NESFÂRŞIREA SEMIOZEI:
O comparaţie între Plotin şi Derrida
Intenţia acestui articol este aceea de a sublinia existenţa unor asemănări remarcabile între teoria lui Jacques Derrida despre natura semnificaţiei şi filosofia plotiniană a semnului, în ciuda faptului că teoria gânditorului francez nu poate fi considerată plotiniană. Asemănarea dintre cele două învăţături a fost deja semnalată de Eric D. Perl, care mi-a fost profesor şi căruia îi datorez, în parte, ideile care urmează.
După cum bine se ştie, Derrida propune o teorie a semnificaţiei cu pretenţii de noutate, pretenţii justificabile la prima vedere, o teorie care aspiră să înlocuiască perspectiva tradiţională asupra acestui subiect. Din punctul său de vedere, teoria tradiţională a semnificaţiei presupune „un nivel prelingvistic sau presemiotic… al semnificaţiei, a cărui prezenţă s-ar putea concepe în afara şi înaintea intervenţiei diferanţei (la différance), adică, în afara şi înaintea procesului sau a sistemului semnificaţiei. Acesta din urmă nu ar face decât să pună în lumină semnificaţia, să o traducă, să o transporte, să o comunice, să o întrupeze, să o exprime, etc. O astfel de semnificaţie… nu ar fi ea însăşi înscrisă în ţesutul relaţional şi diferenţial.”[1] Cu alte cuvinte, ideea tradiţională este aceea că un semn trimite, dacă nu direct, atunci în cele din urmă, la o realitate extrasemiotică, limba fiind, în felul acesta, despre realitate, respectiv, o expresie sau o oglindire a acesteia.
Derrida susţine însă autarhia completă a semiozei. În viziunea sa, înţelegerea nu se confruntă cu nimic altceva decât cu semne. După cum afirmă el însuşi, „în măsura în care ceea ce se numeşte «sens» (destinat „exprimării”) [există, acesta] este deja… constituit de o reţea de diferenţe; în măsura în care există deja un text…, [adică] o transformare textuală în care fiecare termen presupus «simplu» este marcat de amprenta altui termen, presupusa interioritate a semnificaţiei este deja prelucrată de propria sa exterioritate.”[2] Pe scurt, „sistemul de semne se constituie din diferenţe, nu din conţinutul termenilor”[3], jocul diferenţelor fiind singura condiţie a semnificaţiei. Aşadar, pentru Derrida, actul referinţei nu leagă semnele de realitate, ci întotdeauna şi în mod exclusiv, de alte semne. Pentru el, un semn nu se referă niciodată la un lucru, ci mereu la un alt semn, fapt care desparte noţiunea de semn de noţiunea unei realităţi independente.
În completare, gânditorul francez consideră că „orice proces de semnificare… [este] un joc formal al diferenţei.”[4] Astfel, realitatea cunoscută nu este decât un sistem de semne, în care fiecare semn trimite la alte semne, iar ceea ce explică existenţa semnelor este jocul nelimitat al diferenţelor. În mod pozitiv, aşadar, un sistem de semne nu conţine decât semne. Totuşi structura unui astfel de sistem, continuă el, nu se reduce la aspectele sale pozitive, ci include şi două aspecte negative, respectiv, semnificatul şi principiul diferenţierii sau diferanţa.
În privinţa semnificatului, Derrida crede că „noţiunea semnificată nu este niciodată prezentă ca atare, cu o prezenţă suficientă, care să nu trimită decât la ea însăşi. Orice concept este, de drept şi în mod esenţial, înscris într-o serie sau într-un sistem în interiorul căruia trimite la un alt concept sau la alte concepte, prin mijlocirea jocului sistematic al diferenţelor.”[5] În condiţiile semiozei nesfârşite, afirmă gânditorul francez, semnificatul ne scapă, în sensul că, ori de câte ori ajungem la el, acesta se dovedeşte a nu fi decât un alt semnificant, adică un alt semn. În consecinţă, semnificatul pur nu există nicăieri; ceea ce există este doar iluzia lui.
În privinţa diferanţei, Derrida consideră că nici „aceasta nu ni se prezintă niciodată ca ea însăşi. Ea nu se descoperă niciodată ca prezentă”[6], deoarece „diferanţa nu mai este pur şi simplu un concept, ci posibilitatea conceptualităţii, a procesului şi a sistemului conceptelor în general.”[7] Astfel, atât în cazul semnificatului, cât şi în cazul diferanţei, nu se poate vorbi despre un principiu prim sau despre o origine pură, întrucât nu se poate ajunge la o prezenţă ultimă. Dimpotrivă, întreaga existenţă este încapsulată în acest proces nesfârşit al semiozei, motiv pentru care, afirmă Derrida, suntem astăzi martorii unei deconstrucţii a onto-teologiei şi a metafizicii prezenţei.
Totuşi, în ciuda absenţei lor, Derrida nu neagă existenţa principiului diferenţierii sistematice a sensurilor şi nici existenţa semnificatului. În viziunea sa, cel dintâi este un principiu non-conceptual, iar cel de-al doilea, o iluzie. Diferanţa este activitatea care dă naştere întregului sistem de semne, caracterul său non-entitativ derivând din chiar faptul că ea nu este niciunul dintre semnele a căror existenţă o intermediază. Aşadar, diferanţa este prezentă, dar nu prin ea însăşi, ci prin efectele sale. După cum afirmă explicit gânditorul francez, diferenţele care constituie limba „sunt efecte produse, însă efecte care nu au drept cauză a lor un subiect, o substanţă sau un lucru în general, o fiinţă prezentă undeva şi care scapă ea însăşi jocului diferanţei. Dacă o astfel de prezenţă ar fi intrinsecă… noţiunii de cauză în general, atunci ar trebui să vorbim despre efect fără cauză.”[8]
Semnificatul, pe de altă parte, este o iluzie creată de caracterul nesfârşit al semiozei. Tradiţional, ni se spune, semnul a fost întotdeauna considerat „secundar şi provizoriu; secundar, în raport cu o prezenţă originală pierdută, din care semnul ar urma să derive; provizoriu, în relaţie cu acea prezenţă finală, deocamdată absentă, din perspectiva căreia semnul n-ar fi decât expresia unei mişcări de mediere.”[9] Pentru Derrida, semnul este un al doilea căruia îi lipseşte un cel dintâi. Astfel, „reprezentarea limbii ca «expresie» nu este o prejudecată accidentală, ci mai degrabă o capcană structurală, ceea ce Kant ar numi o iluzie transcendentală.”[10] Atât diferanţa, cât şi semnificatul sunt prezente prin efectele lor, dar nu ca atare. Avem de-a face, aşadar, cu o prezenţă a absenţilor.
În sfârşit, Derrida susţine că până şi existenţa subiectului este iluzorie. Asemenea oricărui lucru determinat, subiectul este un semn şi, prin urmare, este interior sistemului de semne. Citându-l pe Saussure, el insistă asupra faptului că „«limba [care nu constă decât din diferenţe] nu este o funcţie a subiectului vorbitor». Aceasta înseamnă că subiectul… este înscris în limbă, că este o «funcţie» a limbii.”[11] Într-o versiune mai limpede, „nu există un subiect care să fie agentul, autorul sau stăpânul diferanţei… Subiectivitatea – la fel ca obiectivitatea – este un efect al diferanţei, un efect înscris într-un sistem al diferanţei… Subiectul, cu precădere subiectul vorbitor conştient, depinde de sistemul de diferenţe şi de mişcarea diferanţei.”[12]
Nu credem că există ceva în teoria lui Derrida care să nu apară implicit sau explicit la Plotin. Începând cu caracterul nesfârşit al semiozei şi sfârşind cu disoluţia subiectului, explicaţiile lui Derrida pot fi incluse într-o interpretare semiotică a metafizicii plotiniene. Astfel, Plotin descrie ipostasul intelectului ca pe un sistem de forme eidetice, care trimit constant unele la altele, comportându-se în acelaşi fel în care Derrida descrie manifestarea semnelor din sistemul limbii. Această idee este ilustrată, de exemplu, în pasajul în care se afirmă că „formele inteligibile, deşi multe, sunt una; şi, fiind una, sunt multe, prin nelimitarea naturii lor; şi sunt multe într-una şi una în vederea multora şi toate sunt împreună; şi acţionează în vederea întregului cu ajutorul întregului, după cum tot cu ajutorul întregului acţionează şi în vederea părţii. Partea însă primeşte în sine mai întâi activitatea specifică părţii, întregul însă îi urmează.”[13] Formele lui Plotin, aşadar, sunt nişte fiinţe-semne.
Există totuşi diferenţe între cei doi gânditori. Cea mai importantă dintre ele ţine de faptul că, la Plotin, semioza nesfârşită, căreia Derrida însuşi îi recunoaşte un caracter sistematic, nu-şi poate explica propria ordine. Unitatea sistemului de semne, armonia lui internă şi distribuţia coerentă a părţilor sale nu pot fi explicate în termenii sistemului ca atare şi nici în termenii unui principiu care nu face decât să diferenţieze. Niciun sistem nu poate arăta de ce este sistem, decât prin apelul la un scop care-l transcende. Sistemul semiotic al fiinţelor, adică sistemul care precede orice alt sistem, se află în aceeaşi situaţie. El pretinde o explicaţie în termenii unui context de care totuşi nu dispune. Aşadar, Derrida are dreptate atunci când susţine că soluţia nu poate face apel la o fiinţă care scapă puterii diferanţei. Totuşi nevoia unei explicaţii care nu poate fi dată în termenii determinării constituie, pentru gânditorul francez, un semn al absurdităţii, în timp ce, pentru Plotin, ea reprezintă o deschidere spre transcendenţă, fapt care nu dă câştig de cauză explicaţiilor cu final nihilist oferite de părintele deconstructivismului.
Pe temeiul acestei deschideri, filosoful antic va construi teoria prezenţei şi a absenţei simultane a principiului unic în raport cu sistemul formelor eidetice. Cu alte cuvinte, ceea ce Derrida afirmă despre diferanţă, Plotin afirmă despre principiul unic, însă cu o finalitate complet opusă. Astfel, fiinţele sunt întotdeauna secundare în relaţie cu un cel dintâi, care nu apare niciodată ca el însuşi, deoarece nu este o fiinţă. Lucrul acesta nu înseamnă însă că sistemul este suficient sieşi sau că nesfârşirea lui poate lua locul principiului unic sau locul funcţiei sale organizatoare. În absenţa unui principiu unic de genul celui plotinian, nu poate exista niciun fel de semnificaţie, fie ea ultimă sau nu. Un semn care, în cele din urmă, nu se referă la nimic nu se referă deloc, pierzându-şi calitatea de semn. Prin urmare, ceea ce Derrida numeşte semioză nesfârşită ar trebui să se numească iluzie nesfârşită, pentru că, prin ea, nu se realizează, în final, nimic. Nu putem decât să deplângem degradarea semantică la care Derrida supune nişte termeni consacraţi.
În acelaşi timp, semnele nu pot fi exclusiv determinate de relaţiile lor, în detrimentul conţinuturilor lor, pentru că nicio entitate lipsită de conţinut nu este capabilă de relaţii determinate şi cu atât mai puţin sistematice. Un sistem în care componentele sunt lipsite de o natură specifică nu este sistem, ci, în cazul cel mai fericit, o aglomerare de unităţi identice, dintre care niciuna nu poate avea un loc anume care să nu poată fi ocupat de oricare alta dintre ele. Un ceva nu se poate compune din nimic, după cum nu se poate obţine o sumă pozitivă prin adăugarea unui număr de zerouri. Ideea unei diferenţe care acţionează singular este auto-contradictorie. Diferenţa nu poate separa cu sens decât ceea ce este separabil cu sens. În consecinţă, diferenţa nu poate avea decât o funcţie clarificatoare în raport cu un conţinut deja existent, care, prin el însuşi, nu este formal accesibil. Diferenţa singură nu poate crea conţinut, nici chiar în combinaţie cu un substrat amorf pe care urmează să-l diferenţieze. Ea implică preexistenţa neexplicită a formei.
Abordând aceeaşi problemă din perspectiva semnificatului, Derrida are dreptate atunci când susţine că fiecare semn trimite constant la alte semne. Însă el nu pare să înţeleagă faptul că întregul sistem al semnelor poate fi un semn tocmai datorită caracterului evaziv al semnificatului fiecărui semn. Semnul este întotdeauna un al doilea, însă cel dintâi nu este neapărat iluzoriu, ci doar absent din orizontul acestui al doilea. Paradoxul unui al doilea în absenţa celui dintâi, nu este un indiciu al absurdităţii, ci o manifestare a ierarhiei ipostatice. Cel dintâi nu este un altul în raport cu cel de-al doilea, pentru că faptul acesta i-ar pune pe acelaşi plan. Nu este însă vorba nici despre o iluzie, despre un miraj creat de nesfârşirea semiozei, deoarece nu există obligaţia de a-l întâlni pe cel dintâi pe planul celui de-al doilea, adică, la sfârşitul imposibil al semiozei. Prezenţa celui dintâi se asociază apofatic, nu iluzoriu, cu întreaga desfăşurare semiotică.
Acum, dacă există minţi care au fost afectate de conceptualizarea filosofiei în aşa măsură încât nu mai au acces la ceea ce Plotin ar numi inteligenţă supra-formală, ele vor întâmpina, desigur, probleme. Aceste probleme nu trebuie totuşi generalizate la scara întregii umanităţi, ci trebuie incluse printre deformaţiile profesionale specifice gânditorilor de fotoliu academic. În viziunea lui Plotin însă, „una dintre puterile intelectului este aceea de a gândi, prin care priveşte la lucrurile din interiorul său; el are însă şi o altă putere, prin care intuieşte şi primeşte lucrurile care-l transcend… Cea dintâi constituie contemplaţia intelectului întreg la minte, cealaltă este expresia intelectului îndrăgostit şi se manifestă ori de câte ori intelectul îşi iese din minţi, îmbătat de nectar… şi este mai bine pentru el să fie beat cu o beţie de felul acesta, decât să rămână sobru şi respectabil.”[14] Astfel, „intelectul… îşi are întotdeauna atât gândirea, cât şi negândirea sa, privind principiul unic în alt fel. Iar atunci când îl priveşte, intelectul produce descendenţi şi este pe deplin conştient de naşterea lor şi de fiinţa din el, iar când îi vede, se zice că gândeşte. Intelectul vede însă principiul unic printr-o putere care abia ulterior devine gândire.”[15] Aşadar, prin concluziile sale, Derrida nu demonstrează altceva decât capcanele gândirii neipostatice, orizontalizate.
În sfârşit, faptul că Derrida se distanţează explicit de teologia negativă[16] îşi are originea în aceeaşi greşeală. „Teologia negativă”, afirmă el, „este întotdeauna preocupată să degajeze, cum se ştie, o supra-esenţialitate situată deasupra categoriilor finite ale esenţei şi ale existenţei, adică, ale prezenţei, străduindu-se constant să readucă în atenţie faptul că, dacă predicatul existenţei îi este refuzat lui Dumnezeu, este doar pentru a i se recunoaşte un mod de a fi superior, inefabil şi de neconceput.”[17] El crede că teologia negativă este o subdiviziune a onto-teologiei, o teorie care ridică fiinţa lui Dumnezeu deasupra sistemului diferenţelor, respectiv, o fiinţă care scapă ordinii fiinţelor, ceea ce este absurd. Dacă aceasta este teologia negativă, atunci Derrida are cu siguranţă dreptate. Totuşi, după cum observă Eric Perl, „aceasta… este o interpretare fundamental greşită a ideii plotiniene a fiinţei şi a principiului unic.”[18] În cazul lui Plotin, teologia negativă este teologia unui Dumnezeu situat dincolo de fiinţă într-un sens imanent. Adevărul este că teologia negativă responsabilă nu este o subdiviziune a teologiei pozitive, ci se subordonează teologiei apofatice, care trece dincolo de esenţialitate şi fiinţă. Dumnezeu nu este o esenţialitate sau o fiinţă situată deasupra esenţelor şi a fiinţelor, ci motivul oricărei esenţialităţi şi al oricărei fiinţe; şi chiar a faptului că putem ridica această problemă. Desigur, pentru o gândire limitată la conceptual, astfel de afirmaţii par nişte încercări ilicite de conceptualizare. Ele nu sunt însă decât nişte indicii conceptuale imperfecte ale unei realităţi accesibile prin intuiţie şi unire, nu prin concept. Relevanţa acestei comparaţii între Plotin şi Derrida, deşi are un caracter foarte sumar, constă, printre altele, în faptul că ne permite să înţelegem mai clar natura crizei spirituale a vremurilor noastre. Închei, aşadar, cu un citat din Eric Perl, pe care-l consider iluminator în această privinţă: „Modernitatea, se poate spune, începe odată cu pierderea sensului neoplatonic al doctrinei despre caracterul suprafiinţial al lui Dumnezeu, odată cu includerea lui Dumnezeu în totalitatea celor care sunt… În felul acesta, pierdem viziunea lumii ca semn, viziune care exprimă unitatea dintre transcendenţă şi imanenţă. Lumea poate fi acum privită ca autonomă, în loc să fie înţeleasă ca semn. În felul acesta s-au pus temeliile ştiinţei şi ale secularismului modern. Deconstructivismul are cel puţin rolul de a înlătura această iluzie a modernităţii, scoţând în evidenţă falimentul oricărei pretenţii de a oferi o teorie ultimă a realităţii care să nu aibă un caracter mitic, metaforic sau simbolic. Deconstructivismul demonstrează modul în care respingerea modernă a mitului şi a simbolului, pierderea transcendenţei autentice, conduce inevitabil la nihilism.”[19]
[1] Jacques Derrida, „Semiology and Grammatology”, în Positions, trad. Alan Bass, (Chicago: The University of Chicago Press, 1981), p. 31-32.
[2] Ibid. p. 33.
[3] Jacques Derrida, „La différance”, în Marges de la Philosophie (Paris: Les Éditions de Minuit, 1972), p. 11.
[4] Derrida, „Semiology and Grammatology”, p. 26.
[5] Derrida, „La différance”, p. 11.
[6] Ibid., p. 6.
[7] Ibid., p. 11.
[8] Ibid., p. 12.
[9] Ibid., p. 10.
[10] Derrida, „Semiology and Grammatology”, p. 33.
[11] Derrida, „La différance”, p. 16.
[12] Derrida, „Semiology and Grammatology”, p. 28-29.
[13] Plotin, Eneade,6.5.6.1-6.
[14] Plotin, Eneade. 6.7.35.19-27.
[15] Ibid., 6.7.35.28-33.
[16] Derrida, „La différance”, p. 6.
[17] Ibid.
[18] Eric D. Perl, „Signifying Nothing: Being as Sign in Neoplatonism and Derrida”, în Neoplatonism and Contemporary Thought, vol. 2, ed. Baine Harris (Albany, NY.: State University of New York Press, 2002), p. 133.
[19] Ibid., p. 145.