OMUL, ÎNTRE SEMN ŞI ROSTIRE
Trăim ȋncă ȋntr-o perioadă ȋn care critica modernităţii nu şi-a pierdut ȋn ȋntregime atractivitatea. Mijloacele preponderent anihilatoare şi chiar nihiliste cu care postmodernitatea filosofică a ȋnţeles să facă lucrul acesta se dovedesc ȋnsă a fi din ce ȋn ce mai puţin pe gustul cugetătorilor serioşi, mai ales al celor din răsăritul Europei. Turnura sofianică a gândirii religioase din ţările preponderent ortodoxe s-a constituit ȋntr-un element de protecţie ȋmpotriva acidului unei negaţii care a erodat cu violenţă creştinismul occidental, afectat ȋn mai mare măsură de discursivităţi şi conceptualizări de factură imanentistă.
Fără ȋndoială, am săvârşi o mare greşeală, dacă am trage concluzia că occidentul creştin ar fi complet lipsit de vlagă, dovadă fiind tocmai unii dintre gânditorii la care vom face referinţă ȋn articolul acesta. Observaţia că postmodernismul nu satisface rămâne ȋnsă valabilă, dat fiind faptul că nu putem ȋntemeia cultura pe o contestaţie şi, cu atât mai puţin, pe imanentismul modernităţii, care a căzut victimă acestei contestaţii. Ideea că gândirea stabileşte în totalitate legea realităţii pare să constituie, la urma urmei, un drum spre nicăieri, tot aşa cum teza că realitatea ne parvine exclusiv prin simţuri nu poate conduce decât la scepticism. Ȋntoarse pe toate părţile, vreme de secole, cele două mari ramuri ale imanentismului zac astăzi vlăguite ȋn faţa marii taine a realităţii; desigur, aducând o mulţime de ȋnvăţăminte tuturor celor interesaţi. Acum, la sfârşitul modernităţii, maxima carteziană cuget, deci exist, pare să fi devenit cuget, deci nu exist; şi aceasta, fără ȋnţelegem prea bine ce anume ar trebui să facem totuşi pentru a exista.
Ȋn materialul care urmează, vom ȋncerca să aruncăm o scurtă privire asupra uneia dintre tezele majore ale gândirii contemporane, o idee care a fost consacrată de Heidegger, printre alţii, şi anume, că omul şi lumea lui, chiar fiinţa ȋnsăşi, se constituie cu mijloacele limbii. Fără ȋndoială, această teză a fost interpretată ȋn multe feluri, pe care, desigur, nu avem intenţia să le trecem ȋn revistă. Ne vom opri, mai degrabă, la trei idei fundamentale referitoare la natura limbii, propuse de trei gânditori contemporani importanţi, pentru a studia modul ȋn care aceste modele se raportează izomorfic, poate chiar cauzal, la structura realităţii experimentate. Este vorba despre Ferdinand de Saussure, Paul Ricoeur şi Michel Henry.
Vom ȋncepe, desigur, cu Ferdinand de Saussure, care, după cum se ştie, a ȋmpărţit lingvistica în sincronică şi diacronică, ȋntr-o teorie a coexistenţei faptelor limbii şi o teorie a succesiunii acestora. Ȋn centrul perspectivei sale structuraliste, se găseşte definiţia semnului lingvistic, care este unitatea dintre semnificant şi semnificat, adică asocierea arbitrară dintre un concept şi imaginea mentală a unui sunet, lingvistul elveţian renunţând astfel la perspectiva tradiţională, conform căreia semnul lingvistic ar pune ȋmpreună un lucru şi un nume.[1] Niciuna dintre componentele semnului, continuă el, nu există independent de cealaltă. Astfel, un gând nu este gând decât prin asociere cu o imagine sonoră, iar o imagine sonoră nu poate fi ceea ce este decât prin asocierea cu o idee. Luate separat, gândurile şi imaginile sonore sunt nespecifice, ceea ce înseamnă că nu gândim decât prin şi în virtutea asocierii celor două componente în perechi.[2]
Mai mult, pentru Saussure, identitatea semnului lingvistic depinde de valoarea pe care acesta o are pentru sistemul de semne din care face parte. Luat separat, semnul lingvistic nu există şi nu înseamnă nimic. Iată de ce, arată el, „este o mare greşeală să se creadă că un termen este pur şi simplu unitatea dintre un concept şi un sunet. A-l defini astfel înseamnă a-l izola de sistemul din care face parte, înseamnă a crede că se poate începe cu termenii şi că sistemul se poate construi prin însumarea acestora, când, de fapt, dimpotrivă, trebuie să pornim de la întregul ca atare, pentru a obţine prin analiză elementele care-l constituie.”[3] Dependenţa de sistem a semnului lingvistic include şi faptul că elementele acestuia sunt sistemice în acelaşi sens. Astfel, nu doar semnul este sistemic, ci şi conceptul şi imaginea acustică. Din cauza aceasta, el descrie limba ca pe un „întreg în sine”[4] şi ca pe „un sistem ai cărui termenii sunt în întregime solidari şi în care valoarea fiecărui termen rezultă exclusiv din prezenţa simultană a celorlalţi.”[5] Astfel, el reduce aspectul semantic al sistemului la structura acestuia. Un sens nu este altceva decât negaţia tuturor celorlalte sensuri din interiorul sistemului, ceea ce înseamnă că niciun semn lingvistic nu posedă un conţinut intrinsec pozitiv şi inteligibil.
Problema este ȋnsă că, dacă sensul unui semn lingvistic rezultă din negarea celorlalte, acestea din urmă trebuie să posede deja un conţinut pozitiv propriu. Altfel, negarea lor ar fi lipsită de obiect, iar componentele sistemului limbii nu ar putea ocupa poziţii specifice în interiorul său. Fiecare semn ar fi lipsit de conţinut propriu şi, prin urmare, identic cu toate celelalte. Ȋn plus, negaţia ca atare nu poate da naştere unui conţinut pozitiv. Ea nu poate decât să limiteze o pozitivitate oarecare, deja existentă; negaţia diferenţiatoare nu poate avea decât funcţia unei clarificări. Desigur, conţinutul pozitiv al semnului lingivistic se actualizează pe deplin doar în interiorul sistemului. Totuşi, nu sistemul este cel care-i dă cu adevărat naştere. Funcţia acestuia nu este decât aceea de a pregăti pozitivitatea respectivă pentru utilizarea ei conceptuală, prin raportarea ei la alte conţinuturi. Determinarea structurală nu creează conţinut, ci doar îl clarifică. Semantica nu este o ramură a sintaxei. Saussure pretinde totuşi că atât semnul lingvistic, cât şi componenta sa conceptuală, depind exclusiv de dimensiunea lor sintactică, ceea ce goleşte limba şi gândirea de orice conţinut.
Ȋn pofida acestor probleme, lingvistica structuralistă saussureană a fost ȋmbrăţişată pe scară largă, dat fiind faptul că oferea studiului limbii posibilitatea transformării sale ȋntr-o ştiinţă conformă cu ideea de ştiinţificitate impusă de criteriul cartezian al ideilor clare şi distincte. Premiul ştiinţificităţii a fost ȋnsă câştigat cu preţul unui reducţionism fraudulos, dat fiind faptul că, după cum vom vedea, lingvistica structurală nu acordă importanţa cuvenită actului rostirii, ȋn virtutea căruia sistemul limbii are dreptul să se numească astfel.
Ȋnainte de a trece ȋnsă la critica structuralismului ligvistic operată de Paul Ricoeur, trebuie să amintim faptul că lingvistica structuralistă a devenit modelul şi instrumentul explicativ al antropologiei structurale produsă de Claude Lévi-Strauss. Căutând să identifice structurile care ȋntemeiază orice formă de activitate umană, cu precădere relaţiile dintre unităţile sociale, Lévi-Strauss a ajuns la concluzia că acestea sunt de genul celor propuse de structuralismul lingvistic saussurean. El a susţinut nu doar că viaţa socială se pretează unei abordări cu mijloacele lingvisticii structurale, ci şi că ea se compune, ȋn natura ei intimă, din fenomene similare cu cele ale limbii. După cum observă şi Ricoeur, ideea este aceea a unei „omologii structurale”[6] ȋntre cele două domenii, fapt care vine să confirme teza filosofică a discursivităţii existenţei omeneşti.
Semnificativ pentru subiectul nostru este ȋnsă faptul că, ȋn culturile studiate de Lévi-Strauss, elementul de stabilitate şi care conferă unitate structurii sistemului social este totemul. Structura relaţiilor sociale exprimă, la nivel uman, realitatea totemică, prezentă la nivelul mitului. Ȋn consecinţă, realitatea socială nu se constituie prin ea ȋnsăşi, aşa cum ar sugera lingvistica saussureană luată ca model, ci urmează un schemă care o transcende, legătura dintre transcendenţa mitică şi realitatea socială fiind asigurată de ritual. După cum observă şi Ricoeur, gândirea totemică plasează strămoşul ȋn afara istoriei şi interpreteză istoria după modelul acestuia, model care devine astfel criteriu de analiză.[7] Mitul tinde să devină un operator, un cod care guvernează sistemul transformărilor sociale.[8] Este adevărat că, la Saussure, ȋnaintea exprimării ei ȋn cuvinte, „gândirea noastră nu este… o masă amorfă şi indistinctă”[9]. Cu alte cuvinte, el ȋnţelege că gândirea discursivă nu este singura existentă şi că există o gândire amorfă, un conţinut, care precede conţinuturile distribuite ȋn semnele lingvistice ȋn aceeaşi manieră ȋn care totemul se distribuie ȋn conţinuturile şi semnificaţiile sociale. Diferenţa stă ȋnsă ȋn faptul că totemul e gândire determinată, ȋn timp ce masa amorfă a lui Saussure nu este. Dacă lingvistica saussureană ar fi aplicată consecvent culturilor aborigene, societatea ar trebui să se constituie din surse pur imanente, ceea ce nu se constată.
Mai exact decât se aplică acestor culturi, structuralismul lingvistic saussurean se aplică societăţii contemporane secularizate. De la ȋnceputurile ei, civilizaţia umană s-a axat pe transcendenţă. Viaţa a avut un sens. Astăzi, omul obişnuit, deşi continuă să se comporte ca şi cum lucrurile ar sta la fel, ȋncepe să ȋnţeleagă că nu mai există un sens fundamental şi că nu mai poate trăi ȋn orizontul categoriei nădejdii. El cade astfel pradă unei debusolării funciare, care caracterizează orice sistem ȋn care nu pot exista alte sensuri ȋn afara celor stabilite de pura diferenţă. De pe aceleaşi poziţii filosofice, diverşii specialişti consideră că omul are probleme structurale şi ȋncearcă să afle cum funcţionează mecanismele sale individuale şi sociale. Ȋn ciuda unor progrese, care nu pot ȋnsă depăşi aspectul calculativ al realităţii socio-umane, se scapă din vedere faptul că anumite aspecte ale vieţii, chiar esenţiale, nu se supun categoriei funcţionalităţii, ci unor categorii cum ar fi trăirea, gândirea sau simţirea. Fascinaţia provocată de idealul ideilor clare şi distincte a impus ȋnsă gândirii şi mentalităţii actuale ideea de structură, ca universală şi obligatorie. Structurăm totul. Realitatea ȋnsăşi pare să se reducă, pentru noi, la un amalgam de structuri, a căror unitate nu o mai sesizăm, pentru că niciun sistem nu poartă ȋn sine criteriul propriei sale unităţi. Un astfel de criteriu derivă ȋntotdeauna din funcţia pe care sistemul respectiv o ȋndeplineşte ȋntr-un context mai larg. Construim structuri ȋn structuri şi insistăm pe detalii, motiv pentru care conştiinţa nu mai cuprinde ansamblul şi nici nu mai are motiv să o facă. Structurile noastre nu mai constituie un sistem, motiv pentru care fiecare se retrage ȋn lumea structurilor sale imediate şi lipsite de unitate, fapt care impune conştiinţei, nu doar o simplă ȋngustare, ci chiar o stare de dezagregare pe roluri diferenţiate.
Este o orientare profund anti-filosofică, care obligă omul de azi să nu mai aspire la concepţii. Mintea nu mai are sarcini integratoare, ci se limitează la structurarea faptelor, ȋn vederea unor scopuri practice relativ imediate, ȋn funcţie de calităţile individuale sau statistice ale fiecăruia. Semnificaţia evenimentelor şi a lucrurilor se reduce, astfel, la ȋncadrarea lor ȋn structuri cu valoare locală şi limitată, rostul vieţii indviduale şi sociale fiind integral derivat din structurarea calculativă a faptelor empirice. Orice altă realitate este negată. Chiar cunoaşterea unei persoane se reduce la cunoaşterea faptele structurate din viaţa ei. Nu se mai caută o altă semnificaţie şi mulţi au pierdut chiar conştiinţa faptului că ar putea exista şi alte semnificaţii.
Vârful de lance al mentalităţii structurii este astăzi America, nu triburile de pe Amazon. Ȋn America, sursa religioasă a secat. Protestanţii au renunţat să mai caute şi s-au liberalizat. Catolicismul a ajuns aproape o etichetă socială. A secat şi izvorul intelectual, care nu a curs niciodată cu prea multă forţă ȋn Lumea Nouă. Mulţi intelectuali americani au ajuns victimele papagalismului, nereuşind să producă o atmosferă intelectuală specifică lor. Sunt fundamental proviciali. N-au ȋnţeles că intelectualul este cel care produce soluţiile lăuntrice, nu cel care oferă soluţii practice. Rezultatul este un amalgam de idei şi metode lipsite de liant. Nu există o filosofie care să cuprindă şi să ȋnchege stilul de viaţă american. Vrednicia şi valoarea omului sunt decise prin fiat. Desigur, nu s-a ajuns aici prin voinţa cuiva anume, ci mai degrabă prin mulţimea deciziilor personale ale oamenilor care au căutat acolo prosperitatea materială. Acest spirit cuprinde treptat ȋntreaga omenire. Este un spirit care se luptă să ia fiinţă, dar nu reuşeşte decât să se ȋmpieliţeze ȋn structuri lipsite de sensuri care satisfac. Românul trece şi el printr-o perioadă de stabilizarea materială. Caută şi el să-şi găsească locul ȋn sfera economicului. Lucrul acesta l-a ȋmpins ȋnsă până ȋn pragul sacrificării fiinţei sale spirituale, al renunţări la conştiinţa culturală de sine. Din motive similare, orizontul politicianului român rareori depăşeşte lărgimea buzunarului propriu. Iată de ce am ajuns o ţară din care fuge tineretul, fug medicii, fug intelectualii şi chiar muncitorii. Americanizarea ne-a luat de pe picioare, fără să ȋnţelegem profunda goliciune spirituală a acestei forme de existenţă umană, care nu poate fi decât tranzitorie, indiferent de direcţie.
Abordarea structuralist-mecanicistă a omului nu mai poate continua. Este adevărat că nici ȋn trecut nu ne putem ȋntoarce. Trebuie totuşi să ȋnţelegem că, la şcoală, acasă, la muncă sau la distracţie, prezenţa unei fiinţe umane implică mai mult decât semnătura ei psiho-fizică, mai mult decât latura ei calculabilă. Trebuie să pricepem că viaţa ȋnseamnă mai mult decât eficienţa contabilă. Oricât de util ar fi structuralismul nostru imanentist, el ȋl va ucide pe om, dacă omul nu-l va lua ȋn stăpânire, ci se va lăsa stăpânit de el.
Ȋn acest context, creştinismul este abandonat, pentru că a fost redus la forme frumoase şi sentimente drăguţe; a ajuns fără profil şi fără nerv. O astfel de religie nu poate fi decât moftul afectiv al unui burghez plictisit, la final de săptămână. Ea nu le poate oferi oamenilor puterea de a se iubi unul pe altul şi de a nu se mai hăcui ȋntre ei. Creştinismul nu ne mai ȋnvaţă dragostea, pentru că reprezentanţii săi sunt lipsiţi de compasiune; nu ne mai ȋnvaţă nobleţea, pentru că păstorii lui sunt fără fibră morală. Frăţietatea a dispărut, pentru că nimeni nu mai are fraţi. Ne-am izolat fiecare ȋn cuibul mofturilor şi al pretenţiilor noastre de superioritate, ca să ascundem astfel unii de alţii şi faţă de noi ȋnşine absenţa iubirii. Oferim zâmbete politicoase, ȋn locul jertfirii de sine. Mai mult, creştinismul se adapă azi din cugetarea seculară şi soarbe adânc cocteiluri pregătite de necredinţă. Chiar ȋn teologie, acceptăm ideile unor atei şi ne supunem dorinţei lor de a ȋnlocui spiritualitatea şi duhovnicia cu exegeza şi analiza literară. Ne temem să spargem cercul lucrurilor acceptate; ne e frică de eroism, pentru că orice erou ar fi considerat astăzi un nebun. Şi totuşi, ȋn mijlocul acestui ȋntuneric, lumina nu poate veni din altă parte decât de la Hristos. Biserica are misiunea de a sublinia aspiraţia omului spre divinitate, aspiraţie care aparţine fiinţei umane ȋn mod esenţial. Ȋn această generaţie a fiului pierdut ajuns la troaca porcilor, trebuie să găsim undeva conştiinţa unei alte dimensiuni. Omul nu poate supravieţui ȋntr-un sistem amoral şi nici nu-şi poate ȋntemeia societatea pe ceea ce ar trebui făcut, ci numai pe ceea ce este făcut.
Iată, aşadar, ȋn ce mod şi cu ce consecinţe putem vorbi despre un izomorfism ȋntre structuralismul saussurean şi mentalitatea societăţii contemporane.
Structuralismul lingvistic produs de Ferdinand de Saussure şi dezvoltarea sa antropologică, realizată de Lévi-Strauss, au fost însă criticate de Paul Ricoeur. Ȋn viziunea acestuia din urmă, un astfel de model lingvistic al realităţii umane nu poate avea decât o valoare euristică şi nu face decât să dirijeze cercetarea ȋn direcţia descoperirii unor structuri de aceeaşi factură.[10] Asemenea oricărui model explicativ pe care cineva l-ar impune existenţei omeneşti, modelul structuralist nu scoate la lumină decât aspectele care se pretează unui astfel de tratament, rămânând orb faţă de orice alteva. Fără ȋndoială, utilizarea unui model de felul acesta produce cunoaştere, ȋnsă o cunoaştere relativă la metoda utilizată, orice ȋncercare de universalizare a modelului fiind destinată să-l transforme ȋntr-un pat al lui Procust, respectiv, ȋntr-o lentilă care deformează realitatea. Cu toate acestea, continuă Ricoeur, Lévi-Strauss consideră că antropologia sa culturală este „o teorie generală a relaţiilor”[11], care ȋngăduie cercetarea societăţilor prin prisma caracteristicilor sistemelor relaţionale. El nu pare să fi ȋnţeles că o cultură nu este o simplă extensiune a limbii şi nici că validitatea unei metode este inseparabilă de conştiinţa limitelor ei.[12] Dimpotrivă, a căutat să transforme ilicit structuralismul dintr-o teorie ştiinţifică ȋntr-o filosofie.[13]
Pentru a ȋntemeia pe fapte punctul său critic de vedere, Ricoeur arată că abordarea structuralistă, deşi ȋncununată de succes ȋn cazul culturilor totemice, nu este la fel de rodnică şi ȋn cazul culturii descrise, de pildă, ȋn Vechiul Testament, unde nu structurile contează, ci evenimentele fondatoare. Relaţia lui Israel cu Yahwe este una evenimenţială, nu una speculativ-teoretică. Ȋn cazul ei, avem de-a face cu o istorie sacră, ȋn contextul căreia teologia se constituie ca interpretare succesivă a evenimentelor fondatoare, ȋn lumina noilor ȋntâmplări.[14] Ȋn substratul acestei civilizaţii, se găseşte o filosofie a istoriei, mai degrabă decât o filosofie a fiinţei – o hermeneutică, mai degrabă decât o metafizică – marcându-se astfel diferenţa esenţială dintre civilizaţiile totemice şi cele kerygmatice. Ȋn tipul de civilizaţie totemic, atemporal, diacronia este o funcţie a sincroniei, la fel ca ȋn lingvistica saussureană, dar ȋn civilizaţiile kerygmatice, esenţială este temporalitatea rostirii şi a interpretării ei succesive, ȋn interiorul unei tradiţii.[15] Ȋn acest ultim caz, evenimentul fondator devine un fel de operator hermeneutic, asemănător cu imaginea totemică, din primul caz.
Aşa cum observă Don Ihde, ȋn introducerea pe care o face lucrării lui Ricoeur, The Conflict of Interpretations, ȋn opoziţie cu viziunea structuralistă, gânditorul francez dezvoltă ceea ce s-ar putea numi un spiritualism lingvistic, o teorie care pune accentul pe primodialitatea lingvistică a actului de vorbire şi pe creativitatea acestuia, ȋn detrimentul limbii, ȋnţeleasă ca sistem obiectiv de semne.[16] Pentru Ricoeur, rostirea este actul prin care cineva spune ceva cuiva despre ceva, sistemul de semne fiind doar instrumentul care face posibil actul rostirii. Din punctul său de vedere, domeniul semnelor lingvistice este doar o potenţă, care nu se actualizează şi nu-şi află menirea decât ȋn virtutea actului rostirii. Ȋn absenţa acestuia din urmă, nu poate exista niciun fel de sistem al semnelor lingvistice.
Implicit, limba nu reprezintă esenţa nici sub raportul existenţei discursive a omului ȋn lume. Rolul esenţial este asumat de rostire, reducerea discursivităţii la limbă, operată de structuralism şi de dezvoltările sale, fiind ilicită. Din această cauză, discursivitatea fiinţării umane nu trebuie gândită doar ȋn termenii limbii, deşi realitatea imanentă se configurează ȋn felul acesta pentru om, ci mai degrabă ȋn termenii rostirii, act care deschide omului orizontul unei realităţi situate dincolo de realitatea derivată a cuvintelor şi, respectiv, a lucrurilor ȋnţelese structuralist. Când spunem ceva, scopul nu este acela de a rearanja cuvinte. Acesta este doar mijlocul. Rostirea nu este reductibilă la redistribuiri locuţionare. Dacă aşa ar sta lucrurile, puţini ar fi cei care s-ar mai obosi să deschidă gura. Rostirea implică un ceva care este rostit, o realitate vizată, care depăşeşte secundariatul unei simple restructurări terminologice. Fără ȋndoială, formula discursivă conţine o anumită realitate, ascunsă ȋn ȋnsăşi sensul cuvintelor, ȋnsă nu pe aceasta o avem ȋn vedere atunci când vorbim. Realitatea prezentă ȋn cuvinte este doar instrumentul prin care se exprimă şi se evocă un real rămas deasupra cuvintelor şi care se ȋntrevede prin şi printre ele. Ca orice prezentare, cuvântul arată, dar şi ascunde. Astfel, discursivitatea constituie doar materia prin care intuiţiile prediscursive caută să se ȋntrupeze ȋnaintea ochilor conceptualităţii sau ȋn vederea comunicării. Ȋnţelegerea nu este ȋnsă un act discursiv, ci actul unui intuiţii mediate discursiv.
La rândul ei, imanenţa prelucrată structuralist a lucrurilor nu este realitatea pe care fiinţa umană o vizează de fapt, ci doar realitatea prin care ea se raportează la ceva mai adânc, la o realitate care-i captează cu adevărat interesul. Imanenţa lucrurilor distribuite structuralist, metaforic vorbind, nu este decât limba ȋn care omul ȋşi rosteşte adevăratele ȋnţelesuri. Dacă omul şi realitatea lui respectă cel puţin izomorfic experienţa lingvistică, trebuie să ȋnţelegem că printre structurile imanenţei şi deasupra lor se ȋntrevede planul mai adânc al unei transcendenţe, ȋn termenii căreia imanenţele se sistematizează şi ne atrag atenţia. Transcendenţa este acel ceva pe care vrem să-l spunem, atunci când vorbim, şi acel ceva pe care vrem să-l atingem, atunci când operăm cu imanenţe. Ea ghidează rostirea şi acţiunea, iar lucrul acesta este un aspect al izomorfismului celor două. Tot ea constituie şi motivul pentru care rostirea nu este o simplă ordonare ȋn succesiune a sincroniei limbii, ci un act creator prin care se transferă ȋn imanenţa cuvintelor o realitate de un alt ordin. Ȋn consecinţă, ȋn măsura ȋn care omul este o fiinţă discursivă, despre el nu putem spune că există ȋn limbă, ci mai degrabă că se constituie prin rostire; şi face lucrul acesta la modul explicitării de sine.
Iată de ce, adaugă Ricoeur, gândirea nu trebuie să se ȋnstrăineze de sine, pierzându-se ȋn obiectivitatea codurilor[17] – acesta fiind pericolul sintacticismului, ȋn general – ci trebuie să se păstreze ȋn orizontul constituirii de sine, prin rostirea şi aducerea ȋn imanenţă a transcendenţei. Gândirea structurală, continuă gânditorul francez, este o gândire care nu se gândeşte pe sine;[18] e un fel de kantianism lipsit de subiectul transcendental, o filosofie care absolutizează structura limbii, ȋn ciuda faptului că limba nu este decât o abstracţie ȋntemeiată pe fiinţa vorbitoare.[19] Rostirea nu trebuie privită ca o simplă repoziţionare locuţionară, care se reduce la gratuitatea unui simplu joc de cuvinte, după cum nici acţiunea nu trebuie considerată o simpla reorganizare a lucrurilor, transformând viaţa socială ȋntr-un simplu joc de teren. Din păcate, imanentismul structuralist nu ne poate oferi mai mult.
Ȋn aceeaşi ordine de idei, dacă rostirea nu este decât un act de comunicare interumană, iar acţiunea socială are loc doar ȋn vederea şi ȋn contextul semenilor, suntem constrânşi să intrăm ȋn tiparele unei antropologii ȋn care omul se constituie prin om, fiinţa umană nefiind mai adâncă decât relaţia reprezentaţională şi exterioară cu semenul său. Este greu de crezut ȋnsă că omul se poate consitui pe sine prin sine, ȋn absenţa unui al treilea care să ghideze procesul formării sale, indiferent dacă ne referim la natură sau la altceva. Omul nu se iveşte decât prin confruntarea cu o realitate deja constituită. Chiar ȋn contextul acesteia, relaţia cu semenul nu poate depăşi statutul unei relaţii de oglindire reciprocă a unor aparenţe. Nu putem invoca aici realităţi mai adânci, care ar fi prezente ȋn semenul nostru, decât dacă trecem dincolo de limitele unei antropologii şi ale unei etici subţiate de imanentism. Rostirea redusă la diacronizarea sincronicităţilor sau la comunicare intersubiectivă nu ne pune ȋn legătură decât cu amprenta mundană a omului, cu fiinţarea lui imanentă, atitudine ale cărei insuficienţe ni le subliniază tocmai critica postmodernă. Dacă există vreun adevăr pe care-l putem ȋnvăţa de la critica modernităţii, este faptul că imanenţa ȋşi este sieşi insuficientă. Prin urmare, conţinutul rostirii prin care omul se constituie – nu al analizei care-l deconstruieşte – nu poate fi un produs al imanenţei. Ajungem astfel la concluzia că fiinţa şi fiinţarea discursivă a omului ȋn lume, departe de a fi tot una cu sistemul de semne sau de a se ȋntemeia doar pe intersubiectivitate, are de fapt la bază revelaţia creatoare de umanitate a transcendeţei. Transcendenţa este cea care ne ghidează rostirea şi fiinţarea ȋnţeleasă ca rostire, ȋn ciuda faptului că ea ȋnsăşi nu se rosteşte pe sine ca atare. Dată fiind ȋngrădirea care caracterizează imanenţa ȋn relaţia ei cu transcendenţa, rostirea revelatorie rămâne mereu perfectibilă, fapt care ne pune ȋn legătură cu temeliile interpretării şi cu natura hermeneutică a existenţei omului ȋn lume.
Rostirea nu este ȋnsă decât forma existenţei umane discursive, nu şi conţinutul ei. Atunci când rostim sau ne rostim ȋn fiinţă, esenţial este totuşi conţinutul, acel ceva la manifestarea căruia rostirea aspiră, adică, transcendenţa. Care este ȋnsă modul ȋn care transcendenţa ne parvine, dat fiind faptul că ea nu se arată ȋn exterioritatea orizontului lumii, ca unul dintre elementele ei? Putem răspunde la această ȋntrebare, dacă luă ȋn considerare diferenţa pe care Michel Henry o face ȋntre adevărul lumii şi adevărul vieţii.
Punctul său de plecare este, desigur, unul fenomenologic. Pentru el, adevărul lumii constă ȋn „ceea ce se arată şi [ȋn] faptul de a se arăta”[20], este „orizontul luminii ȋn care lucrurile se arată ca fenomen”[21]. Tradiţia filosofică occidentală a gândit ȋntotdeauna lucrurile ca aflându-se la distanţă. Indiferent dacă ne referim la percepţie sau concepţie, la simţire sau pătimire, relaţia cu lucrurile a fost mereu mediată, pentru european, de exterioritate. Lucrurile s-au aflat ȋntotdeauna acolo. Din acest motiv, susţine Henry, tradiţia filosofică occidentală nu a reuşit să ȋnţeleagă o altă realitate, mai intimă, distinctă de cea a fenomenului, o realitate pe care el o numeşte realitatea vieţii şi care nu este accesibilă decât prin existarea concretă. Europeanul filosof a teoretizat lumea oglindită conceptual şi discursiv, lumea arătării, nu trăirea nemijlocită, ȋn ciuda faptului că arătarea fenomenală, lumea sau conştiinţa şi conţinuturile ei, nu au decât o realitate derivată din realitatea mai profundă a vieţii. Ȋn cuvintele sale, „dacă ȋn esenţa proprie a adevărului… stă faptul de a se arăta, atunci tot ceea ce se arată nu e adevărat decât ȋntr-un sens secundar.”[22] Arătarea nu ne pune ȋn legătură decât cu suprafaţa lucrurilor care ne sunt puse dinainte, deoarece, susţine gânditorul francez, „faptul de a apărea ȋn lume conferă la tot ceea ce apare astfel faptul de a fi aruncat afară din sine, golit de realitatea sa, redus la imagine – pentru că tocmai acest mod de a fi atuncat afară din sine constituie aici apariţia ca atare.”[23]
Adevărul lumii e indiferent faţă de ceea ce arată. Chiar adevărul de sine este atins de acest neajuns, devenind un adevăr despre sine. Afectată este şi rostirea, care nu este decât o numire prin limbă şi nu are acces prin sine ȋnsăşi la ceea ce este numit. Limba este sistemul semnelor lingvistice; rostirea este utilizarea acestui sistem pentru a spune ceva, ȋnsă acest ceva nu se află nici ȋn limbă şi nici ȋn rostire, amândouă acestea funcţionând sub semnul exteriorităţii, al adevărului lumii. Când rostim, aşezăm lucrul rostit la distanţă, dar acest lucru vine din viaţă, nu din rostire. Dacă ne oprim la limbă, nu ajungem la adevăr; dacă ne oprim la rostire, nu atingem decât un adevăr formal, de suprafaţă, care nu depăşeşte ȋncă adevărul acreţionar al cuvintelor. Ȋn raport cu realitatea vieţii, limba şi rostirea sunt o minciună, o pseudo-realitate, deşi păstrează ȋn ele ȋnsele sensuri acumulate din alte rostiri ale vieţii. Incapacitatea depăşirii acestei minciuni a marcat ȋntreaga evoluţie a gândirii occidentale. Eroarea a stat ȋn faptul de a fi confundat realitatea vieţii cu realitatea derivată a cuvintelor şi sensul vieţii, cu lucrurile ȋn termenii cărora acesta se concretiza. Prin ea ȋnsăşi, rostirea nu ajunge decât până la iluzia realităţilor la care se referă. Diferenţa sa faţă de lucru explică indiferenţa sa faţă de acelaşi lucru şi tocmai din această cauză cuvântul poate suci impresia realităţii după cum vrea. Ȋn acest context, trebuie să ȋnţelegem că nu rostirea ne conduce la adevărul vieţii, ci adevărul vieţii ne oferă cheia ȋnţelegerii rostirii. Nu prin mediere ajungem la nemediere, ci tocmai invers. Cuvântul este gol, dacă nu-l umplem cu propria noastră viaţă. Rostirea nu este decât o administrare a vieţii, folosindu-se ȋn scopul acesta mijloacele sistemului semnelor lingvistice.
Adevărul vieţii, pe de altă parte, se auto-revelează, fără ca viaţa să se arate, pentru că arătarea ar transforma-o ȋntr-un fenomen.[24] Numai cel căruia i se dă revelaţia vieţii poate pătrunde ȋn ea, adică până la adevărul ei. Dăruirea adevărului vieţii face fiu al acestui adevăr din cel căruia i se dăruieşte. Nicio rostire şi niciun text nu ne poate duce atât de departe.[25] Rostirea se pretinde un mijloc de comunicare, ȋnsă tocmai aici se află iluzia pe care o creează, deoarece ea nu poate transmite decât adevărul vieţii care s-a revelat deja destinatarului, independent de acţiunea rostirii. Nu doar că rostirea nu conduce la realitate, ci mai mult, ea blochează realitatea, dându-ne impresia că o atingem prin ea.[26] Ȋn viclenia ei, rostirea se slujeşte de palida realitate a semnificaţiilor acumulate, care este, prin comparaţie, o irealitate. Sărăcia rostirii şi realitatea ei acreţionară au fost amplu subliniate, ȋncă din antichitate, de critica platoniciană a retoricii şi a sofiştilor. Henry preia această critică şi o aplică tezei existenţei discursive a omului ȋn lume. Putem exista discursiv la modul sofistic al realităţii mimate a cuvintelor sau la modul autentic al adevărului vieţii, care se foloseşte de cuvinte.
Poziţia lui constituie, ȋn acelaşi timp, şi o critică de principiu a discursului religios şi a religiei gestului exterior, care contează de multe ori pe pseudo-realitatea expresiilor consacrate, blocând astfel accesul la realitatea vieţii religioase. Verbiajul religios are puterea de a se juca cu mintea şi cu simţirea omului, ascunzându-i realitatea vieţii, singura autentică. Se poate constata chiar o dorinţă a omului de a se ascunde ȋn realitatea facilă a cuvintelor şi a gesturilor, de teamă ca nu cumva lumina Logosului să pătrundă până la nivelul vieţii lui, unde ar putea pretinde transformări nedorite de om. Trebuie totuşi să ȋnţelegem că numai viaţa ne pune ȋn contact cu adevăratele sensuri ale revelaţiei. Religia gestului exterior nu face decât să construiască ȋn imaginar, uzând de vraja retorică a rostirii, universul iluzoriu al unui teatru religios.
Adevărul creştinismului este adevărul vieţii şi se opune adevărului grec al eidosului arătării ȋn exterioritate. Acest adevăr al creştinismului „priveşte nu ceea ce se arată, ci faptul de a se arăta; nu ceea ce apare, ci modul ȋn care apare.”[27] Adevărul lumii se referă la cele care apar, ȋn timp ce adevărul creştinismului are de-a face cu modul ȋn care acestea apar, respectiv, cu nuanţa pe care le-o imprimă genul vieţuirii. Revelaţia are loc ca viaţă, dincolo de care nu mai există nicio putere revelatoare. Occidentul, pentru că a problematizat adevărul sub incidenţa fenomenalităţii eidosului, nu a ȋnţeles cu adevărat ȋn ce constă adevărul creştin, pe care l-a confundat cu un adevăr al lumii, un adevăr al doctrinei. Henry ȋnţelege ȋnsă că adevărul creştin este „fenomenalitatea şi nu fenomenul”[28]. Ȋn consecinţă, Dumnezeu nu este revelat, ci se revelează pe sine; şi se revelează ca viaţă, destinatarii revelaţiei sale fiind cei care participă la auto-revelarea lui Dumnezeu[29], adică la Logos. Ȋn cuvintele sale, „creştinismul nu e… nimic altceva decât teoria stupefiantă şi riguroasă a acestei dăruiri ȋn părtăşie a auto-revelării lui Dumnezeu făcute oamenilor.”[30] Accesul la Dumnezeu are loc numai prin această „auto-revelare şi ȋn modul ȋn care se face aceasta”[31], motiv pentru care gândirea nu ne ajută, ci ne ȋmpiedică să accedem la revelaţia lui.
Filosofiile vieţii au fost ȋnsă acuzate, pe drept sau pe nedrept, de multe dintre aventurile tragice ale secolului trecut. Prin urmare, filosofiile vieţii şi adevărul vieţii nu trebuie confundate. Viaţa nu este vitalitatea iraţională care animă, chipurile, tot ceea ce mişcă. Filosofiile de felul acesta au confundat viaţa cu opusul ei, cu voinţa de putere, producătoare de moarte. Vitalitatea nu ucide, ci dă naştere. Aşadar, adevărul creştinismului nu este pur şi simplu viaţa, ci Adevărul Vieţii, adică, dragostea; şi nu este eros, dragostea săracului, ci agape, dragostea abundenţei. Teologia obişnuită, continuă Henry, „reduce esenţa Dumnezeului creştin la Fiinţă şi astfel la un concept al gândirii greceşti.”[32] Ea interpretează revelaţia ȋn conformitate cu adevărul lumii, mai degrabă decât cu adevărul vieţii, ȋn ciuda faptului că nenumăraţi mistici au subliniat sărăcia acestei perspective. „Conceptul de Fiinţă”, susţine Henry, „se raportează la adevărul lumii… ceea ce e de ajuns pentru a-l lipsi de orice pertinenţă ȋn ce priveşte Adevărul creştinismului.”[33] Judecata lui ni se pare profund revelatoare. Şi unii şi alţii, trebuie să ȋnţelegem că cuvântul lui Dumnezeu este adevărul vieţii, nu un adevăr al fiinţei. El se dăruieşte ca pâine a vieţii, nu ca o simplă doctrină. Civilizaţia creştină este o civilizaţie a revelaţiei, a constituirii omului prin rostirea transformativă a transcendenţei ȋn imanenţă. Pentru că este o fugă de lume, creştinismul nu este şi o fugă de realitate, ci dimpotrivă.
[1] Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (Paris: Payot, 1949), p. 98.
[2] Ibid.
[3] Ibid., p. 157.
[4] Ibid., p. 25.
[5] Ibid., p. 159.
[6] Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations (Evanston: Northwestern University Press, 1974), p.36.
[7] Ibid., p. 44.
[8] Ibid., p. 50.
[9] Saussure, Cours de linguistique générale, p. 155.
[10] Ricoeur, The Conflict of Interpretations, p. 38.
[11] Ibid., 39.
[12] Ibid., 44.
[13] Ibid., 45.
[14] Ibid., 46.
[15] Ibid., 50.
[16] Don Ihde, „Editor’s Introduction”, ȋn Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations, p. x.
[17] Ricoeur, Ibid., p. 51.
[18] Ibid.
[19] Ibid., p. 52.
[20] Michel Henry, Eu sunt adevărul (Sibiu: Deisis, 2007) p. 52.
[21] Ibid., p.53.
[22] Ibid., p. 52.
[23] Ibid., p. 60.
[24] Ibid., p. 75.
[25] Ibid., p. 47.
[26] Ibid., p. 48.
[27] Ibid., p. 63.
[28] Ibid., p. 65.
[29] Ibid., p. 66.
[30] Ibid.
[31] Ibid., p. 68.
[32] Ibid., p. 69.
[33] Ibid., p. 70.