OMENESC, MULT PREA NEOMENESC
În prima secţiune a lucrării sale Omenesc, mult prea omenesc, Nietzsche pare să urmărească două scopuri principale: eliminarea vechiului mod de gândire filosofică, tributar metafizicii, şi înlocuirea lui cu o manieră superioară de raportare şi acces la realitate. Evident, împreună cu metafizica, el va declara ieşirea din schema gândirii folositoare a oricărui alt domeniu al cugetării şi al simţirii care se revendică de la astfel de temeiuri, domenii cum ar fi: morala, estetica, religia şi chiar logica. Pentru Nietzsche, toate aceste sfere ale gândirii, cel puţin în măsura dependenţei lor de metafizică – şi ce anume nu este dependent de metafizică, în cazul variantelor lor tradiţionale? – nu sunt decât nişte reziduuri culturale, locul lor urmând a fi luat acum de o nouă formă de a gândi şi de a simţii, capabilă să le pună în umbră, prin strălucirea ei.
Scopul nostru, în aceste câteva pagini, este acela de a identifica, în esenţa ei, noua paradigmă culturală şi spirituală propusă de Nietzsche, aşa cum este ea prezentată în această primă secţiune a lucrării menţionate şi în alte câteva pasaje din aceeaşi lucrare, pasaje capabile să arunce lumină asupra temei menţionate. Desigur, pentru a ne atinge scopul, va trebui, mai întâi, să înţelegem lucrurile pe care filosoful le contestă, iar ulterior pe cele pe care le propune, urmând ca, în final, să tragem concluziile care ni se vor părea corecte.
O primă şi importantă negaţie, care pare să le includă oarecum pe toate celelalte şi care îndreptăţeşte pretenţia că Nietzsche ar fi părintele postmodernismului, este aceea că „nu există fapte eterne, aşa cum nu există nici adevăruri absolute. În consecinţă, filosofarea istorică este necesară de acum înainte” (I.2).[1] În felul acesta, fără prea multă ceremonie, fiinţa şi adevărul sunt îndepărtate de pe tronul eternităţii şi coborâte în sfera mai puţin augustă a filosofării istorice, adică în orizontul devenirii. Se ştie, desigur, că astfel de afirmaţii au apărut încă din vremea sofisticii şi a scepticismului antic, motiv pentru care ele nu pot fi considerate noi. Se ştie, de asemenea, că astfel de afirmaţii sunt auto-contradictorii şi logic absurde, întrucât vorbitorul care declară inexistenţa adevărului sau a fiinţei contestă adevărul propriei sale declaraţii şi chiar consistenţa ontologică a propriei lui existenţe. Este un paradox pe care nicio formă de scepticism, nici chiar istorismul nietzschean, nu-l poate neglija, dacă doreşte să rămână inteligibil. Nimeni nu poate contesta existenţa adevărului însuşi, ci doar existenţa unui anumit adevăr, în primul rând pentru că se contestă pe sine şi, în al doilea rând, pentru că un adevăr nu poate fi contestat decât în numele unui alt adevăr.
Fără îndoială, Nietzsche e conştient de lucrul acesta, întrucât faptul reprezintă un loc comun al gândirii filosofice, dar cu toate acestea îl enunţă. Să fie oare motivul acestei atitudini ideea că scepticismul poate ocoli totuşi contradicţia mai sus menţionată, în cazul în care reducem faptele la descrieri, ceea ce Nietzsche de asemenea propune, impermanenţa lor datorându-se caracterului perspectival al limbii? Dacă fiinţa se constituie în limbă şi dacă fomulările lingvistice şi conţinuturile semantice au un caracter istoric, atunci, ne putem imagina, nu ne rămâne decât filosofarea istorică, derivată din felul în care lucrurile sunt privite la un moment dat. Cu toate acestea, istorismul lui Nietzsche nu pare să se întemeieze lingvistic, întrucât, susţine el, tocmai limba este cea care a intermediat omului european credinţa falsă în permanenţa lucrurilor şi eternitatea adevărului (I.11). În viziunea sa, eroarea metafizicii stă tocmai în faptul că a confundat limba cu realitatea, convinsă fiind că poate exprima în cuvinte o cunoaştere stabilă a lucrurilor. În felul acesta, cugetarea s-a lăsat prinsă în capcana abstracţiunii şi a impus realităţii structura gramaticii limbii sale. Tot abstracţiunea i-au pus la dispoziţie logica şi matematica, ajutând-o să confunde realitatea şi cu structura acestora. Vedem astfel că limba, departe de a fi sursa filosofării istorice, se află, mai degrabă, la originea metafizicii. Istoricitatea aparţine realităţii înseşi, care nu există, ci devine; iar în astfel de condiţii, limba se reduce la descriere, iar filosofia, la gândirea istorică. Acesta este modul în care Nietzsche crede că poate depăşi paradoxul scepticismului, dat fiind faptul că paradoxul ţine de logică, iar logica este rezultatul unei exagerări a importanţei epistemologice a limbii.
Logica, afirmă filosoful în locul citat mai sus, se bazează pe supoziţii cărora nu le corespunde nimic în realitate, şi la fel stau lucrurile şi cu matematica. Nu găsim în realitate că două lucruri sunt identice, nici chiar că acelaşi lucru ar fi identic cu sine însuşi, de-a lungul timpului, or numărul are la bază ideea că există lucruri de acelaşi fel. În realitate, nu există însă decât pluralitate. Identitatea şi numărul sunt fabricate de noi, aceasta fiind consecinţa manierei nihiliste în care Nietzsche îl interpretează pe Kant, căruia îi dă dreptate atunci când afirmă că legile gândirii nu derivă din natură, ci dimpotrivă, ordinea naturii derivă din legile gândirii, natura fiind lumea reprezentărilor, nu a lucrurilor în sine. Numerele şi indentitatea nu sunt structuri aplicabile unei lumi care nu e reprezentarea noastră. Ceea ce Nietzsche înţelege din Kant, aşadar, este că întreaga noastră cunoaştere este o eroare subiectivă, oarecum consistentă în sine, sistemul cunoaşterii nefiind decât un sistem coerent de erori.
Întrebarea care persistă totuşi este cea privitoare la motivul pentru care, folosindu-ne de acest sistem al erorilor, reuşim totuşi să ne înţelem unii cu alţii şi cu realitatea. Dacă întreaga cunoaştere e rezultatul unei abuzări epistemologice a limbii, cum se face că realitatea se comportă de parcă lucrurile nu ar sta tocmai aşa? În acelaşi timp, dacă totul e eroare, în raport cu ce adevăr putem declara lucrul acesta? Dacă există erori, trebuie să existe şi adevăr, iar dacă este adevăr, trebuie să fie şi criterii ale adevărului. Nietzsche rămâne totuşi convins că acurateţea ştiinţei are la bază constanţa erorilor pe care se întemeiază, dar această acurateţe nu poate fi decât una de tipul coerenţei interne, nu şi de tipul unei corespondenţei externe, ceea ce înseamnă că răspunsul acesta nu reuşeşte să elimine obiecţia ridicată de noi în acest pasaj. La urma urmei, faptul că realitatea ne este dată în percepţie nu înseamnă că realitatea este reductibilă la percepţie, un lucru pe care Nietzsche nu pare să-l fi învăţat de la Kant. Prin urmare, încercarea lui Nietzsche de a ocoli paradoxul scepticismului nu se bucură de succes, paradoxul întorcându-se împotriva lui sub toate aceste forme pe care le-am menţionat. Adresându-se problemei corespondenţei, Nietzsche declară că spaţiul şi timpul sunt intuiţii false, întrucât comportă contradicţii (I.19), uitând, se pare, că logica tocmai fusese declarată o formă de abuzare a limbii. Oricine ştie însă că nu se poate demonstra lipsa de valabilitate a logicii, iar dacă această lipsă de valabilitate este afirmată dogmatic, orice discurs se termină în bavardaj.
Mai mult, încercare lui Nietzsche nu reuşeşte să ne explice diferenţa dintre filosofarea istorică şi imaginaţia pură, iar dacă nu identifică între ele nicio diferenţă, realitatea nu se mai distinge de imaginaţie, iar omul ar trebui, în principiu, să poată imagina, în locul realităţii cu care se confruntă, orice realitate pe care o doreşte, ceea ce nu se întâmplă. Indiferent de relaţia care există între realitate şi limbă, realitatea are puterea de a ignora intenţia noastră de a o reduce la descrieri. Orice teză contrară confundă interpretarea cu jocul gratuit al imaginaţiei şi nu distinge între explicitare şi datul care o pretinde. În sfârşit, chiar dacă intenţia lui Nietzsche este aceea de a critica metafizica, el trebuie totuşi să facă lucrul acesta de pe poziţiile unei alte forme de acces la realitate şi al unui alt mod de a o înţelege, întrucât orice negaţie îşi extrage forţa din afirmaţiile care o fac posibilă. Nu poţi nega pur şi simplu, decât dacă nu eşti conştient de ceea ce faci sau dacă nu vrei să vorbeşti despre ceea ce faci. Aşadar, care ar putea fi noima demersului nietzschean?
Dacă gândirea are acces la realitate, un fapt greu de contestat cel puţin în practică, între gândire şi realitate trebuie să existe puncte de identitate, iar Kant are, în principiu, dreptate. Lucrul în sine şi subiectul transcendental nu pot fi complet străine unul de altul. Dar dacă cele două sunt complet distincte, poziţie care pare să-i aparţină lui Nietzsche, nu ne mai rămâne decât iluzia, pentru că nici chiar ambiguitatea nu ar mai fi posibilă. În plus, afirmarea unei astfel de distincţii nu poate fi făcută decât prin intermediul unui enunţ metafizic. În pofida acestor lucruri, Nietzsche susţine totuşi că, dacă realitatea este necondiţionată, iar lumea experimentată este condiţionată, atunci nu se poate stabili nicio legătură între cele două lumi. În consecinţă, lucrul în sine trebuie să fie o parte a fenomenalităţii (I.16). Ceea ce contestă el aici este posibilitatea revelaţiei infinitului, ca finitudine, a nedeterminării, ca determinare. Acum, dincolo de faptul că întâmpinarea lui este pur logică, iar logica a fost deja epistemologic discreditată, ca simplu instrument al comunicării clare, afirmaţia lui Nietzsche este falsă. Oare dacă lumea noastră e condiţionată, nu trebuie să existe o dimensiune capabilă să o condiţioneze? Este adevărat că lucrul în sine nu este fenomenul, dar el nici nu poate fi complet străin de fenomen, nefiind în întregime refractar faţă de putinţa accesării sale indirecte. Ne-am fi aşteptat ca un contestatar al logicii binare să înţeleagă că raportul dintre nedeterminare şi determinare, dintre lucrul în sine şi fenomen, nu trebuie supus unei critici întemeiate pe logica binară.
Dar, poate că toate aceste criterii, cerinţe şi expectanţe ale gândirii noastre sunt doar nişte consecinţe ale abstracţiunii şi ale modului în care creditarea ei ne-a deformat mintea. Într-un astfel de caz, nu pare să ne mai rămână altceva de făcut decât să acceptăm critica nietzscheană şi să ascultăm ce ne propune filosoful în continuare, iar ceea ce el afirmă mai departe este, paradoxal, valoarea ştiinţei. În viziuna sa, „e semn de cultură superioară faptul de a preţui micile şi nepretenţioasele adevăruri, care au fost descoperite prin intermediul unei metode stricte, mai mult decât erorile ameţitoare şi provocatoare de bucurie care izvorăsc din timpurile şi de la oamenii metafizici şi artistici” (I.3). Aşadar, în locul metafizicii, al teologiei şi al moralei, preţuirea trebuie revărsată acum asupra ştiinţei. Dar oare ştiinţa, utilizatoarea metodei stricte, care mai devreme a fost încadrată la rubrica erorilor sistematice, poate ea totuşi să conţină aceste mici adevăruri nepretenţioase care-l bucură pe Nietzsche? În ce formă s-au putut furişa aceste adevăruri înapoi în bastionul impenetrabil al erorii sistematice? După ştiinţa noastră actuală, odată ce fenomentul a fost contestat epistemologic, singura posibilitate imaginabilă este cea pragmatică, o poziţie care îngăduie formulărilor ştiinţifice să fie explicativ eronate, dar totuşi valabile din punct de vedere practic. Ne este greu să imaginăm o altă posibilitate de a salva coerenţa discursului lui Nietzsche, dar dacă despre pragmatism este vorba, aici este loc şi pentru ideea de adevăr, şi pentru teza valabilităţii epistemice a ştiinţei.
Dar nu în direcţia pragmatismului pare Nietzsche să înainteze, atunci când contestă valoarea aletheică a intuiţiei, dar susţine valoarea ştiinţei (I.10). Dacă nu există nicio intuiţie care să ne ducă dincolo de fenomen, valabilitatea ştiinţei nu mai poate fi nici ea una epistemică, ci trebuie căutată în altă parte, cum ar fi, de exemplu, genul de viaţă şi de om pe care aşa-zisele adevăruri mici şi nepretenţioase ale ştiinţei îl propun şi, respectiv, îl fac posibil. De fapt, acesta este domeniul în care trebuie căutată valoarea pe care Nietzsche o atribuie ştiinţei. Din punct de vedere epistemologic, ştiinţa este supusă şi ea falimentului epistemic general, dar îşi păstrează totuşi valoarea, prin concepţia despre lume şi despre om pe care micile ei găselniţe o impun. La Nietzsche, ştiinţa şi mentalitatea ştiinţifică în sine reprezintă sănătatea spirituală a omului şi dovada maturităţii sale culturale, ca fiinţă cugetătoare. Pe de altă parte, în comparaţie cu micile adevăruri ale ştiinţei, marile şi grandioasele adevăruri ale metafizicii, moralei şi religiei sunt infantile şi nesănătoase, tocmai prin grandoarea lor transcendentă. În consecinţă, Nietzsche ne propune o spiritualitate integral imanentă, o spiritualitate a bucuriei lucrurilor aşa cum par ele să fie, adică simple şi mărunte; iar pentru că înţelegerea oricărui lucru este semnificativ uşurată de studierea contrariului său, vom realiza şi noi o scurtă trecere în revistă a criticii pe care Nietzsche o adresează marilor adevăruri ale metafizicii, de pe poziţia micilor adevăruri ale ştiinţei.
O primă obiecţie pe care Nietzsche o ridică împotriva marilor adevăruri ale religiei, moralei, esteticii, logicii şi metafizicii este presupusa lor origine afectivă. Date fiind nevoile emoţionale ale fiinţei umane, care au fost educate la şcoala religiei şi a sensului vieţii, modul în care omul metafizic îşi explică lumea derivă din nevoia sa de vindecare afectivă. Structurile explicative pe care şi le construieşte sunt lipsite de valoare epistemică, având mai degrabă o funcţie psihologică şi terapeutică (I.4). Acum, este binecunoscută aroganţa ateismului, care se imaginează pe sine drept criteriu al sănătăţii spirituale şi culturale umane, deşi deznădejdea pe care o induce omului, prin ştergerea orizonturilor, reprezintă astăzi una dintre principalele cauze ale tulburărilor sufleteşti de tot felul. E un defect de auto-percepţie, derivat tot din nevoi psihologice. Apoi, dacă adevărul nu există şi totul este visare sau, ca să folosim sintagma lui Nietzsche, filosofare istorică, de ce ar trebui să visăm urât, în loc să visăm frumos? În condiţiile generalizării relativismului, coşmarul nu poate depăşi condiţia de simptom al instabilităţii interioare, iar dacă omul preferă să viseze o lume vindecătoare, în virtutea căror adevăruri ar trebui el trezit din visarea lui? De asemenea, o astfel de perspectivă asupra religiei recunoaşte implicit acesteia o valoare pozitivă, iar din punctul de vedere al unei filosofii a vieţii, imaginaţiile religioase, nu coşmarul ateist, ar constitui farmacia aducătoare de sănătate. În sfârşit, nu trebuie să uităm nici faptul că gândirea religioasă şi ideea de Dumnezeu l-au scos şi continuă să-l scoată pe om din animalitate, ideea de Dumnezeu fiind cel mai important gând care a străbătut vreodată mintea acestei fiinţe muritoare; ea l-a făcut pe om să fie om. Chiar dacă Dumnezeu nu ar exista, omul va continua să rămână o fiinţă tributară acestei idei.
Toate aceste lucruri rămân adevărate, chiar dacă gândirea religioasă ar fi de origine pur afectivă, însă nu-i vom ceda lui Nietzsche lucrul acesta, pentru că disputa dintre teism şi ateism este una intelectuală, iar atribuirea teologiei către emoţie este o simplă încercare de denigrare a unui adversar spiritual redutabil. Mai mult, dacă metafizica şi teologia ar fi în mod exclusiv expresii ale emoţiei, nici ateismul nu ar putea fi altceva, iar dacă omul îşi află vindecarea în Dumnezeu, lucrul acesta nu constituie un minus, ci reprezintă un plus al gândirii religioase, pe care ateismul nu şi-l poate revendica. Sigur că, în condiţiile în care adevărul nu există, omului nu-i mai rămâne decât emoţia, iar conţinutul ideilor sale nu mai poate fi decât emoţional, dar lucrul acesta afectează şi ideile ateului. În plus, trebuie observat că un ateism care caută pentru sine justificări sceptice şi afective este un ateism anti-intelectual, care nu mai poate reproşa nimănui că înclină spre afectivitate şi care trebuie să recunoască natura religioasă a unor concepte precum adevărul, logica şi realitatea. Un astfel de ateism lucrează cu hărnicie la reducerea extensiunii şi a intensiunii universului uman, adică la pipernicirea omului, iar în astfel de condiţii nu ne mai este de niciun ajutor observaţia lui Nietzsche că religia, arta şi morala pot exista şi fără metafizică (I.10), adică fără contactul cu lucrul în sine, întrucât existenţa lor devine una cu totul spectrală, ajungând un fel de produse opiacee ale culturii.
Desigur, deoarece se împotriveşte în primul rând metafizicii, Nietzsche o va ataca pe terenul ei propriu, contestând câteva dintre principalele ei aspecte. În sensul acesta, el afirmă că nu există un interior şi un exterior al lucrurilor, respectiv, nicio diferenţă între esenţă şi aparenţă. Impresia de profunzime este produsă de sentimentele profunde, însă acestea nu sunt mai profunde decât ideile cu care se asociază. El încearcă să compromită substanţialismul, prin reducerea lucrurilor la suprafaţa aparenţelor, un pas orientat oarecum în direcţia fenomenologiei. La baza acestei poziţii stă ideea că, oricare ar fi profunzimea lucrurilor, prin faptul că ea este gândită, se integrează în suprafaţa pe care lucrurile ne-o prezintă. Problema stă însă în faptul că esenţa unui lucru nu este una dintre caracteristicile sale şi nici chiar un grup de caracteristici considerate esenţiale. Toate acestea nu fac decât să manifeste o profunzime a lucrului, care nu este caracterizabilă în sine, altfel decât prin însuşirile pe care le proiectează la nivelul arătării şi al suprafeţei dominate de forme explicite. Diferenţa dintre esenţă şi aparenţă nu este diferenţa dintre două grupuri de însuşiri, ci diferenţa dintre existenţa implicită şi cea explicită. Orice lucru este un izvor de însuşiri fenomenale, unele mai importante, altele mai puţin importante, în funcţie de intenţia cognitivă în care sunt integrate. Lucrul se arată în fenomenalitate, dar fără să se reducă la ea, iar în sensul acesta diferenţa dintre aparenţă şi esenţă rămâne, fără să se transforme într-o despărţire. Dacă lucrurile nu ar avea o esenţă a lor, care să opereze limitativ asupra însuşirilor manifestate şi tributare contextualităţii, atunci ar trebui să fie complet interschimbabile. Lucrul acesta nu se întâmplă însă, în pofida dependenţei de context a manifestărilor lor. Astfel, cu toate că orice lucru întreţine relaţii cu o serie potenţial nesfârşită de alte lucruri şi poate prezenta în felul acesta o serie potenţial nesfârşită de proprietăţi, el nu poate avea absolut orice proprietate, aşa cum ar trebui să aibă un lucru cu totul lipsit de esenţă. Prin urmare, există un interior şi un exterior al lucrurilor, deşi interiorul este apofatic şi preformal.
Apoi, continuă Nietzsche, viaţa şi experienţa umană, adică fenomenalitatea, evoluează şi nu se pot trage concluzii privitoare la raţiunea lor suficientă (I.16). Devenirea lucrurilor nu pune totuşi în pericol existenţa unei raţiuni suficiente a lumii, ci doar afirmă caracterul nedeterminat al acesteia. O lume fixă şi strict determinată ar implica o raţiune suficientă finită. O lume în devenire presupune însă o raţiune suficientă infinită, care se oferă secvenţial, nu absenţa oricărei raţiuni suficiente. Devenirea nu impune concluzia că e lipsită de raţiune suficientă şi nici ideea că lumea nu ar avea sens. Ea impune doar ideea că lumea are un sens de o bogăţie greu calculabilă. Dacă raţiunea suficientă a devenirii ar lipsi, lumea cu tot cu devenirea ei ar fi înlocuite de haos, adică de neant. Dacă există ceva, mai ales ceva care devine, raţiunea suficientă este o ideea inevitabilă, transformarea lumii nefăcând altceva decât să demonstreze bogăţia raţiunii sale suficiente. Altfel spus, raţiunea suficientă a unei finitudini în transformare infinită este infinitudinea, dată fiind existenţa noimei. Prin urmare, argumentul lui Nietzsche nu funcţionează decât în cazul în care evoluţia lumii este calitativ şi combinatoric finită, o teză pe care nu vedem niciun motiv să i-o recunoaştem.
Faptul acesta are implicaţii asupra teoriei valorilor. Nietzsche susţine că valorile şi semnificaţiile morale, estetice şi religioase sunt rezultatul pasiunilor noastre şi că noi colorăm realitatea cu sensuri şi suflet, poleind astfel fenomenalitatea (I.16). Totuşi, faptul că omul valorizează lucrurile în funcţie de nevoile sale nu demonstrează că lucrurile nu au valoare, ci dimpotrivă, demonstrează că ele au valoare, anume, o valoare care se pretează acestor valorizări omeneşti. Aşadar, omul nu conferă valoare lucrurilor, ci doar fructifică valoarea lucrurilor. Dacă omul le-ar acorda valoare, ar trebui să le poate acorda orice valoare doreşte, însă lucrul acesta nu se întâmplă. Sigur că valorile nu sunt complet obiective, o noţiune cu totul lipsită de sens, dar aceasta nu înseamnă că ele sunt complet subiective. Valoarea lucrurilor se întemeiază pe însuşirile lor şi se manifestă prin raportarea lucrurilor la nevoile omeneşti. Valoarea unui lucru este fundamental relaţională; ea nu este valoare în sine, ci întotdeauna valoare pentru om. Valoarea în sine a lucrurile stă doar în faptul că ele se pretează valorizărilor omeneşti. Dacă valorizările ar fi nişte pure erori, cum afirmă Nietzsche aici, atunci omul nu ar prospera prin intermediul lor şi ar înceta să mai fructifice valoarea. Observaţiile acestea se aplică în egală măsură şi moralei, esteticii şi religiei, întrucât, dacă totul e reprezentare, nimic nu e reprezentare, ideea de reprezentare pierzându-şi sensul.
Nietzsche îşi îndreaptă apoi critica împotriva explicaţiilor metafizice, care, consideră el, nu au decât funcţia de a adăuga semnificaţie şi obiectivitate unor lucrurilor lipsite de aşa ceva. Semnificaţia face lumea mai interesantă şi îl ajută pe om să se simtă mai important, în timp ce obiectivitatea reduce fiinţei umane anxietatea responsabilităţii. În felul acesta, afirmă filosoful, ele creează împreună un plus de „interes faţă de viaţă” (I.17). Acum, fără îndoială, explicaţiile au într-adevăr darul de a produce şi de a administra semnificaţii, însă lucrul acesta nu poate fi prezentat ca o culpă, cel puţin nu în numele unui scepticism care neagă existenţa cunoaşterilor şi a existenţelor absolute. Orice culpabilizare de felul acesta rămâne inteligibilă doar în temeiul unui adevăr referitor la un bine anume, or scepticismul de factură nietzscheană nu are dreptul să facă apel la astfel de mijloace; şi nu are nici căderea să atribuie convingerilor altora statutul de iluzii.
Mai mult, într-un astfel de context sceptic şi ateu, nici chiar explicaţiile ştiinţifice nu ne mai pot fi propuse ca o alternativă viabilă la explicaţiile metafizice, pentru că nu mai au mare lucru de oferit în ordine epistemologică şi nici chiar în ordinea vieţii, întrucât ştiinţa în sine nu poate avea acces decât la o noimă a lucrurilor mioapă şi lipsită de un orizont real. În ce fel ar putea ştiinţa să susţină rostul vieţii, de exemplu, dincolo de satisfacerea unei simplei curiozităţi faţă de imediat şi a unei utilităţi cu o anvergură similară? Iar pentru ateism, natura nu poate fi decât un absurd număr de circ. În sfârşit, faptul că în cunoaşterea metafizică sunt implicate aspecte psihologice şi sociale nu o particularizează absolut deloc în raport cu cea ştiinţifică şi nici nu ne permite să reducem înţelegerea metafizică la funcţiile ei sociale şi psihologice. La urma urmei, orice explicaţie are implicaţii de felul acesta; chiar explicaţiile lui Nietzsche pot fi incluse aici, deşi natura implicaţiilor psihologice ale acestora sunt oarecum de semn contrar.
Confruntat cu aceste realităţi, dar şi pentru a-şi consolida scepticismul istoricist şi psihologizant, Nietzsche contestă stablitatea lucrurilor, pe care se întemeiază legea fundamentală a gândirii metafizice, adică principiul identităţii. Cunoaşterea, consideră el, derivă din senzaţia plăcerii şi a durerii (I.18); aici îşi au originea însuşirile lucrurilor, adică în relaţia acestora din urmă cu organismele, ceea ce face imposibilă stabilitatea lor. Totuşi, creditând mult prea uşor tezele sofisticii antice, conform cărora cunoaşterea e relaţia instabilă dintre fluxul subiectului cunoscător şi fluxul obiectului cunoscut, Nietzsche comite aici cel puţin trei greşeli. În primul rând, însuşirile lucrurilor nu sunt reductibile la senzaţia plăcerii şi a durerii, deoarece, într-un astfel de caz, ele nu ar mai avea decât proprietatea de a fi mai mult sau mai puţin plăcute, iar omul nu ar fi dotat decât cu organe de simţ corespunzătoare acestor senzaţii. Nu putem deriva din plăcere şi neplăcere întreaga serie a formelor obiectuale. În al doilea rând, după cum am văzut deja, lucrurile nu sunt reductibile la însuşirile lor. Lucrul este o formă de existenţă înfăşurată, în timp ce însuşirea este forma sa de existenţă desfăşurată sau manifestă. Este adevărat că lucrurile sunt o sursă potenţial nesfârşită de însuşiri contextuale, însă faptul acesta nu le lipseşte de consistenţă ontologică, şi nu lipseşte de stabilitate nici însuşirile lor, în măsura în care acestea sunt gândite. În sfârşit, proprietăţile lucrurilor nu se revelează doar prin relaţia lor cu organismele vii, ci şi prin relaţia lor cu alte lucruri. De exemplu, o bucată de lemn are însuşirea de a pluti în prezenţa apei, nu în prezenţa unui organism viu, deşi o minte – nu doar un organism viu – trebuie să fie de faţă pentru a constata respectiva însuşire relaţională.
Apoi, ni se spune în continuare, judecata îşi are originea în compararea senzaţiilor, iar acestea derivă, în viziunea autorului, din senzaţiile de durere şi plăcere. De fapt, judecata nu derivă din compararea senzaţiilor, ci are ca sarcină instituirea şi relaţionarea percepţiilor, adică a unor senzaţii deja gândite. Judecata este o operaţie a gândirii desfăşurată asupra altor produse ale gândirii, relaţia dintre percepţie şi senzaţie fiind una hermeneutică. Psihologizarea gândirii îl obligă însă pe Nietzsche să conteste realitatea laturilor ei formale şi realitatea universalului, iar prin biologizarea psihologiei el neglijează seriozitatea argumentelor favorabile realităţii ontologice a conştiinţei. Referitor la realitatea universalului, el afirmă că similitudinea lucrurilor nu este decât similitudinea influenţei lucrurilor asupra organismelor. Dar, am putea întreba noi, cum se face că nişte lucruri lipsite de stabilitate pot exercita influenţe stabile asupra organismelor şi de ce ar exista influenţe similare, dacă lucrurile însele sunt mereu în schimbare? În pofida acestor impedimente, el vorbeşte totuşi despre individualitate – şi cum ar putea evita acest lucru? – deşi individualitatea este o formă a stabilităţii, pe care tocmai a contestat-o, considerând-o drept o consecinţă a limitării percepţiei la o însuşire sau alta. Cu alte cuvinte, dacă percepţia nu ar fi astfel limitată, nici despre identitate nu s-ar mai putea vorbi. Fără îndoială, realitatea este tainică şi nu putem considera că identitatea, universalul sau logica sunt aspecte intrinseci ale sale, mai degrabă decât nişte forme echipamentale prin care omul intră în contact cognitiv cu realitatea. Totuşi, abordarea categorială a realităţii este o hermeneutică posibilă a acesteia, o formă de prezentificare a ceea ce este, din care nu se pot deriva consecinţe nihiliste în legătură cu realitatea, ci mai degrabă concluzii mistice.
Metafizica, aflăm în continuare, postulează existenţa substanţelor şi a liberului arbitru, acestea făcând parte dintre erorile primare ale organismului, pe care ea le prezintă ca pe nişte adevăruri. Acum, dacă libertate nu este, credinţa în existenţa ei, din moment ce există, nu poate fi decât rezultatul unor necesităţi biologice, fapt care elimină noima oricăror argumente orientate împotriva ei. În al doilea rând, cum ar putea un organism să comită erori epistemologice? Înţelegem posibilitatea unor erori de ordin fizic sau chimic, dar nu şi a unor erori de ordin cognitiv, întrucât structurilor fizico-chimice nu li se poate atribui conştiinţă; iar dacă li se aplică, sfârşim în hilozoism, nu în materialism. Şi nici chiar erorile fizice nu pot fi erori, decât dacă există o minte care să constate eroarea. În al treilea rând, dacă există erori, în ce ar putea consta adevărul în raport cu care ele sunt erori? În sfârşit, dacă omul este reductibil la organism, nu ar mai trebui folosite limbaje care nu au sens decât în cazul în care mintea există cu adevărat. În locul gândurilor, al impresiile, al cuvintelor şi chiar al acţiunilor ar trebui folosite numai formule chimice, relaţii mecanice sau altceva de genul acesta. Aşadar, dacă este atât de sigur pe sine, de ce nu reuşeşte ateismul să-şi inventeze propriul său limbaj, în care să discute despre aceste lucruri fără să mai facă apel la terminologia îmbibată cu noţiuni metafizice şi religioase?
În sfârşit, Nietzsche este de părere că un mare pas cultural s-ar realiza, dacă s-ar depăşi superstiţiile religioase (I.20). Ei bine, în cazul acesta trebuie să-i dăm dreptate. Problema este însă că gândirea realigioasă nu este acelaşi lucru cu superstiţiile religioase, iar dacă Nietzsche, sau oricine altcineva, doreşte să marcheze vreun punct în favoarea ateismului, ar trebui să se ocupe de gândirea religioasă matură, nu de copilăriile religioase ale unora sau altora. Sigur că este mult mai uşor să te măsori cu armata copiilor ieşiţi de la grădiniţă, decât cu oştirea unor oameni căliţi în luptă, dar lucrul acesta nu aduce prea multă cinste intelectuală ateismului.
Trebuie depăşită metafizica? Probabil că da, însă lucrul acesta nu se poate realiza cu mijloacele unui scepticism psihologist şi istoricizant care încurcă nivelurile realităţii şi amestecă între ele terminologiile şi limbajele, până la indescifrabil. Nietzsche suţine că religia a răpit omului „cele mai bune produse” (I.20), şi sunt situaţii în care are dreptate, dar el nu arată care sunt aceste produse. Să fie oare vorba despre lipsa de sens în care ateismul îl aruncă pe om? Sau despre degringolada terminologică şi antropologică la care tocmai am asistat? Să sperăm că nu.
Ajuns astfel la sfârşitul peroraţiilor sale destinate desfiinţării metafizicii, filosoful îşi atribuie singur cununa de lauri, afirmând că numai cei care s-au eliberat de metafizică o pot privi cu superioritate. Şi dacă ne-am eliberat de ea, în ce nou domeniu păşim? În viaţa străvezie şi decolorată a lipsei de sens? Iar căutătura încărcată de superioritate nu este ea o simplă gratificaţie psihologică pe care şi-o acordă un organism care încă nu a înţeles că este un simplu organism? Într-adevăr, civilizaţia trece periodic prin crize de scepticism, şi aceste crize sunt binevenite, întrucât purifică terenul gândirii, dar ce formă poate totuşi îmbrăca o societate dominată de scepticism? Ce fel de civilizaţie se poate construi pe o astfel de temelie? Metafizica pare a fi, într-adevăr, o formă de gândire îmbătrânită, dar scepticismul nihilist nu se poate pretinde nici el o variantă a tinereţii, ci doar o versiune a înmormântării. Fără îndoială, Nietzsche este de altă părere, întrucât susţine că eliberarea de metafizică defrişează terenul în favoarea unei sănătăţi şi a unei robusteţi spirituale de tip nou, în centrul căreia se află ştiinţa. Cu alte cuvinte, micile adevăruri ale ştiinţei reprezintă singura noastră avere, nu atât în sens cognitiv, pentru că valabilităţile epistemologice au fost concediate, cât mai degrabă în sensul vieţii. Ne rămâne, prin urmare, să vedem ce poate să ofere vieţii ştiinţa şi ce fel de robusteţe umană emană din mijlocul micilor ei adevăruri.
Înainte de a discuta despre măreţia spirituală a omului trăitor prin ştiinţă, Nietzsche doreşte să elimine o îngrijorare bine-cunoscută, una pe care a formulat-o foarte bine Dostoievski. El vrea să răspundă la întrebarea dacă, în absenţa lui Dumnezeu, omul va mai avea motive să construiască instituţii durabile sau să se mai investească pe sine în semenul său. Oare nu se va grăbi el să culeagă personal şi imediat roadele muncii lui? Pe scurt, poate ştiinţa înlocui cu adevărat credinţa? Aceste probleme, ne informează filosoful, apar pentru că trecerea de la credinţă şi metafizică la ştiinţă şi necredinţă constituie un şoc (I.22) pentru omul educat sub epitropia intereselor sale presupus eterne. Dar timpul rezolvă totul, şi omul se va stabiliza treptat în noua paradigmă. Rămâne totuşi riscantă ideea, considerăm noi, că fiinţa umană se poate adapta la orice şi că va ajunge să poată trăi în absenţa sensului. S-ar putea să fie aşa, deşi nu este deloc sigur, dar numai prin coborârea omului de la sensurile magnifice ale Divinităţii la sensurile infime şi infirme ale instinctul. Deposedată de noima sa regală, fiinţa umană îşi va asuma axiologic noima animală. Aşadar, întrebarea este dacă are cineva dreptul să se transforme în apostolul pipernicirii permanente a condiţiilor vieţii noastre interioare. De-a lungul istoriei, omul a privit spre Dumnezeu, pentru a se înălţa, nu pentru a fi strivit, chiar dacă unele instituţii şi unii oameni care şi-au asumat sarcina administrării divinului au atribuit Divinităţii funcţii aplatizante pentru om. Are, aşadar, cineva dreptul să răpească omului această nobilă privelişte, pentru a-l arunca apoi cu faţa în ţărână, doar pentru că aroganţa ignoranţei numeşte lumina întuneric şi întunericul lumină? Avem oare dreptul să schimbăm radical ideea de om sau să eliminăm din conştiinţa lui ideea cărei îi datorează propria sa înomenire? Presupunem că nu.
Eliberat de tradiţie, continuă totuşi Nietzsche, omul va deveni creator şi vom fi astfel martorii unei adevărate „polifonii a străduinţelor” (I.23). Ei bine, de la distanţa unui secol şi jumătate, putem afirma astăzi cu certitudine că această profeţie nietzscheană nu s-a împlinit şi că, în locul polifoniei străduinţelor creatoare, ne confruntăm, în sfera culturii contemporane, cu o cacofonie a eforturile nimicitoare. Lipsa de sens nu poate da naştere unor opere cu sens. Oare cum se face că Nietzsche şi urmaşii lui nu au văzut această păcătoasă şi prăpăstioasă contradicţie? Tradiţia, ni se spune, a limitat polifonia străduinţelor. Astăzi, putem totuşi afirma că, în locul unor mâzgăleli decolorate, este mai bun un simplu desen în cărbune, şi mai bună decât desenul în cărbune este folosirea ordonată a culorilor. Nietzsche ne propune multiculturalismul, dar fără să întrevadă echivalenţa acestuia cu anticulturalismul. Numai cine nu înţelege esenţa culturii, ca formă sufletească, poate propune o astfel de idee. Nihilismul nu constă în multiculturalism, ci în faptul că ţi-a trecut prin minte să-l propui. Când creştinismul se amestecă cu buddhismul, de exemplu, nici creştinul şi nici buddhistul nu mai merită menţionaţi. Nietzsche susţine totuşi că mulţimea stilurilor artistice va dezvolta simţul estetic şi că va avea loc o selecţie a stilurilor superioare, în estetică şi morală; un fel de selecţie naturală, într-o epocă a comparaţiei. Iată nişte rânduri pe care astăzi nu le mai putem citi decât cu adâncă amărăciune.
Măreţia culturilor anterioare, ni se spune apoi, se află întotdeauna în urma progresului. Aşa ne învaţă educaţia istorică şi oricine neagă lucrul acesta se face vinovat de o „prostie insuportabilă” (I.24). Omul trecutului a dezvoltat cultura doar în mod inconştient, însă omul actual poate face cultură în mod conştient. Nietzsche nu sesizează faptul că cultura e un fenomen religios; el pare să creadă că, dacă pictezi şi scrii cântece, te afli în mijlocul culturii. Dacă ar fi aşa, şi-ar avea şi ploaia cultura ei, pentru că şi ea face semne pe pământ şi emite sunete. El rămâne, aşadar, prizonierul unor obişnuinţe şi limbaje care nu au sens decât în vechea paradigmă, şi nu înţelege că noua lui paradigmă îl lasă fără un astfel de discurs. Urmează acum halucinaţiile obişnuite: că omul va crea condiţiile înălţării sale, va administra economic întregul pământ şi va distruge neîncrederea în progres. Fanteziile sale romantice ne fac astăzi să zâmbim, şi zâmbim cu tristeţe, privind într-adevăr prostia insuportabilă a aroganţei omeneşti. Iată că după un secol şi jumătate, această ştiinţă mult lăudată nu reuşeşte să ne furnizeze niciun scop real, comparabil cu cel deţinut de societatea premodernă, ci rămâne esenţial preocupată de mijloace. Nu sunt mijloace destinate unui scop, ci acele mijloace care s-a întâmplat să fie descoperite ne propun acum scopurile aferente lor, nu din alt motiv ci doar pentru că acum se pot atinge.
Aşadar, ce oferă omului ştiinţa? Nietzsche răspunde la această întrebare într-o secţiune intitulată Îmbătat de aroma înfloririlor, unde ni se reaminteşte că omul nu se apropie de realitate prin metafizică şi religie, ci prin ştiinţă, o afirmaţie greu de înţeles după ce existenţa adevărului a fost contestată, dar poate că este vorba despre realitatea vieţii. Este adevărat că omul preştiinţific a fost profund, recunoaşte el, însă eroarea a fost cea care l-a făcut profund. Profunzimile sunt înfloriri ale omului, irealizabile prin cunoaşterea pură, întrucât descoperirea esenţei lumii ascunde „cea mai dezagreabilă deziluzie” (I.29). Realitatea este o dezamăgire, în comparaţie cu reprezentarea, care e plină de semnificaţii şi sens. Dacă ne aşteptăm la veşti spirituale bune din partea ştiinţei, vom fi dezamăgiţi, ne spune Nietzsche. Ştiinţa nu face decât să ne arunce într-o lume lipsită de sensuri ultime; universul pe care ea ni-l propune este pustiu şi superficial. Ea aduce însingurarea omului. Dar oare atunci nu ar trebui să înţelegem că adevărul ştiinţific este un duşman al vieţii? Nu ar fi mai bine dacă am rămâne ascunşi în eroare? Nietzsche răspunde la a doua întrebarea printr-o răsunătoare negaţie, spunând că moartea este preferabilă erorii, dar nu răspunde cu acelaşi entuziasm şi primei întrebări, ferindu-se de jena obligaţiei de a da un răspuns pozitiv.
Ştiinţa a eliminat obligaţia morală şi religia, iar acum nu mai există decât durerea şi plăcerea, ca motivaţii (I.43). Morala şi religia s-au întemeiat pe eroare, pe dorinţă şi aversiune; şi nu poţi ieşi din ele, fără să desconsideri motivaţiile lor pasionale obişnuite. Motivaţia pasională va slăbi însă, sub presiunea purificatoare a cunoaşterii, ajungându-se treptat la o existenţă pur intelectuală, lipsită de scop, dar care preţuieşte existenţa în sine. Va fi o viaţă naturală, fără reproş şi fără laudă, un joc al supraomului devenit ştiinţific. Gândul că ar fi mai mult decât natură nu-l va mai tulbura pe acest om luminat de propriul său beculeţ. El va atinge o stare de echilibu şi va trăi doar pentru a-şi spori cunoaşterea. Dar nu este oare aceasta o filosofie a disoluţiei umane, mascată sub chipul unei filosofii a vieţii? Depinde de temperament, spune Nietzsche. Omul tulburat de tensiuni interioare nu va reuşi să facă faţă turnurii ştiinţifice şi va trebui ţinut în lesa valorilor, dar omul echilibrat va trăi fără regret şi fără invidie. El va zbura deasupra oamenilor, a obiceiurilor, legilor şi valorilor tradiţionale, cu adevărat liber; şi nu va avea decât bucuria acestei condiţii.
Iată o filosofie a edulcorării non-sensului, a superficialităţii şi a deznădejdii; o ideologie a idolatrizării ştiinţei, indiferent ce ne aduce ea sau ne poate aduce ea. Este adevărat că ştiinţa şi natura inventată de ştiinţă nu se interesează de scopuri ultime şi nici de valori, dar lucrul acesta nu reprezintă o calitate, dacă ea se pretinde o înlocuitoare a teologiei şi a filosofiei, adică o măsură a omului şi a realităţii, pentru că omul nu există cu adevărat în absenţa acestora din urmă. Este o tragică ironie propunerea unei filosofii a vieţii, în locul metafizicii sau al vieţii aduse în lume de Hristos, după care să te prezinţi cu această versiune spectrală a existenţei umane, pretinzând că ea ar fi viaţa însăşi, tocmai când cititorul se aşteaptă să întâlnească nişte valori majuscule şi vârtoase. Nimeni nu trebuie să uite că europeanul creştin a gustat şi s-a obişnuit cu delicatese spirituale în comparaţie cu care propuneri de genul celor avansate de Nietzsche seamănă cu invitaţia de a consuma o căpiţă de fân. În plus, istoria şi evanghelia ne învaţă deopotrivă că, dezgustat de astfel de oferte, omul tinde să se transforme într-un animal pasionat de lături, nu într-un fluturaşul diafan şi trandafiriu, mulţumit să zboare de la o floare ştiinţifică la alta şi mimând că se hrăneşte cu un nectar care nu există; s-ar putea ca această zburătoare sidefie să redevină vierme. Filosoful răspunde însă că cel care nu suportă faţa inumană a ştiinţei şi această schimbare de meniu spiritual este un om bolnav (I.38). S-ar putea să fie aşa, însă lucrul acesta nu va împiedica lumea să se transforme într-un spital lipsit de medici şi de medicamente, adică într-o luntre a meduzei. Mai există apoi şi posibilitatea ca bolnav să fie cel care confundă sătătatea cu boala şi boala cu sănătatea. În ciuda sugestiilor lui Nietzsche, se pare că aceşti oameni cuprinşi de febra culturii adevărate să nu răspundă prea bine la un simplu tratament cu îngheţata nihilistă.
Totuşi, azilul propus de Nietzsche nu are în dotarea lui farmaceutică numai îngheţată, ci dispune şi de anestezice, scopul ştiinţei fiind acela de a procupra o viaţă cât mai lungă şi cât mai puţină durere, adică o cât mai lungă durere, la foc domol. Probabil că ar trebui să strigăm de bucurie la auzul acestei miununate evanghelii, desigur, dacă nu ne-ar împiedica celelalte scopuri ale ştiinţei, cum ar fi: cele mai distructive arme, cea mai ucigătoare poluare şi cel mai dezgustător reducţionism imaginabil. Cam aşa arată binecuvântările disponibile harului noii preoţii nihiliste. Aşa-zisul opiu pentru popor a fost înlocuit cu anestezicele mai sus menţionate. Dar cum am putea salva situaţia? Evident, ascunzându-ne capul în nisip, adică denigându-i pe creştini; e o soluţie la modă şi la îndemâna oricui care nu ştie despre ce este vorbă, dar se vrea la tribună. Vom scoate de la saramură ţambalele noastre inutile şi vom face atâta zarvă culturală, încât vom acoperii sunetul oricărei argumentaţii serioase; şi vom folosi în acest scop formele decăzute şi marginale ale creştinismului, pe care tot noi am reuşit să-l corupem. La urma urmei, ştiinţa oferă tot mai puţină plăcere din ea însăşi şi tot mai multă plăcere prin nimicirea mângăierilor metafizicii, religiei şi artei (V.251). Vă urăm, aşadar, bun-venit la marea sărbătoare a auto-măcelăririi voastre spirituale, cu satârul ştiinţei.
După cum am afirmat şi cu alte ocazii, poziţia noastră nu este potrivnică ştiinţei în sine, ci doar potrivnică orbirii scientiste. Ştiinţa este un lucru folositor, în ordine epistemologică şi tehnologică, însă ea nu poate înlocui nici filosofia, fară de care nu ea poate exista, şi nici teologia, fără de care noi nu putem exista. Ideea propunerii ştiinţei ca sursă a spiritualităţii umane este în întregime ineptă, şi nu dragostea de adevăr este cea care conferă unei astfel de idei persistenţa ei istorică. Autonomia spirituală a omului este o iluzie, iar reducerea spiritualităţii umane la resursele lui spirituale înseamnă defiinţarea omului. Aşadar, ceea ce este omenesc este mult prea neomenesc.
[1] Citatele sunt luate din The Complete Works of Friedrich Nietzsche, vol. VI, partea I, ed. Oscar Levy (New York: Russell & Russell, Inc., 1964).