se traduce în determinare.
Pornind de la aceste lucruri, părintele neoplatonismului ajunge la concluzia că intelectul nu are o funcţie receptivă în raport cu eidele sale. Ele nu există gata constituite în afara lui, pentru ca el să le poată contempla, aşa cum o face, de pildă, demiurgul platonician. Dacă eidele ar fi exterioare, intelectul ar preexista momentului achiziţionării lor, fapt care l-ar obliga pe Plotin să afirme existenţa paradoxală a unui intelect iniţial ignorant şi, de asemenea, necesitatea unei deveniri la nivelul intelectului. În plus, existenţa în exterior a eidelor ar lăsa intelectului posibilitatea de a deţine numai nişte imagini ale eidelor, nu eidele însele, fapt care l-ar lipsi de putinţa de a fi locul adevărului, pentru că adevărul este identitatea cu fiinţa, nu asemănarea cu ea. De asemenea, în privinţa fiinţei, intelectul nu ar mai putea pretinde vreo identitate cu aceasta, fiinţa aparţinând acum eidelor exterioare, în timp ce intelectul ar fi obligat, din nou, să se mulţumească cu o formă derivată de existenţă.
Iată de ce intelectul unu-multiplu este el însuşi eidele sale, care îi sunt constitutive. El este gândirea care se gândeşte pe sine, gândire care ocupă, la Plotin, locul al doilea, întrucât orice gândire implică o dualitate care coboară sub simplitatea lui Unu. Astfel, intelectul şi eidele împărtăşesc aceeaşi actualitate, unitatea eidelor fiind intelectul şi intelectul fiind unitatea eidelor. La urma urmei, se întreabă Plotin, de unde din altă parte ar putea intelectul să primească „eida acestora” (2.47), adică, eida eidelor sau forma lor eidetică în sine, această formă fiind natura intelectuală însăşi. Intelectul unu-multiplu interpretează eidetic rezultatele contemplaţiei Primului Principiu tocmai pentru că este intelect şi pentru că Primul Principiu îmbracă, pentru el, forma unui inteligibil. Dar de ce generează Unu un intelect, şi nu altceva? Pentru că numai un intelect poate întreţine raporturi hermeneutice cu Primul Principiu, deşi temeiul complet al acestei afirmaţii se pierde în profunzimea misterului divin. Se poate totuşi afirma că intelectul nu-şi primeşte din altă parte propria sa intelectualitate, pentru că este el însuşi această intelectualitate.
Eidele şi intelectul se află, aşadar, într-o relaţie de conlocuire reciprocă; şi abia aici se poate vorbi, la Plotin, despre o perihoreză egalitară, pentru că intelectul „este acolo înăuntru împreună cu obiectele sale şi este unu şi acelaşi cu ele” (2.48). În privinţa relaţiei dintre Unu şi intelectul unu-multiplu, termenul de perihoreză este corect numai dacă-l înţelegem în sens ierarhic, fără a introduce ideea greu de apărat a unei egalităţi între generator şi generat. Într-adevăr, există şi între ei un raport de conlocuire reciprocă, dar Unu este în intelect ca în imaginea sa, în timp ce intelectul este în Unu ca în originea sa, fapt care ne permite, şi chiar ne obligă, să vorbim despre o perihoreză ierarhică. În cazul raportului dintre intelect şi eide însă, perihoreza are loc sub egida ideii de egalitate.
Ca absolut, consideră Plotin, Unu este în aşa fel unu încât nu se poate concepe în orizontul său un al doilea. Orice alteritate înseamnă relaţie şi, implicit, limitare. Absolutul nu poate exista în dublu exemplar, pentru că el nu este unu în sens numeric, ci posedă unicitatea contextului ultim, în termenii căruia se poate concepe orice unicitatea numerică, ori această unicitate contextuală nu se poate circumscrie şi, deci, nici relaționa. Ea nu se raportează la nimic, deşi totul se raportează la ea. Această raportare univocă a fost adesea interpretată ca un dezinteres al Primului Principiu plotinian faţă de produsele sale, dar dacă despre dezinteres ar fi vorba, generarea nu ar fi avut niciodată loc. Ceea ce găsim aici, de fapt, este putinţa acestui filosof de a înţelege implicaţiile neafectabilităţii Divinităţii, în condiţiile interesului manifestat prin însăşi actul de generare şi îngrijire providenţială. Implicarea Divinităţii nu înseamnă afectarea Divinităţii, după cum greşit se consideră uneori, pentru că Divinitatea nu se implică asemenea finitudinii, ci în maniera unui context autonom şi generos faţă de elementele pe care le pune în evidenţă.
Iată de ce, dacă există altceva decât Absolutul, ierarhia devine obligatorie, în măsura în care dorim să respectăm regulile gândirii cu sens. Absolutul nu poate face parte dintr-un grup şi nici nu i se poate atribui statutul de grup, fără a postula relativul în însăşi esenţa sa. Încercarea de a pluraliza Absolutul, folosind ideea de relaţie subzistentă, pe lângă amestecarea categoriilor, nu face decât să mascheze în spatele unui paradox lingvistic un apel la aceeaşi realitatea ultimă şi acategorială a Absolutului. Dacă Unu şi unu-multiplu, ca să folosim terminologia plotiniană, intră într-o stare de superpoziţie, ei intră şi într-o stare de indecidabilitate eidetică echivalentă cu sensul autentic al Absolutului, fapt care demonstrează caracterul neinspirat al unei astfel de poziţii. Afirmaţia lui Plotin că secundarul derivă cu necesitate din cel dintâi are la bază constatarea că, secundar fiind, presupune o sursă care rămâne obligatoriu primară, o sursă către care secundarul se poate întoarce, dar cu care nu se poate confunda. Pentru că nu există o necesitate în virtutea căreia cel dintâi să-l producă pe cel de-al doilea, dar există o necesitate în virtutea căreia cel de-al doilea derivă din cel dintâi, cel de-al doilea nu poate fi egalul celui dintâi, ci rămâne în perpetuitate manifestarea lui. De asemenea, dacă cel dintâi este influenţat în vreun fel de cel de-al doilea, atunci este şi generat de cel de-al doilea, sub raportul influenţei respective, Absolutul dobândind un statut derivat, ceea ce este lipsit de sens. Prin urmare, privită dintr-o perspectivă plotiniană, ideea teologică a perihorezei egalitare a Persoanelor Treimii se face vinovată de desfiinţarea Absolutului, indiferent dacă perihoreza include Absolutul sub forma Tatălui sau a esenţei comune celor trei Persoane.
Pluralul, nici chiar imaginat în stare de superpoziţie cu Unu, nu poate fi primordial, pentru că este esenţialmente dependent. Indiferent de gradul de unitate pe care-l păstrează, el poate fi doar secundar faţă de Unu nenumeric, pentru că secundariatul stă tocmai în instituirea diferenţelor, oricât de vagi ar fi ele şi indiferent de raportul sub care ar putea ele să existe. Infinitul actual nu se poate distanţa de sine decât devenind infinit potenţial şi aceasta este teza pe care Plotin o propune atunci când discută problema relaţiei dintre Unu şi unu-multiplu. În felul acesta, Principiul Prim rămâne radical diferit de realitatea care-l succede, deşi acesta îşi are originea şi împlinirea în el. Unu este unic, iar unicitatea absolută interzice orice asociere, egalitară sau nu, dat fiind faptul că relaţia are întotdeauna la bază ceva comun. Iată de ce, continuă filosoful, Unu este „neamestecat cu cele care provin de la el” (1.6), deşi toate lucrurile participă la Unu prin faptul că sunt unităţi, unitatea fiind modul în care pluralitatea îl interpretează pe Unu.
Simplitatea Primului Principiu nu se poate extinde asupra altor lucruri, fără să-l anuleze. Oricâtă ingeniozitate conceptuală s-ar folosi pentru atingerii acestui scop, rezultatul va fi întotdeauna o anumită măsură de unitate, din structura căreia nu se pot şterge niciodată complet urmele pluralităţii; iar pluralitatea nu poate fi primordială, fără a impune celor ulterioare un principiu al dezintegrării şi al nefiinţei.
Nici chiar unitatea de tip unu-multiplu nu poate ocupa primul loc. Acest concept plotinian, care se apropie cel mai mult de logosul creştin, implică o stare semi-fluidă a componentelor sale, în care orice entitate este în mod esenţial o punte de legătură între alte entităţi. Fiecare componentă este astfel o instanţiere a întregului în interiorul acestuia şi o fereastră către toate celelalte componente. În pofida acestui fapt, unu-multiplu nu poate fi primordial pentru că nicio unitate nu conţine principiul propriei sale unităţi. Oricât de puţină ar fi pluralitatea rămasă, ea impune imediat o cauză exterioară a unităţii, care este accesată prin participare.
În acelaşi timp, inegalitatea celor două permite constituirea intelectului prin participarea la Unu. Ierarhia existentă între Unu şi unu-multiplu nu este doar una generativă, ci şi una participativă; nu este doar o coborâre, ci este şi o urcare, dar nu până dincolo de sine. Mai mult, actul generării răspunde doar parţial de fiinţa lucrului generat şi înaintează doar până la limita putinţei celui generat de a oglindi pe cel care-l generează. Generarea este, în cazul acesta, o departajare de sine, în sine şi pentru reflectarea de sine, dar care merge doar până la limita putinţei acestei reflectări, dincolo de care generarea devine auto-generare. Oglindind pe Unu sub forma eidelor, intelectul unu-multiplu se desăvârşeşte şi îşi atinge el însuşi forma finală. În consecinţă, generarea nu este decât aducerea în fiinţă a putinţei facerii de sine. Eida, ca actualitate inteligibilă a intelectului unu-multiplu, se constituie la intersecţia dintre diada nedeterminată şi Unu, care se revelează sub forma unui inteligibil de o nesfârşită bogăţie. Pentru unu-multiplu, Unu nu este doar un dar al fiinţei, ci şi un dar al desăvârşirii. Eidele sunt interpretări ale abundenţei nesfârşite ale naturii lui Unu. În consecinţă, intelectul unu-multiplu este sinteza intelectuală a bogăţiei inteligibile a Primului Principiu, motiv pentru care desăvârşirea intelectului de către inteligibilul determinat are la bază reconstituirea în condiţiile diferenţei a inteligibilului nedeterminat. Astfel, eida nu este produsul singular al intelectului, ci produsul combinat al intelectului şi Principiului Prim, deşi acest inteligibil se constituie în intelect şi ca intelect, fiind rezultatul actului contemplaţiei intelectuale. Din această cauză, intelectul este şi inteligibil şi „unul care înţelege” (2.11), adică intelecţie. El devine astfel auto-intelecţia inteligibilului, pe această filieră ajungând Plotin la ideea aristotelică a gândirii care se gândeşte pe sine.
[1] H. Armstrong, Enneads, vol. 5 (Cambridge, Mss.: Harvard University Press, 1984), p. 138.
[2] Dan Tomuleţ, Semne din trecut (Cluj-Napoca: Eikon, 2011), p. 102.
[3] David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth (Grand Rapids, MI.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003), p. 250.
[4] Platon, Phaidros 247a7.
[5] Idem, Timaios 29e.
[6] H. Armstrong, Plotinus (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1984), p. 147.