MICHEL HENRY: BARBARIA ŞTIINŢEI

Ni se spune adesea că despre aspectele negative ale modernităţii s-a scris şi s-a discutat mult; şi, probabil, că aşa este. Faptul acesta nu ne permite să tragem însă concluzia că s-a discutat suficient, pentru că aceste aspecte negative ale existenţei moderne persistă nestingherite şi chiar se adâncesc. Suficient se va fi vorbit despre ele abia atunci când se vor naşte atitudini şi se vor lua măsuri împotriva lor. Prea des filosofii îşi imaginează că, dacă discută între ei despre un anumit lucru, şi-au făcut datoria, însă o astfel de atitudine nu face însă decât să trădeze o neînţelegere din partea lor a funcţiei sociale pe care ar trebui să o îndeplinească. S-a afirmat, de asemenea, că discutarea problemelor modernităţii ar fi o modă culturală şi probabil că şi acest lucru este adevărat, însă numai pentru creatorii de modă care s-au rătăcit în domeniul filosofiei. Această ultimă atitudine ratează în întregime seriozitatea umană şi spirituală a faptului de a fi filosof, adică om al adevărului şi al implementării adevărului, un lucru care nu are nimic de-a face cu modele sau cu discuţiile inutile.

Una dintre cele mai incisive şi mai serioase critici contemporane adresate modernităţii este cea produsă de fenomenologul francez Michel Henry, care îşi permite să declare, la sfârşitul secolului al XX-lea, că ştiinţa este forma fundamentală a barbariei spirituale contemporane şi cea dintâi cauză a distrugerii culturii occidentale. Aceste acuzaţii sunt extrem de grave, iar cunoaşterea temeiului lor reprezintă obligaţia oricărui intelectual care-şi înţelege rostul. Vom încerca, aşadar, în continuare să prezentăm câteva dintre tezele de bază ale perspectivei lui Michel Henry asupra situaţiei actuale a omului occidental, în măsura şi cu specificul înţelegerii noastre.

1. Conceptul de viaţă

La baza acestui demers critic se află ideea de viaţă. Asemenea oricărui concept primar, nici conceptul acesta nu poate primi o definiţie clară. El se oferă intuiţiei noastre intelectuale în urma diverselor încercări de a-l indica, însă cel mai bine am face dacă am spune, urmându-l pe Henry, că viaţa se revelează doar ei însăşi, numai ca ea însăşi şi numai prin ea însăşi. Cunoaşterea vieţii o deţine doar cel viu şi numai prin faptul că este viu. Am putea încerca totuşi o ilustrare, afirmând că viaţa este singurul lucru care ni se întâmplă pe parcursul unei zile. Ea înseamnă trăire, dar nu în sensul restrâns al experienţei emoţionale, ci în sensul cel mai larg al oricărui fapt experimentabil. Viaţa este simţire şi înseamnă receptacularitate, dar pentru că nu există simţire din esenţa căreia să lipsească simţirea de sine, ar fi mai exact dacă am spune că viaţa este, înainte de orice, simţire de sine, şi anume, în absenţa oricărei distanţe şi a oricărei exteriorităţii, motiv pentru care receptacularitatea vieţii nu trebuie confundată cu percepţia sau cu senzaţia, care sunt doar nişte capacităţi ale vieţii. Există o diferenţă între subiectivitate şi subiectul epistemologic. Astfel, ne învaţă filosoful francez, viaţa se auto-fenomenalizează în completă pasivitate faţă de ea însăşi. Este acceptarea fără rezerve a ei însăşi, de către ea însăşi. Acest joc al vieţii cu sine şi în sine e fiinţa secretă a fiecăruia dintre noi. Omul nu este un robot de carne, ci o fiinţă vie, posesoare a simţirii de sine, iar această simţire este condiţia de posibilitate a priori a oricărei experienţe şi a oricărei capacităţi, adică, a oricărei lumi posibile. Senzaţia şi percepţia sunt capacităţi ale vieţii, respectiv, locul în care lumea se constituie pentru viaţă. Credinţa într-o lume complet obiectivă e iluzorie; chiar exterioritatea ne este dată în auto-afectarea simţirii sau a sensibilităţii.

Dată fiind natura subiectivă a vieţii, se poate afirma că afectarea este forma transcendentală a revelaţiei, ceea ce înseamnă că ultime sunt modurile simţirii, nu lucrurile. În acest context, adevărul este sinonim cu afectarea, respectiv, cu subiectivitatea însăşi. Este un adevăr care se schimbă odată cu viaţa şi a cărui istorie e identică cu istoria vieţii. E un adevăr individual, accesat prin identificarea cu el, adică prin transformare de sine. Adevărul nu e un lucru pe care omul îl constată, ci un lucru pe care omul îl întrupează. Este un adevăr care se auto-întemeiază şi care îşi este sieşi criteriu de autenticitate. Numai acest adevăr nu necesită interpretare. În consecinţă, cunoaşterea vieţii este viaţa; e o cunoaştere consubstanţială, nu una achiziţionată. Mai bine zis, nu noi cunoaştem viaţa, ci viaţa se cunoaşte pe sine în noi. Ea este simţire de sine şi experimentare de sine. Astfel, susţine Henry, cunoaşterea vieţii „nu are un obiect, pentru că nu conţine în sine relaţia faţă de un obiect şi pentru că relaţia aceasta nu-i constituie esenţa”.[1] E o cunoaştere prin identificare cu obiectul, nu prin raportare la el; e o cunoştere care nu vede, pentru că nu este nimic de văzut.

În acelaşi timp, viaţa nu poate înainta decât în lăuntrul ei însăşi şi nu poate da înapoi decât în lăuntrul său. Mişcarea vieţii poate fi dezvoltare de sine, prin facere de sine, sau distrugere de sine, prin uitare de sine, aceste două repere marcându-i istoria. Pentru om, istoria fiinţei este istoria accesului său la viaţă. Mişcarea vieţii nu este însă una integral voită; nu e, în primul rând, rezultatul unui efort, ci, mai degrabă, consecinţa revelării de sine. Ea creşte prin adăugare de viaţă şi scade prin uitarea vieţii, în favoarea lumii. Ea întemeiază orice efort, şi orice dezvoltare a ei este bucurie, tot aşa cum orice scădere a sa este nefericire, chiar dacă drumul spre moarte e presărat, până la un loc, cu plăceri sau cu inversiuni hedonice. Aşadar, întotdeauna acţionăm împreună cu viaţa, fiind în ea şi participând la mişcările ei. Orice capacitate – percepţia, înţelegerea, memoria sau imaginaţia – este a vieţii şi presupune simţirea, ca „auto-afectare originală”[2]. Prin fiecare dintre puterile sale, simţirea îşi este dată sieşi şi tinde către ea însăşi.

Viaţa nu este viaţa biologică, ci viaţa spiritului, cea dintâi fiind o simplă abstracţiune ştiinţifică. Viaţa spirituală ţine de motivaţia omului de a trăi, adică de a-şi îmbogăţii viaţa, acesta fiind sensul fundamental al proiectului etic. E o motivaţie care există la nivelul simţirii şi abia apoi la nivelul gândirii. Etica este cultivarea de sine a vieţii; este arta creşterii în fiinţă. În sensul acesta, Henry afirmă că etica nu este un domeniu independent, ci este „coextensivă cu viaţa şi cu dezvoltarea ei deplină”[3]. Dacă gândim etica în termenii relaţiei acţiunii cu norma sau cu valoarea, pierdem înţelegerea faptului că ea ţine în mod esenţial de viaţă şi că viaţa este tot una cu însăşi dinamica valorii. Cu toate acestea, în viaţă nu sunt scopuri, pentru că nu există distanţa intenţionalităţii. În consecinţă, pentru că nu viaţa e determinată de cunoaştere, ci cunoaşterea e determinată de viaţă, etica nu poate fi o disciplină normativă. Orice mod al vieţii îşi urmează logica sa internă, o logică a forţelor sale vitale, care nu ascultă de cunoştinţe. Numai viaţa poate prescrie reguli vieţii, şi ea le prescrie de-a lungul liniei dintre creşterea de sine şi uitarea de sine.

În prelungire, cultura nu este altceva decât realizarea proiectului etic; este auto-revelarea vieţii. Cultura e dezvoltarea vieţii, şi dezvoltarea vieţii e cultura. Nu orice produs numit cultural este cultură, manifestările morţii spirituale fiind componente ale anti-culturii şi inculturii. În cuvintele lui Michel Henry, cultura „este o acţiune pe care viaţa o exercită asupra ei însăşi şi prin care se transformă pe ea însăşi”,[4] motiv pentru care „cultura e cultura vieţii”[5]. A fi creator de cultura înseamnă a contribui la îmbogăţirea vieţii, nu la decimarea ei. E o contribuţie practică şi reală. Aparţine culturii producerea de lucruri necesare vieţii, dar şi modurile de manifestare ale formelor vieţii şi manifestările legate de momentele ei importante. Tot de cultură aparţin şi legile care organizează viaţa, dar mai ales nevoile ei superioare, care dau naştere artei, filosofiei şi religiei. Cultura este modul în care viaţa se dăruieşte adevărului. E locul în care adevărul soseşte. Astfel, creaţia culturală nu rezultă dintr-un act al deciziei raţionale, ci din decizia vieţii de a se experimenta pe sine, într-un fel sau altul. Cultura e transformarea de sine a vieţii. Este o acţiune exterioară lumii, marcată de formele în care viaţa curge. Este o descărcare a vieţii de tensiunile ei.

Greşim dacă distingem între cultură şi civilizaţie, ca şi cum s-ar putea civilizaţie fără cultură. Înalta cultură trebuie să coboare în mediul concret de existenţa al oamenilor, mai ales sub forma esteticului, a artei, care reprezintă felul în care viaţa se arată în lumea reprezentării, un loc în care nu coboară niciodată ca ea însăşi. În viziunea lui Henry, „arta e reprezentarea vieţii”[6]. Din această cauză, arta nu se identifică niciodată cu suportul ei material, ci se păstrează în domeniul simţirii, adresându-se imaginaţiei. Materia operei de artă nu este totuşi imaginaţia pură, ci simţirea asupra căreia se lucrează prin imaginaţia vizuală sau auditivă, dat fiind faptul că, după cum ni se spune, „spectatorul coincide… cu esenţa artei”[7]. Arta este cultivarea simţirii şi a sensibilităţii; şi sub raportul acestei funcţii, ea trebuie să fie un aspect al vieţii sociale, nu un domeniu particular, rezervat iniţiaţilor şi snobilor. Ea trebuie să existe în urbanistică, în arhitectură, în comportament, vestimentaţie şi ritualuri, dar mai ales în riturile sacre, pentru că din sacralitate îşi extrage arta seva.

La rândul ei, religia, care se întemeiază pe faptul că fiinţa vie nu-şi are temeiul în ea însăşi, lucru demonstrat de anxietatea morţii, trebuie să penetreze fibra întregii civilizaţii, inclusiv activitatea economică, activitate care nu trebuie să se reducă la producerea de lucruri utile, ci trebuie trăită şi gândită ca un exerciţiu spiritual, ca o formă a iubirii de Dumnezeu şi de aproapele. Arta însăşi este un fenomen religios. Astfel, ne spune Henry, „pentru că arta este sacră, ea se veştejeşte atunci când ponderea ei religioasă dispare”[8]. Cultura şi civilizaţia sunt produse ale vieţii spirituale şi numai viaţa spirituală ştie cum să le folosească. Acesta este motivul pentru care cultura nu are niciun sens pentru omul zombificat de trunchierea modernă a minţii. Energiile sale spirituale nu dispar, dar sunt canalizate spre manifestările iraţionale ale animalului uman. Iată de ce nihilismul se manifestă prin apărarea oricărui lucru contrar naturii şi vieţii, prin frângerea pe roată a oricărui element de ordine morală.

Cam aceştia ar fi termenii în care am putea rezuma oarecum conceptul de viaţă, propus de Michel Henry, şi câteva dintre implicaţiile sale, concept pe care se întemeiază apoi întreaga critică formulată de el la adresa modernităţii, în general, şi a ştiinţei, în mod special.

2. Tensiunea vieţii

Pentru a explica natura crizei culturii şi a omului modern, pe lângă conceptul de viaţă, Henry foloseşte şi conceptul de tensiune a vieţii. Viaţa înseamnă energii vitale, care, ne spune autorul, trebuie să se manifeste şi să se descarce. În cazul în care aceste energii sunt blocate, vitalitatea se transformă în zbucium şi chin. Forma fundamentală de descărcare a energiilor creatoare ale vieţi este munca şi activitatea, în general. Dacă cele două sunt însă desprinse de temeiurile lor subiective, ele nu mai contribuie la eliberarea energiilor vitale, fapt care-l afectează profund negativ pe om. Astfel, în condiţiile abundenţei societăţii contemporane, când problemele existenţei cotidiene sunt relativ uşor de rezolvat, dar mai ales în condiţiile pierderii deschiderii vieţii către transcendenţă, energia creatoare de soluţii şi semnificaţii a omului se deversează în abuzarea realităţii şi a mediului social; energia omului se transformă inevitabil în anxietate. În consecinţă, întreaga nebunie modernă este urmarea blocării energiilor vitale, care nu mai au unde şi pe ce să se cheltuiască. Este necazul eroului fără cauză sau nefericirea îmbuibării. Astfel, ne învaţă Henry, „inabilitatea unei civilizaţii de a oferi sarcini pe măsura mijloacelor ei… implică eliberarea necontrolată a acestor energii, iar acest tembelism produce violenţă”[9].

Energia necheltuită e experimentată ca nefericire, motiv pentru care omul caută să se refugieze în activism, ducând însă cu sine acolo nefericirea care l-a împins iniţial spre exterior. Pe filiera acestei neîmpliniri în exterioritate, se naşte dorinţa distrugerii de sine, a nimicirii vieţii care continuă să producă aceste energii. Aici găsim originea psihologică a vandalismului, a pasiunii pentru distrugere şi răutate şi a revoltei împotriva autorităţii legitime. Energia necheltuită se transformă în răzvrătire, în ură morbidă de sine, în exhibiţionism şi vulgaritate şi chiar în pasiune pentru demonism. Toate acestea, desigur, rămân în lăuntrul vieţii, cum de altfel rămâne şi refugiul în exterior, dar mişcarea energiilor vitale nu mai este acum orientată către lumina vieţii, către cultivarea vieţii, ci în direcţia întunericului morţii. Barbaria lumii contemporane are la bază tocmai această ascundere de sine şi distrugere de sine a vieţii, care se păstrează chiar şi ea în perimetrul vieţii, forţa distrugerii ridicându-se din însăşi energia vieţii întoarse împotriva ei însăşi. Barbaria lumii contemporane este coşmarul lipsei de sens, o formă de canibalism vital.

În lăuntrul vieţii însăşi, pentru că nu există un exterior al ei, viaţa se poate desfăşura prin cultivarea de sine sau prin uitarea şi nimicirea de sine, după cum am văzut. Se poate trăi în vederea luminii vieţii sau în vederea întunericului morţii. Nu credem totuşi că avem de-a face cu o simplă întoarcere a vieţii împotriva ei însăşi, aşa cum afirmă de fapt Henry, ci mai degrabă cu o întoarcere a viului, ca instanţiere a vieţii, împotriva vieţii şi a lui însuşi. Numai pentru el se inversează sensul energiilor vitale. Blocată nu este viaţa însăşi, fapt care ar introduce o contradicţie în însăşi esenţa ei, ci energiile vitale ale fiinţei vii sunt întoarse împotriva lor însele, iar acest blocaj îşi are originea în rătăcire de la drumul vieţii şi al spiritului. Viul, ajuns la conştiinţa de sine, deţine pârghia acestei reversiuni. El nu este purtat de râul vieţii, ci navighează pe apele lui. Rătăcirea viului stă în circularizarea vieţii sale, în zăgăzuirea ei întru finitudine. Viaţa este deschidere spre transcendenţă; e curgerea infinitului pe la poarta casei noastre. Prezenţa sa în imanenţă nu înseamnă însă că ea îşi are şi originea în imanenţă. Viaţa viului e traducerea transcendenţei pe înţelesul finitudinii, în timp ce rătăcirea vitală a viului constă în pierderea orizontului nesfârşirii, adică a orizontului credinţei. Credinţa e deschiderea vieţii către transcendenţa din care provine şi spre care se îndreaptă cu viaţa; necredinţa, în schimb, e limitarea vieţii la cotidian, o rătăcire cu potenţial exploziv.

Odată pierdută credinţa, adică, deschiderea vieţii spre transcendeţă, omul caută să-şi descarce energiile creatoare în proiecte mundane, încercând să aducă cerul pe pământ, adică, să atingă infinitul cu mijloacele finitudinii. Barbaria actuală este însă argumentul irefutabil al faptului că omul nu poate construi el însuşi scara lui Iacob, ci doar Turnul Babel, şi că încercarea lui de a face lucrul acesta, în loc să-l ducă la cer, îl coboară mai degrabă în ruină. Ştiinţa modernă a fost şi este încă încercarea fiinţei umane rătăcite de a recâştiga infinitul, după ce i-a întors spatele. Iată de ce ea ne pune în atingere cu neantul.

3. Barbaria ştiinţei

Pentru a ne apropia de înţelegerea disputei dintre cultură şi barbarie, trebuie să înţelegem, mai întâi, diferenţa dintre cunoaşterea vieţii şi cunoaşterea ştiinţifică. În general, ceea ce separă cele două forme ale cunoaşterii este literalmente distanţa. Cu alte cuvinte, cunoaşterea vieţii este o cunoaştere în absenţa distanţei dintre subiect şi obiect, adică o cunoaştere prin identificare cu obiectul de cunoscut, în timp ce cunoaşterea ştiinţifică implică întotdeauna o distanţă între subiect şi obiect. Identificarea cu obiectul îl anulează ca realitate autonomă, transformând cunoaşterea vieţii într-o mişcare a stărilor subiectului. Din această cauză, cunoşterea vieţii nu este una fenomenală, ci una care se întemeiază pe auto-fenomenalizarea vieţii, cum ar spune Michel Henry. În cazul cunoaşterii vieţii, obiectul nu se arată în orizontul lumii, aşa cum se întâmplă în cazul cunoaşterii ştiinţifice, care este o formă de cunoaştere a lumii.

Cele două genuri ale cunoaştererii nu sunt totuşi străine unul de celălalt, cunoşterea lumii fiind înrădăcinată în cunoaşterea vieţii. Astfel, nu ştiinţa explică viaţa, ci viaţa explică ştiinţa. Ştiinţa e cauzată de motivele vieţii şi se justifică prin scopurile vieţii, iar natura pe care ştiinţa o studiază este, în esenţa ei, tot un dat al vieţii, la care nu avem acces decât prin subiectivitatea noastră. Viaţa subiectivă nu întemeiază însă doar idealităţile ştiinţei, ci şi formele vieţii lumii în care are loc existenţa umana concretă. Aşadar, fiecare percepţie implică un act sintetic al subiectivităţii transcendentale, care ţese în felul acesta o reţea de semnificaţii. Lumea poate fi o iluzie, după cum afirma Descartes, însă faptul că simt nu poate fi o iluzie. Cunoaşterea obiectuală poate fi contestată, însă cunoaşterea vieţii nu poate fi pusă la îndoială. Iată de ce, date fiind toate contestaţiile sceptice care conduc la cogito-ul cartezian, acesta nu poate supravieţui decât dacă cunoaşterea carteziană de sine este, de fapt, o cunoaştere a vieţii, care rămâne o cunoaştere de ordin practic, în timp ce cunoaşterea lumii rămâne teoretică.

Această relaţie de dependenţă a cunoaşterii ştiinţifice de cunoaşterea vieţii a fost inversată de către Galileo Galilei şi discipolii săi. Galilei a decis că proprietăţile lucrurilor sunt de două feluri: primare şi secundare; e o distincţie care va fi ulterior preluată şi dezvoltată de către empiriştii englezi. Calităţile primare sunt cele măsurabile, iar calităţile secundare sunt cele nemăsurabile. Înregistrăm deja aici o primă eroare, pentru că nu se poate vorbi despre măsurabilitate, în absenţa nemăsurabilelor, dat fiind faptul că se măsoară aspectul cantitativ al unor calităţii care sunt, în calitativitatea lor, nemăsurabile. În felul acesta, realitatea nemăsurabilă este cea care întemeiază realitatea măsurabilă, şi nu invers. Importanţa acestei observaţii se revelează în momentul în care aflăm că, în opinia lui Galiei,[10] numai proprietăţile măsurabile sunt reale, în timp ce calităţile nemăsurabile sunt iluzii subiective. Desigur, el nu se oboseşte să ne spună cum ar putea o iluzie subiectivă să întemeieze o realitate obiectivă, un lucrul care nu a constituit un impediment nici pentru discipolii lui şi nici pentru propagatorii acestor idei, până astăzi.

Acţiunea lui Galilei, care a însemnat o eliminare a subiectivităţii din sfera realului, în favoarea unei presupuse obiectivităţi, a condus la eliminarea vieţii din aceeaşi sferă a realului şi la înlocuirea ei cu aparenţa moartă a obiectului. Literalmente, Galilei a ucis realitatea, pentru occidentali, lăsând în urma sa doar cochilia inertă a obiectivismului cantitativist. Desigur, viaţa însăşi nu a dispărut, însă ea a fost eliminată din conştiinţa de sine a civilizaţiei occidentale. Contestarea galileană a vieţii a condus în felul acesta la barbaria pierderii sensului vieţii şi la distrugerea acestuia. Galilei a eliminat întreaga subiectivitate şi întreaga substanţă a vieţii, care au fost trecute în registrul iluziilor. Mai mult, după cum afirmă Henry, ipoteza galileeană a devenit „forma a priori a modernităţii”[11], fapt care a determinat prăbuşirea culturii reale şi transformarea Occidentului într-o civilizaţie a informaţiei de dragul informaţiei. Critica galileană a calităţilor secundare e, aşadar, sinonimă cu abandonarea vieţii şi, implicit, cu abandonarea culturii, care nu este altceva decât forma vieţii. Galilei se află la originea barbariei anti-culturale moderne, ale cărei roade le vedem în contemporaneitate. Ţinta acestei critici nu este totuşi ştiinţa sau tehnica, ci ideologia galileană, care-şi permite să abuzeze viaţa, în numele ştiinţei. Ştiinţa este o manifestare a vieţii şi trebuie să-şi cunoască limitele şi rostul. Ea nu are nici menirea şi nici resursele pentru a se pretinde o înlocuitoare a filosofiei şi cu atât mai puţin a credinţei şi a vieţii spirituale. Desigur, rădăcinile acestei probleme nu se opresc la Galilei, deşi din cauza lui această idee a devenit paradigma modernităţii. Sursele ultime ale problemei se află în Grecia antică şi coincid cu descoperirea abstracţiunii.

Galilei pare să fi făcut lucrul acesta, pentru a pune bazele unei ştiinţe obiective, mai exact, ale unei ştiinţe valabile pentru orice fiinţă raţională şi capabilă să opereze eficient asupra naturii, situaţie pe care a confundat-o însă cu obiectivitatea. Pentru a-şi atinge primul scop, el s-a folosit de cunoaşterea matematică, deoarece această cunoaştere este mai puţin interpretabilă. Pentru a-şi atinge scopul al doilea, el a făcut apel la observarea directă a naturii, rezultatul fiind o abordare matematică a existenţei naturale. Aceasta a fost aşa-zisa ştiinţă nouă, al cărei exponent s-a făcut Galilei. El nu a înţeles însă că ceea ce a realizat nu a fost o mai bună cunoaştere a naturii, ci mai degrabă o mai eficientă modalitate de intervenţie asupra ei. Galilei nu a produs decât o înţelegere tehnologică a lumii. Greşeala lui a fost impresia că ştiinţa matematico-empirică poate trece dincolo de fluxul subiectivităţii, pentru a atinge realitatea însăşi, ca şi cum subiectivitate nu ar avea nimic de-a face cu realitatea. El a confundat obiectualitatea cu obiectivitatea. Implicit, atitudinea sa a condus la contestarea autonomiei ştiinţelor despre om, care au fost desfigurate pentru a se potrivi modelului ştiinţelor naturale; s-a contestat şi valoarea culturii, în raport cu tehnologia, ca şi cum dezvoltarea mijloacelor ar mai avea vreun rost, în absenţa scopurilor; de fapt, măsurabilele care întemeiază obiectivismul pozitivist sunt simple idealităţi subiective. Astfel, dintr-un instrument al vieţii, ştiinţa a fost transformată de ideologia galileistă într-o otravă a morţii culturale.

În forma lor actuală, cultura aparţine vieţii, în timp ce ştiinţa aparţine morţii. Diferenţa dintre omul cultivat şi cel necultivat, dintre omul rafinat sau elevat şi cel barbar, deşi greu de precizat conceptual, se întemeiază pe înţelegerea vieţii, pe o înţelegere de sine a subiectivităţii. Diferenţa este una de habitus, de stil. Şi din acest punct de vedere putem cunoaşte barbaria timpurilor noastre, pentru că numai un necioplit poate afirma că la început a fost materia, nu spiritul. Un astfel de om e cu totul lipsit de înţelegerea vieţii; şi de o astfel de barbarie se face vinovat omul de ştiinţă. Barbaria contemporană este o sărăcie a vieţii, o inversare a ei şi chiar o răutate intenţionată, contrară vieţii. În cuvintele lui Henry, „nu este o pură uitare, ci o intenţie deliberată”[12]. Neglijarea vieţii produce distrugerea culturii; religia devine de neînţeles; fiinţa estetică e negată, fapt care reduce opera de artă la un fiat arbitrar, rostit asupra unor lucruri banale; moralitatea ajunge un impediment, un anacronism rămas dintr-o epocă apusă, pentru că nobleţea şi valoarea ei nu pot fi înţelese decât în termenii vieţii. Omul şi faptele sale au încetat să mai existe ca atare, totul fiind redus la condiţii sociale. Adevărata ştiinţă înţelege că este doar un instrument al vieţii şi respectă astfel legea culturii. Ştiinţa actuală însă, negând viaţa, se neagă pe sine, pentru că este un produs al vieţii. Creaţia e dragoste, nu ascundere de sine, iar Dumnezeu este extazul care se dăruieşte, nu fetişul uscat al unei imaginaţii teoretice.

Barbaria constă din eliminarea dimensiunii umane a existenţei şi a lumii, în favoarea osificării ei întru abstracţiune. Este o boală a esenţei fiinţării, o boală a vieţii. Cele trei forme de bază ale culturii superioare – arta, morala şi religia – sunt legate împreună de ideea frumosului. Cultura e înfrumuseţarea sau înnobilarea vieţii. În cultură, viaţa se dezvoltă întru frumos. La faptul acesta, ştiinţa nu are acces, chiar dacă unele descoperiri ştiinţifice sunt reprezentate artistic. În esenţa lor, ele nu sunt artistice deloc, pentru că arta ţine de subiectivitate. Sensibilitatea întemeiază patetic orice acţiune care se poate concepe. Problema culturii se pune, aşadar, într-un spaţiu care depăşeşte sfera cunoaşterii ştiinţifice. Acest spaţiu este cunoaşterea vieţii. Iată de ce, consideră Henry, „orice model ştiinţific impus culturii este o prostie”[13]. Ideea de cultură trebuie desprinsă de noţiunea de reprezentare, aceasta însemnând o abordare a ei din perspectiva adevărului lumii, nu a adevărului vieţii. Substanţa culturii este praxisul vieţii. În final, dorinţa nu e modelată de obiecte, pentru că e dorinţă de sine.

4. Cultura morţii

Cultura morţii se manifestă prin universalizarea metodei ştiinţifice, care ucide disciplinele umane şi contestă aplicabilitatea lor la viaţa omului. Accentul pe care cultura contemporană îl pune pe obiectualitate o transformă într-o cultură a morţii, o cultură a uitării şi a abandonării vieţii. Cultura adevărată este forma vieţii. Misiunea ei este aceea de a pregăti viaţa, în vederea vieţii. Ştiinţa contemporană este însă o formă de abuzare a vieţii. Pentru că a pierdut percepţia raţionalităţii vieţii, ea a căzut în ostilitate faţă de spirit. În centrul acestei civilizaţii a morţii se află atitudinea teoretică. Fără îndoială, nu trebuie să ne întoarcem la epoca pre-teoretică, însă trebui să reînnoim contactul teoriei cu viaţa, altfel întreaga subiectivitate şi întreaga substanţă a vieţii devine iluzorie. Lumea de astăzi e martora unei lupte pe viaţă şi pe moarte între cultură şi civilizaţie. Civilizaţia încearcă să sugrume cultura, cu braţele robotice ale metodei ştiinţifice. Omul contemporan a pierdut sensul spiritualităţii, transformând-o în mental şi devenind el însuşi, pritr-un fel de anti-metanoia, o fiinţă zombificată, incapabilă să-şi mai perceapă şi să-şi mai înţeleagă dimensiunile profunde, o fiinţă nătângă, prinsă în plasa paianjenului consumerist. Apa transformată altădată în vin este azi transformată din nou în apă. Vechea cunoaştere calitativă a fost înlocuită de cunoaşterea cantitativă, formulabilă matematic, care respinge orice altceva, ca nesemnificativ. Iată, aşadar, ce se află în inima modernităţii, a cărei lumină este, de fapt, întuneric.

Universul este redus la o serie de fenomene materiale obiective. Grav nu este faptul că o astfel de perspectivă există, ci faptul că ea a fost asumată atât de profund încât ea însăşi nu se mai înţelege pe sine, ca rezultat al unei opţiuni teoretice intenţionate. Omul de azi e convins că lumea îi este dată aşa cum i-o descrie ştiinţa şi nu înţelege cu adevărat că lumea aceasta este un construct teoretic. Revendicându-se de la senzaţii, o astfel de mentalitate contestă tocmai valoarea sensibilităţii. Apostolul ei e omul de ştiinţă, care nu există decât în virtutea idealităţilor lui, negându-se astfel pe sine însuşi, ca om. E un caz clasic de schizofrenie. El neagă viaţa, în viaţa lui profesională, în timp ce se luptă să se bucure de ea, în viaţa lui personală. Putem, aşadar, afirma că Europa suferă azi din cauza predominanţei unei singure forme de raţionalitate, cea care aparţine ştiinţelor naturale. Înaintea ei se deschid, astfel, două posibilităţi: căderea Europei, prin pierderea sensului raţional al vieţii şi căderea în ostilitate faţă de spirit, sau renaşterea Europei, prin efortul unei filosofii capabile să biruiască naturalismul scientist.

Civilizaţia noastră îşi are principiul de organizare situat în afara vieţii. E orientată către furnizarea de bunuri straturilor de jos ale societăţii. Faptul acesta a condus la proletarizarea valorilor, adică, la abandonarea culturii spirituale, în favoarea culturii materiale. Suntem o civilizaţie proletară. Relaţiile interumane contemporane au la bază nevoile corporale, prin care se încearcă definirea umanului. Aici se ascunde nihilismul, care se instalează odată cu coborârea în imanenţă a esenţei valorilor. E o stare de lucruri indusă de cunoaşterea lumii prin intermediul ştiinţei empirice matematizate, o ştiinţă desprinsă de nevoile fiinţei umane vii şi întemeiată pe neînsufleţirea unei realităţi pur măsurabile, adică pe forma cea mai de jos a realităţii. Lumea devine astfel o sumă de procese neutre, care puteau fi şi altfel, fără ca lucrul acesta să conteze cu adevărat. Este lumea unei orbiri satanice. Singura pâlpâire de viaţă este lupta pentru profitul economic, dar până şi aceasta îşi înneacă finalitatea ei autentică în acumularea inutilă de lucruri. Este o lume redusă la tehnologie şi în care tehnologia e redusă la proceduri.

Barbaria modernităţii stă în faptul că este o societatea fără cultură. În ea se ascunde o întoarcere a puterilor vieţii împotriva vieţii însăşi. Orice etapă de regresiune socială ascunde sub masca stagnării şi a violenţei refuzul vieţii de a se cultiva pe sine. Suntem martorii celei de-a doua tăieri în două a omului, operată de Zeus, după cum ne spunea Platon. E întunecarea minţii celor care n-au iubit adevărul. Este actul lui Dumnezeu, care se retrage din lumea celor care-l resping. Este o închidere a uşii harului, care devine astfel străin conştiinţei umane. Persistenţa în timp a acestei barbarii se explică prin faptul că împotrivirea faţă de viaţă nu se manifestă în toate formele culturii, ci doar în interiorul uneia dintre ele: cunoaşterea ştiinţifică. Desigur, obiectul poate fi şi instrumentul bucuriei de a crea, însă ştiinţa îl foloseşte ca pe un mijloc al ascunderii omului de sine însuşi. Mentalitatea ştiinţifică îşi proiectează singură pomii printre care se ascunde apoi de glasul spiritului. Această negare a culturii e în aceeaşi măsură teoretică, datorită afirmaţiei că nu există altă cunoaştere în afara celei ştiinţifice, şi practică, prin construirea modului ştiinţific de a fi.

5. Desfiinţarea subiectului şi obiectului

Înainte vreme, culturile se ridicau şi cădeau la unison. Toate valorile lor treceau relativ simultan prin procesul de ridicare şi descompunere. Criza culturală contemporană, consideră Henry, este însă un fenomen fără precedent, în care găsim împreună „explozia ştiinţei şi distrugerea fiinţei umane”[14]. Una dintre valori este în ascensiune, în timp ce toate celelalte sunt în descompunere. Acesta e profilul structural al noii barbarii, la care se referă filosoful francez. Cauza ei este îndepărtarea ştiinţei de temeiul ultim al valorilor şi al cunoaşterii. Ea a pierdut călăuzirea spiritului şi acum aruncă lumea în abisul superficiului policrom al fragmentărilor. Lumea a devenit o faţadă în perpetuă trecere, o aparenţă lipsită de profunzime, o simplă arătare. Din universul ei, lipseşte carnea vie a realităţii subiectului, care a fost înlocuită cu scheletul idealităţilor ştiinţei, ştiinţa transformându-se într-o continuă şi detaliată inspectare a mormântului omului. Ştiinţa modernă nu distinge între realitate şi reconstrucţia ei matematică. Astfel, consideră Henry, dezvoltarea ei nu trebuie confundată cu o pilulă a mântuirii, „pentru că ştiinţa nu are nicio legătură cu cultura, [iar] dezvoltarea ştiinţei nu are nimic de-a face cu dezvoltarea culturii”[15]. Dimpotrivă, dezvoltarea ştiinţei, în condiţiile mentalităţii actuale, produce atrofierea culturii şi, în final, anihilarea ei. „Această imagine,” continuă autorul, „nu este nici idealistă şi nici abstractă. Este lumea concretă în care trăim, o lume care tocmai a dat naştere unui nou tip de barbarie, mult mai serioasă decât oricare alta care a precedat-o, o barbarie de pe urma căreia fiinţele umane riscă să moară.”[16]

Neutralitatea ştiinţifică, cea care s-a transformat în debusolare spirituală, în momentul în care ştiinţa s-a confundat pe sine cu înţelepciunea, pare să-şi aibă originea în goliciunea spaţiului galilean.[17] Abordarea tehnologică a realităţii nu este în ea însăşi un rău. Răul stă în ideologia galileistă, care distruge orice cultură din lume cu care intră în contact, ba chiar posibilitatea oricărei culturi. Această ideologie afirmă că tot ceea ce se supune criteriilor galileice e ştiinţă şi că nimic altceva nu prezintă importanţă, deşi ştiinţa nu vorbeşte niciodată despre om. Numai disciplinele umane pot să ofere o cunoaştere autentică a omului. Negarea ştiinţifică a adevărului subiectivităţii a condus la negarea valorii filosofiei, empirismul fiind cel care a condamnat filosofia la moarte, deşi, paradoxal şi contradictoriu, el face apel explicit tocmai la subiectivitatea pe care o neagă implicit. În felul acesta, filosofia a fost redusă la reflecţii privitoare la valabilitatea cunoaşterii sau a actului de comunicare. În final, subiectul însuşi a fost alungat chiar din psihologie, de către aşa-zisa psihologie empirică, omul fiind redus la comportament, iar psihologia transformându-se în etologie umană. Astfel, deoarece comportamentul nu putea fi decât manifestarea unor cauze biologice, înstrăinarea omului de sine însuşi îşi atinge aici punctul ei maxim.

Adevărul este însă că, despre stările profunde ale minţii, biologia nu ne poate spune nimic, iar aplicarea proiectului galileic la cunoaşterea omului este complet absurdă. În opinia lui Henry, oarecum în reacţie faţă de empirismul psihologic, psihanaliza s-a născut ca o încercare de recuperare din inconştient a subiectul transcendental,[18] care a fost alungat acolo de către psihologia obiectivistă a comportamentului. Psihanaliza devine astfel substitutul inconştient al filosofiei vieţii, o încercare de recuperare a umanităţii omului, pornită din interiorul ştiinţei galileice, o încercare care atribuie unor concepte empirice funcţii transcendentale.

Subiectul a fost alungat şi din sociologie, de către sociologia obiectivistă a unor legi sociale care nu ţin seama de legile subiectivităţii persoanei. E sociologia sondajelor şi a analizelor statistice. Faptul a generat absurda idee marxist-leninistă a societăţii devenită cauză a individului. Pe această idee s-a întemeiat politica şi etica dubioasă a bolşevismului. Sociologia ştiinţifică nu mai discută despre oameni, ci despre nişte structuri transcendente înaintea cărora oamenii sucombă. Ea a transformat filosofia într-o simplă istorie a ideilor. Într-adevăr, autonomia individului în raport cu societatea nu mai are nicio noimă, după ce libertatea lui a fost negată, sociologia contestând în felul acesta şi dreptul culturii la autonomie.

Ideologiile barbariei sunt nişte ideologii ale obiectivităţii, care se împart în filosofii ale naturii şi pseudo-antropologii. După ce omul acceptă iluzia obiectivităţii, el nu mai are contact cu natura reală, revocarea subiectivităţii îngăduind formelor naturale să rămână geometrice, desfiinţându-se astfel obiectul autentic. Dependenţa obiectului de subiectivitate rămâne totuşi detectabilă la nivelul inseparabilităţii obiectului de metoda lui de cercetare. Astfel, dacă metoda e dictată de obiectul pe care-l abordează, avem de-a face cu o recunoaştere implicită a faptului că obiectul nu e separabil de metoda prin care este abordat, în timp ce obiectivitatea pură presupune o singură metodă de abordare, anume, cea aferentă acestei obiectivităţi. Aşa-zisul obiect, în ce priveşte forma şi conţinutul său, e, de fapt, o obiectivare a vieţii subiective. Conţinutul înrădăcinat în nevoile concrete ale vieţii este supus formei transcendentale a obiectivităţii, ceea ce înseamnă că obiectivitatea radicală a ştiinţei galileene este o iluzie transcendentală, tocmai din cauza radicalismului ei. Ochiul nu vede, iar mâna nu atinge. Mintea face aceste lucruri, prin obiectivarea capacităţilor sale perceptive la nivelul organelor de simţ respective, care sunt, la rândul lor, forme obiectivate ale experienţei subiective. În mare parte, ceea ce numim întrupare este asocierea experienţei funcţiei subiective cu experienţa subiectivă a organului prin care funcţia se exercită. Obiectivarea experienţei perceptive este corporalitatea empirică, în timp ce obiectivarea galileană a experienţei perceptive e obiectul ştiinţific. Cea dintâi e o obiectivare simplă a puterilor perceptive; cea de-a doua e o obiectivare în termenii idealităţilor matematice. În felul acesta, ştiinţa se subminează singură, progresul ei nemaifiind călăuzit decât de posibilitatea unor rezultate practice. Din această cauză, ne spune Henry, ea e caracterizată de o „goliciune tematică”[19], al cărui semn este lipsa de unitate. Ştiinţa devine astfel proliferarea haotică a unor găselniţe empirice de rang înalt.

Urmând acelaşi model, teoria ştiinţifică despre om se construieşte ca un sistem de corelaţii între astfel de idealităţi conceptuale. În felul acesta, adevăratele ştiinţe umane sunt înlocuite de cunoaşterea ştiinţifică a omului, care elimină esenţialul din existenţa umană. Obiectivarea ştiinţifică a vieţii nu înseamnă că viaţa se prezintă înaintea ei însăşi, prin intermediul obiectului galileic, ci înseamnă uciderea ei, printr-o conceptualizare de tip galileic. Viaţa e înlocuită cu o reprezentare goală de viaţă. Astfel, cu cât mai amplu este apelul ştiinţelor umane la statistică, fapt care le oferă şansa de a mima ştiinţa galileană şi de a-şi ascunde ignoranţa sub rigoarea aparentă impusă de măsurare, cu atât mai puţin vor cunoaşte omul autentic, schema matematică aplicată fenomenelor umane rămânând exterioară acestora. În felul acesta, deşi proiectul galileic nu reuşeşte să elimine complet viaţa, el reuşeşte totuşi să o vulgarizeze complet.

Experienţa vieţii se pierde, mai întâi, odată cu separaţia subiectului de obiect, separaţie prin care lumea, ca orizont al experienţei obiectuale, ia fiinţă. Abia în această goliciune a exteriorităţii, proiectul epistemologic devine posibil, introducând astfel cea de-a doua etapă a pierderii experienţei vieţii, prin inventarea de idealităţi obiectuale. Astfel, ştiinţa nu mai are acces la modul în care ne este dat fenomenul, ci doar la modul superficial în care lucrurile se desfăşoară. Cunoaşterea vieţii e redusă la enumeraţii şi la sublinierea unor relaţii exterioare. Prin acest proces, are loc o distanţare de esenţial şi, în final, o pierdere din vedere a vieţii însăşi, ceea ce înseamnă că fiinţa umană e mai puţin înţeleasă astăzi decât oricând altcândva, motiv pentru care se impune o revenire la cunoaşterea vieţii aşa cum este ea de fapt, în subiectivitatea ei.

6. Tehnologia

Un alt aspect important al derapajului modernităţii este derapajul tehnologic. În ea însăşi, tehnologia nu constituie o abatere de la normalitatea vieţii, însă ideologia galileistă a ştiinţei întoarce împotriva vieţii, în aceeaşi măsură, ştiinţa şi tehnologia. Esenţa tehnologiei este cunoaşterea procedurală. Tehnologia este – sau ar trebui să fie – producţia ştiinţifică a mijloacelor destinate atingerii scopurilor vieţii. Nu trebuie totuşi să uităm că nici ştiinţa şi nici tehnologia nu au nimic de spus despre aceste scopuri. Chiar mai mult, în condiţiile galileismului, ele contestă ca iluzorii acele aspecte ale existenţei umane pe care astfel de scopuri s-ar putea întemeia. În felul acesta, tehnologia nu se mai află în slujba niciunui scop, în afară de scopul dezvoltării proprii, indiferent de consecinţe. Aceasta este una dintre exagerările în care a căzut tehnologia de azi. Scopurile aparţin vieţii, dar în urma alungării lor în sfera presupus iluzorie a subiectivăţii, dezvoltarea tehnologiei devine scop în sine. Tehnologia actuală dictează tehnologia viitorului, fără a ţine seama de fiinţa umană sau de viaţa ei. Suntem astăzi în faza în care tehnologia se auto-generează şi creşte de la sine, asemenea unei plante, evoluţia ei autonomă fiind demonstrată de simultaneitatea descoperirilor realizate în mai multe ţări. S-a tehnologizat astfel chiar evoluţia tehnologiei. Din această cauză, ea evoluează asemenea unui cancer, adică, în afara linilor directoare dictate de natura existenţei umane şi de interesele ei.

S-ar putea crede că respingerea dezvoltării autonome a tehnologiei şi refuzul anumitor tehnologii ar înseamna o respingere a progresului, însă nu este vorba decât despre o apărare a fiinţei umane împotriva imperialismului maşinii. Trebuie să înţelegem că progresul tehnic nu este acelaşi lucru cu progresul uman. Astfel, inventarea telefonului celular, deşi a revoluţionat comunicaţiile, nu a îmbunătăţit calitatea comunicării interumane. Dimpotrivă, s-a transformat într-un drog distrugător de inteligenţă, împotriva căruia nu ne mai putem proteja copiii. Astfel, deşi el a rezolvat anumite probleme, a creat un potop de alte dificultăţi. Complicarea vieţii nu înseamnă însă sporirea calităţii ei, ci dimpotrivă. Ceea ce trebuie să urmărim este progresul uman, pe care nu trebuie niciodată să-l subordonăm progresului tehnologic. Din păcate însă, în prezent, cunoaşterea ştiinţifică defineşte aproape orice tehnică, iar tehnica defineşte aproape orice acţiune, fapt care introduce o ruptură între viaţa şi acţiunea umană. În felul acesta, scăpând de sub controlul nevoilor reale ale omului, tehnologia nu doar că devine autonomă, ci se face chiar responsabilă de subordonarea acţiunii umane, accelerând inutil ritmul şi diversitatea acesteia. Dezvoltarea autonomă a tehnologiei explică în mare parte stresul existenţei contemporane, care marchează trecerea de la stăpânirea umană la cea non-umană. Prin efectele sale imprevizibile şi legile sale autonome de dezvoltare, tehnologia impune fiinţelor umane, ne spune Henry, „un destin străin”,[20] care nu distribuie doar prosperitate, ci şi mizerie – şi nu doar mizerie spirituală – pentru că orice produs nou creează o nouă categorie de săraci, formată din cei care nu şi-l permit. Străduinţele oamenilor se întorc astfel împotriva lor înşişi, din cauza faptului că nu au acordat importanţă progresului uman.

Lipsit de maturitatea spirituală necesară, omul nu va şti, în viitor, să călăuzească dezvoltarea tehnică, la care se va reduce întreaga lui realitate, căzând astfel în capcana subordonării totale faţă de maşină. Trebuie să înţelegem, în acest context, că dezvoltarea spirituală şi culturală a omului este şi ea tot un gen de tehnologie, însă nu una a mijloacelor şi cantităţii, ci una a scopurilor şi a calităţii. Cultura şi spiritualitatea sunt preocupări legate de maturizarea fiinţei umane însăşi. Ele au în vedere ceea ce omul este, nu ceea ce omul are. Prin cultura spirituală, fiinţa umană e formată după modelul Logosului. Desigur, dat fiind dezinteresul faţă de aceste preocupări şi neînţelegerea crasă a funcţiei culturii pentru om, induse de galileism, cultura a pierdut ea însăşi, în mare parte, prin falşii ei reprezentanţi actuali, conştiinţa adevăratului ei rost, confundându-se cu divertismentul şi chiar cu prostiile şi vulgarităţile unor oameni lipsiţi de orice vocaţie. Ajunsă într-o astfel de stare, cultura nu doar că a fost marginalizată, dar a ajuns să fie producţia unor marginali. Nu orice fircăleală spânzurată pe pereţii muzeului de artă e tablou şi nu orice zgomot produs într-o sală de concerte e muzică, pentru că nu locaţia defineşte produsul cultural, ci valoarea sa pentru înnobilarea omului şi pentru îmbogăţirea vieţii lui. Acţiunile şi obiectele cu efect contrar nu sunt cultură, ci incultură; e timpul să insistăm pe această distincţie, dacă nu dorim să ne pierdem în contrafaceri şi terfelire. Să nu uităm, aşadar, că formele de bază ale culturii – arta, etica sau religia – sunt forme de bază ale tehnologiei calitative.

În sfârşit, nu e, desigur, nicio greşeală în faptul de a şti cum trebuie să procedezi, pentru a atinge un anumit scop. E greşită însă ideea că nu sunt tehnologice decât procedurile care beneficiază de o eficienţă mecanică. Din nefericire, tehnologia modernă nu admite grade de eficienţă procedurală, decât în contextul mentalităţilor mecaniciste şi calculative. Motivul ţine de confundarea realităţii cu mecanismul, confuzie care derivă din acelaşi reducţionism galileic. Modernitatea este perioada cauzalităţii eficiente, în care s-a scăpat din vedere faptul că nu orice aspect al realităţii poate fi înţeles prin prisma metaforei maşinii. Prin excelenţă, omul nu este un lucru care funcţionează, ci un sine care trăieşte şi simte, iar tehnologia calitativă despre care vorbeam mai sus şi care i se aplică mai ales omului nu ascultă de legea cauzalităţii eficiente, ci mai degrabă de legea unei cauzalităţi facilitatoare, care nu determină apariţia efectului său, ci o cultivă. E o formă de cauzalitate care ascultă de logica viului, adică, a seminţei şi a condiţiilor sale propice de dezvolare. E o cauză care nu se impune, ci mai degrabă se propune. Acesta e tipul de raport cauzal care există între produsele culturale şi maturizarea fiinţei umane. În locul obligaţiei, intervine fascinaţia. Tehnologia calitativă nu este însă mai puţin tehnologică, din această cauză, în pofida faptului că galileismul actual nu admite o tehnică a calităţii, ci doar o tehnică a calculativităţii. Pe de altă parte, cultura, dar mai ales religia, nu-şi va recâştiga forţa decât în măsura în care îşi va da seamă că esenţa ei este tehnologia calitativă.

Combustibilul care alimentează derapajul tehnologiei este economia în vederea profitului, nu în vederea valorii de folosinţă a produselor. Astăzi, nu mai folosim banii pentru a produce mai uşor lucrurile de care avem nevoie, ci producem lucruri de care nu avem nevoie, pentru a acumula bani. Tehnologia de dragul tehnologiei se armonizează perfect cu economia destinată profitului de dragul profitului. Derapajul tehnologic susţine economia profitul, oferindu-i produse noi, în timp ce profitul împinge şi mai departe derapajul tehnologic, prin căutarea unor astfel de produse şi prin sponsorizarea lor. Economia pentru profit este ea însăşi un derapaj al economiei, întrucât se investeşte pe sine în producerea unor mijloace abstracte, care sunt banii. Scopurile au devenit astfel mijloace, iar mijloacele au devenit scopuri. Este o economie pătrunsă până în măduva oaselor de aberaţia viciului zgârceniei. Putem astfel afirma că modernitatea nu a adus o revoluţie economică, cât mai ales un derapaj economic, pentru că activitatea economică nu mai ascultă de logica vieţii concrete, ci de logica abstractă a ştiinţelor profitului, o situaţie care afectează întreaga acţiune umană. La urma urmei, eforturile oamenilor de ştiinţă şi, cu atât mai mult, ale producătorilor de tehnologie sunt dirijate de interesele lor financiare, nu de scrupule morale sau umane. Nu se mai ţine cont de faptul că, prin scoaterea acţiunii în afara vieţii, acţiunea şi, implicit, tehnologia devin neinteligibile. Nu mai contează faptul că tehnologia proiectează scopurile şi mijloacele acţiunii în lumea obiectivă a exteriorităţii, falsificând astfel sensurile autentice ale experienţei umane. Se înlocuiesc astfel categoriile vieţii, cu categoriile facerii de dragul facerii. Aşadar, exluderea din şcoli a disciplinelor umane şi distorsionarea lor prin utilizarea pseudo-metodei statistice nu e doar consecinţa violenţei totalitare a tehnologismului, ci şi rezultatul intenţiei baronilor lumii de a-i ţine pe oameni în ignoranţă şi ai feri de o adevărată cunoaştere de ei înşişi. Obscurantismul de tip medieval se întoarce astăzi îmbrăcat în costum managerului, însă tot sub protecţia marilor instituţii.

 În epoca informatizării şi a tehnologiilor digitale, munca s-a redus în mare parte la activitatea de supraveghere a maşinilor, fapt care implică o atrofiere a potenţialităţilor subiectului. Solicitarea multiplă de către realitate a fost înlocuită de monofizismul acţional al manipulării tastaturii. Omul devine treptat un apendice al computerului, care se interpune tot mai eficient între om şi realitate, furându-i până şi darul imaginaţiei, prin extinderea realului în virtual. În condiţiile computerizării mediului său şi, implicit, a fiinţei sale, omul se obişnuieşte cu pasivitatea şi confortul. Muncitorul poate trăi astăzi în schimbul puţinului pe care-l face, fapt care-l aruncă în apatie şi dezinteres. Tehnologia atrage după sine vegetalizarea omului. Din această cauză, ne învaţă Henry, „epoca informaţiei va fi o epocă a idioţilor”,[21] până în momentul în care dispozitivele auto-regulatoare îl vor elimina integral pe om, iar politica tehnologiei de dragul tehnologiei îşi va arăta explicit natura ei anti-umană. În felul acesta, natura va fi restituită ei însăşi, în variantă tehnologizată. Automatizarea completă va fi un progres al naturii prin intermediul omului, nu un progres al omului prin mijlocirea naturii. „Legile stabilite de teoriile [ştiinţifice]”, continuă Henry, „vor fi legile operării dispozitivelor”,[22] sistemul complet automatizat impunând un sistem teoretic şi mintal închis.

Cât timp unealta a fost o prelungire a corpului, ea s-a aflat în slujba vieţii. Chiar acumularea de capital, ca scop în sine, şi producţia girată de nevoi inventate mai pot fi încă legate de experienţa vieţii şi de cultură. Această înrădăcinare în viaţă e însă distrusă, în lumea tehnologică, prin reducerea noţiunii de progres la progresul tehnologic. Nimeni nu se mai interesează cu adevărat de progresul spiritual, estetic, moral sau intelectual. Se realizează astfel o cădere a omului pe toate aceste planuri, având, în acelaşi timp, la dispoziţia lui o tehnologie cu care nu va şti ce să facă.

7. Recuperarea ştiinţei pentru viaţă

Ştiinţa galileană încearcă să acrediteze ideea unei separaţii nete între subiect şi obiect. Ea propune o imposibilitate, obiectivitatea pură, şi exlude o evidenţă, adică fiinţa umană situată dincolo de orice aparenţă. Din cauza preocupării exclusive faţă de obiect, ştiinţa nu se ocupă niciodată de întreaga realitate, ci lasă în afară un aspect important al acesteia, respectiv, realitatea umană, dar şi temeiurile însele ale ştiinţei. Astfel, ştiinţa scapă din vedere faptul că, chiar atunci când se ocupă de cele mai abstracte dintre lucruri, ea nu iese, de fapt, din perimetrul subiectivităţii, care este domeniul filosofiei. Mai mult, subiectul nu se reduce la condiţiile de posibilitate ale obiectului, pentru că, într-un astfel de caz, subiectul s-ar reduce la exterioritate, iar filosofia nu ar mai avea nimic esenţial de comunicat ştiinţei. În consecinţă, pentru a fundamenta seriozitatea culturii, nu e suficient doar să se afirme natura subiectivă a activităţii ştiinţifice, pentru că, dacă subiectul e doar contrapartea obiectului, el e lipsit de profunzime şi de un sine propriu.

Toate acestea nu înseamnă că actele ştiinţei nu sunt acte ale vieţii. Problema este că nu sunt considerate astfel; şi nu sunt, pentru că latura vitală a ştiinţei nu este de natură obiectuală şi nu devine obiect ştiinţific. Esenţele nu ne sunt date obiectual, ci ca nişte potenţialităţi de experimentare, care se actualizează sub forma obiectelor şi a teoriilor despre obiecte. Din această cauză, fiinţa reală a lucrurilor este practică, nu teoretică, şi aparţine vieţii. Esenţele sunt forme ale trăirii şi ale auto-afectării, care actualizează esenţa vieţii, nu substanţe sau obiecte, iar mintea nu e decât setul de potenţe cognitive al acestei auto-afectări subiective. Deoarece cunoaşterea este o formă fundamentală a culturii, aşa este şi ştiinţa, care nu e girantul obiectivităţii, ci o formă a experimentării de sine, a auto-afectării, asemenea artei sau religiei. Este o manifestare a sinelui. Cu toate acestea, ştiinţa nu se consideră o formă a culturii, iar adevărul ei este gândit ca fiind pur obiectiv, pentru că are la bază prejudecata că adevărul nu poate aparţine sferei subiectivităţii, o prejudecată întemeiată pe realismul metafizic, pe ceea ce M. Henry numeşte adevărul lumii. E prejudecata conform căreia fiinţa şi adevărul aparţin exteriorităţii. Iată de ce, după cum afirmă acelaşi Henry, ne confruntăm astăzi cu „o viaţă care se neagă pe sine… acesta este evenimentul crucial care călăuzeşte cultura modernă, în calitate de cultură ştiinţifică”[23]. Deşi ştiinţa îşi are temeiul în viaţă, ea se întoarce împotriva vieţii. Mai mult, negarea vieţii e postulată ca singura formă viabilă de cultură, spre deosebire de culturile tradiţionale, care se axau pe cultivarea vieţii însăşi.

Ştiinţa nu poate fi o formă a culturii decât în măsura în care se eliberează de presupoziţiile lui Galilei. Ea trebuie să recunoască subiectul şi conştiinţa transcendentală, fără de care obiectele ei de studiu nu pot exista, inserându-se astfel în contextul vieţii. Ştiinţa trebuie să înţeleagă că nicio problemă teoretică nu e cu adevărat străină vieţii. Abia în aceste condiţii, se poate alătura culturii, pentru că, după cum ne spune Henry, „nu există o cultură a computerelor”[24]. Dacă subiectul este eliminat, mintea e copleşită de un obiectivism sterp, iar ştiinţa de azi funcţionează tocmai în astfel de condiţii. Mai mult, excluderea subiectului din ştiinţă este complet inutilă şi cu adevărat vinovată, pentru că ştiinţa poate continua să fie ceea ce este şi poate produce tehnologia pe care o produce, fără să ucidă spiritual fiinţa umană. Producerea unei săbii nu presupune trecerea creatorului ei prin ascuţişul acesteia. Datele matematice ale ştiinţei nu sunt decât nişte idealităţi care există în contextul unor date subiective, iar întemeierea lor transcendentală nu le transformă în aparenţe subiective. Astfel, când afirmăm că mintea depinde de natură, nu ne putem referi la natura propusă de ştiinţă, care este un construct abstract ulterior dependenţelor cu care mintea se confruntă.

Viaţa conştiinţei transcendentale nu e psihologic conştientă. Această conştiinţă nu se arată, pentru că ea e puterea în care totul se arată. Obiectivitatea e locul arătării şi, implicit, o formă a conştiinţei transcendentale. În sensul acesta, subiectul e condiţia obiectului. Intenţionalitatea despre care vorbeşte Husserl e posibilitatea relaţionării la obiecte. E actul conştiinţei transcendentale şi puterea ei de a arăta lucrurile. Cunoaşterea ştiinţifică e doar o formă de actualizare a acestei conştiinţei, adică, a relaţiei cu obiectul. Impresia că lucrurile stau altfel e doar o iluzie a obişnuinţei.

8. Universitatea

Dispariţia vieţii şi a culturii vieţii din mentalitatea contemporană are efecte dramatice asupra universităţii. Instituţia universitară a fost creeată şi gândită iniţial ca un instrument al progresului cunoaşterii şi al dezvoltării spirituale. Ea trebuie să fie locul în care viaţa culturală a studentului are posibilitatea să se dezvolte în virtutea unei logici propri. În cuvintele lui Michel Henry, scopul universităţii este „să transmită cunoaşterea, prin predare, şi să o sporească, prin cercetare”[25]. Universitatea este procesul culturii, în starea lui pură. În afara ei, viaţa se ocupă de aspectele sale de rutină, în timp ce, la universitate, viaţa se ocupă de latura ei inovatoare. Sub acest raport, lumea tehnologică afectează negativ universitatea, prin faptul că anulează distincţia dintre cele două moduri de a fi ale vieţii; mai exact, pentru că tinde să reducă aspectul din urmă la cel dintâi.

În al doilea rând, una dintre funcţiile tradiţionale ale universităţii a fost aceea de a transmite generaţiilor viitoare cunoaşterea necesară menţinerii şi dezvoltării civilizaţiei. Această cunoaştere este cultura, adică, în cuvintele lui Henry, „realizarea de sine a vieţii, prin dezvoltarea de sine… în termenii tuturor posibilităţilor sale”[26]. Acest gen de cunoaştere este mai important decât toate celelalte şi are prea puţin de-a face cu cunoaşterea tehnică. Este o cunoaştere care-l constiuie pe om, nu una care vizează posibilităţile sale operaţionale. Orice transfer autentic al acestei cunoaşteri, presupune participarea intersubiectivă sau, mai exact, după cum ne învaţă Henry, „achiziţia şi transmiterea cunoaşterii sunt identice cu actualizarea ei fenomenologică concretă, în repetiţie”[27]. Este un proces prin care cel care învaţă preia evidenţa de la cel care predă şi o preia prin transformarea evidenţei în evidenţă pentru sine. Este un proces caracterizat de o imanenţă personală radicală, un proces care trece dincolo de reprezentări şi cunoaşteri obiective. Oricine intră în contact cu un adevăr, de orice natură ar fi el, trebuie să devină una cu acest adevăr sau cu condiţiile care-l fac posibil. În prima situaţie, avem un adevăr al vieţii; în cea de-a doua, avem un adevăr teoretic. Adevărul teoretic se preia prin reinstanţierea reprezentaţională a conţinutului său, în timp ce adevărul vieţii se preia prin reactualizarea patosului acestuia.

Ideea că pedagogia ar fi o disciplină academică distinctă e greşită, susţine gânditorul francez. Există o esenţă a comunicării, însă ea se reduce la cele afirmate mai sus. Iată de ce adevăratul instrument al educaţiei este educatorul, adică felul şi măsura în care el poartă în sine şi cu sine cunoaşterea pe care doreşte să o comunice. Nu există o ştiinţă a pedagogiei, care să depăşească lucrul acesta. Binomul pedagogic este compus din educator, ca depozitar al cunoaşterii, şi elev, în calitate de preluator al ei. Aşadar, în privinţa modului comunicării cunoaşterii, ne spune Henry, „iluzia… este convingerea că aceste legi specifice ale comunicării sunt legile formale ale unui domeniu autonom”[28]. Din cauza acestei iluzii, aflăm din acelaşi loc, „predarea devine independentă de conţinutul predat.” Astfel, în universitatea de astăzi, nu s-a pierdut doar conştiinţa faptului că omul care predă contează la fel de mult cât materialul pe care-l transmite, ci s-a uitat chiar faptul că metoda predării nu poate fi independentă de materialul predat.

În prezent, după toate aparenţele, universitatea a renunţat la cercetare şi la predarea de dragul cunoaşterii, pentru a se supune cerinţelor de pe piaţa muncii. În felul acesta, braţul economic al societăţii decapitează spiritual societatea, iar instituţia universitară încetează să mai fie făclia spirituală a societăţi, transformându-se într-un simplu apendice al activităţii economice. Cultura morţii pătrunde în universitate prin universalizarea metodei ştiinţifice, acţiune care desfiinţează autonomia disciplinelor umane şi contestă utilitatea lor pentru viaţa omului. Prin natura ei, reducţia galileană a impus în timp restrângerea omului la aspectul său material şi economic, generând, în paralel, o scădere a intereselor sale spirituale. Tendinţa aceasta nu organizează astăzi doar producţia şi consumul, ci şi progresul cunoaşterii şi lumea culturii., dat fiind faptul că tehnologia a ajuns să se impună vieţii ca administrator al ei, viaţa confruntându-se cu o transcendenţă care nu-i mai aparţine. Hegemonia tehnologiei atinge inima universităţii, distrugând-o ca loc al culturii şi transformând-o într-un spaţiu al pregătirii profesionale.

Pe această filieră, se contestă astăzi universitarilor privilegiul de a mai fi întreţinuţi de stat, cu scopul de a dezvolta cultura. În prezent, ei trebuie acum să fie utili societăţii, unei societăţi care nu mai înţelege rostul umanizator al culturii, ci doar rostul economic al producţiei. Omul actual a pierdut o dimensiune importantă a fiinţei sale, dimensiunea culturală, pe care a redus-o, în cel mai bun caz, la statutul de divertisment. În aceste condiţii, cum s-ar mai justifica democratic privilegiul universitarilor de a lucra doar câteva ore pe săptămână, şase luni pe an?

Este adevărat că studiile universitare dezvoltă abilităţile profesionale ale celor care le auparcurg, însă aceste studii nu trebuie să aibă au ca scop pregătirea profesională a studenţilor, ci pregătirea lor cognitivă şi umană. Neînţelegerea acestui lucru constituie o lacună uriaşă, care distruge rostul universităţii, transformând-o efectiv într-o şcoală profesională. După cum afirmă Henry, ideea de a „limita cunoaşterea la ceea ce poate fi efectiv aplicat în practică e contradictorie şi criminală. E contradictorie, din cauza fluctuaţiilor cerererii într-o lume în devenire… E criminală, pentru că semnifică blocarea dezvoltării potenţiale a individului. Ea înseamnă reducerea deliberată a fiinţei cuiva la condiţia de componentă a unei maşinării tehnico-economice..”[29] Chiar dacă studiile universitare trebuie să-l pregătească pe om şi pentru viaţa lui economică, faptul acesta nu justifică blocare dezvoltării omului la acest nivel. Ceea ce se caută azi însă este o înrobire capitalistă a spiritului. O astfel de decizie este contrară culturii, contrară vieţii şi contrară omului. Aşa cum ne învaţă acelaşi gânditor, viaţa economică se interesează doar de „actualizarea anumitor potenţialităţi ale individului”[30], fiind complet indiferentă faţă de dezvoltarea lui generală. Prin urmare, a limita pregătirea universitară la pregătirea profesională înseamnă a-i distruge vocaţia ei educativă autentică. Într-o societate tehnologică de felul acesta, doar câteva domenii selectate de interesele de afaceri şi câteva persoane implicate în aceste domenii mai păstrează o dimensiune creatoare. Marea majoritate este obligată la o viaţă de rutină, din care intelectualul autentic caută să evadeze.

Universitatea transformată astăzi în şcoală profesională e frecventată de tineri doritori să obţină un loc de muncă uşor şi cu venituri mari, nu de tineri doritori să-şi dezvolte umanitatea. Aceşti tineri sunt dispuşi să facă un efort, în perioada studenţiei, pentru ca apoi, toată viaţa lor, să nu mai fie supuşi acestui necaz. În esenţă, oamenii aceştia sunt nişte leneşi cu dor de câştig, dorul acesta fiind mai mare decât lenevia lor, dar nu cu mult, fapt care-i obligă să se supună chinului învăţării, pentru o vreme. Atitudinea lor e o consecinţă a secularismul şi a infantilizării economice a omul de către capitalismul contemporan. Astfel, pentru studenţii de azi, efortul pe care-l fac la universitate, dar şi la liceu, deşi ei înşişi s-au hotărât să-l facă, trebuie să fie cât mai mic. Pe ei nu-i mai interesează să cunoască, ci să parvină prin cunoaştere. Iată de ce studentul trage mereu înapoi, atunci când e vorba despre învăţătură, iar profesorul încearcă să ducă lucrurile înainte, între cei doi ivindu-se un conflict similar celui dintre oprimat şi opresor. Totul se va duce de râpă, în momentul în care profesorul va ceda şi el acestei presiuni; şi va ceda în momentul în care forţa care i se împotriveşte va deveni prea mare pentru energiile sale morale. După toate aparenţele, paiul (sau mai degrabă bârna) care rupe spatele cămilei va fi birocraţia. În momentul acela, perdeaua va fi dată la o parte şi adevărul anticultural al acestor practici şi mentalităţi va ieşi la lumină. Perseverenţa morală a profesorului este cea care ţine încă perdeaua la locul ei şi, pe ici pe colo, pasiunea pentru învăţătură a câte unui student.

La toate acestea, consideră autorul, se adaugă şi proasta înţelegere a democraţiei, adică interpretarea ei în sensul neglijării calităţii. Aproape nietzschean, Henry afirmă că „întotdeauna, lupta majorităţii, a celor slabi… s-a asociat cu o răsturnare a valorilor. Ca urmare a acestei răsturnări, valorile cunoaşterii au ajuns să nu mai conteze, în universitate dându-se frâu liber unor valori mai potrivite: bunăvoinţa, semnificaţia socială, devoţiunea, dragostea faţă de copii, faţă de cei lipsiţi de privilegii etc.”[31] Această atitudine reprezintă consecinţa la nivelul universităţii a unei proaste ideologii socialiste, care acţionează împotriva adevărului, a culturii şi a calităţii. În acest context, continuă Henry, „demagogi nefericiţi şi tot felul de leneşi”[32] se grăbesc să-şi dea concursul la susţinerea acestei politici, rezultatul fiind scăderea definitivă a calităţii intelectuale a universităţii. Cei puternici au fost biruiţi, susţine el, de „ideologia şi resentimentul celor slabi”,[33] de nişte oamenii care „scuipă pe mormântul culturii”[34].

9. Existenţa media

În prelungirea aceloraşi idei, se înscrie şi încercarea de a înlocui, în şcoli, clasicii literaturii universale cu cercetătorii mediului social, şi clasicii filosofiei cu informaţia audio-vizuală. Faptul acesta constituie apogeul degradării culturale. Sub masca pregătirii elevilor şi studenţilor pentru „realitatea socială”[35], ne spune Henry, purtările comune, banalitatea zilnică, limbajul analfabeţilor şi al jurnaliştilor înlocuiesc astăzi marile creaţii ale culturii universale. Marea cultură e schimbată pe fapte exterioare şi superficiale.

Acest atac împotriva spiritului omenesc are loc în contextul alienării comunicării, care nu mai este astăzi un aspect al vieţii intersubiective, ci proprietatea unor reţele tehnologizate. În prezent, esenţa comunicării este comunicarea media, iar esenţa comunicării media este televiziunea, care nu mai este o simplă formă de comunicare, ci şi o modalitate de instituire sau înlocuire a realităţii. De fapt, în afara experienţei nemijlocite, puţine dintre lucrurile care nu intră în spaţiul acestei comunicări au rămas reale. În general, realitatea consumatorului de media se reduce la ce i se prezintă şi cât i se prezintă de către mogulii presei. S-a reuşit înlocuirea realităţii umane, visul de aur al oricărui manipulator şi propagandist. Mai mult, valoarea oricărui eveniment şi chiar a oricărei persoane e determinată de numărul camerelor de luat vederi (sau mai bine zis, de luat vederea), aflate la faţa locului. Astfel, comunicarea media nu conferă evenimentului doar importanţa lui, ci şi autenticitatea existenţei sale, în ciuda faptului că realitatea media nu se comunică decât pe ea însăşi. După cum orice om normal ştie, întregul sistem mediatic trebuie pus sub semnul întrebării, însă tocmai acesta este lucrul pe care sistemul nu-l poate face, pentru că orice opoziţie faţă de sine este preluată de mijloacele sale contrare vieţii. Prin atot-prezenţa sa, mass media produce orice conţinut al minţii, interzicând omului să mai gândească el însuşi şi cultivând manipularea ideologică totală. Prin actul trădător al comunicării media, democraţia este anulată, iar viaţa este azvârlită în iluzoriu şi fantasmagoric. Controlată de finanţişti şi politicieni, media e dominată implicit şi explicit de ideologiile la modă, de conformism social şi de materialism.

Asemenea unui somnambul, omul umblă azi mânat de visele produse la televizor, în timp ce, pe de altă parte, relaţiile îi sunt computerizate. Spre deosebire de imaginea artistică, imaginea media nu contribuie la progresul vieţii, ci la evadarea din viaţă. Arta dispune de o profunzime care ne interzice să o aruncăm imediat după ce efectul ei de moment dispare. Ea implică muncă de interpretare şi de conştientizare, în timp ce imaginea televizată este literalmente de unică folosinţă. Renunţarea la ea nu creează sentimentul unei pierderi, pentru că privitul la televizor se naşte din plicitseală; şi chiar aprofundează senzaţia de plictiseală, atunci când îi descoperim completa inutilitate. Plictiseala pare a fi o neîmplinire a creşterii. Energia rămasă necheltuită caută posibilitatea de a se uita pe sine, şansă pe care o găseşte în succesiunea rapida a imaginii televizate, o imagine goală şi fără consistenţă, un simplu joc de lumini. Monitorul preia şi duce la bun sfârşit fuga de sine a omului cu aripile frânte, pe care-l ascunde în hipnoze imaginare. El oferă leneşilor nemulţumiţi de ei înşişi putinţa de a trăi realizările altora. Televiziunea contestă seriozitatea oricărui lucru pe care nu-l poate frunzări şi reduce fiinţa umană, ne spune Henry, la „o prvire goală, înaintea unui lucru care se mişcă”[36]; ea îl ascunde pe spectator de sine însuşi, îngropându-l într-un ocean de imagini. Ceea ce-l reduce pe om la inconştienţa de sine este solicitarea pur perceptivă, generată de succesiunea imaginilor. Media oferă conştiinţă, dar fără conştiinţă de sine; şi acesta este lucrul pe care-l căutăm de fapt, atunci când privim la televizor. Este uitarea procurată de orice formă de intoxicare.

Succesiunea imaginilor, continuă Henry, implică „o mişcare a curiozităţii mereu dezamăgite şi astfel mereu renăscute”[37]. Atractivitatea imaginii televizate se întemeiază pe această renaştere perpetuuă a curiozităţii futile, potenţialul său manipulator întemeindu-se pe înlocuirea adevărului cu logica succesiunii imaginilor. Imaginea absoarbe întreaga atenţie a omului, aneantizându-i facultăţile critice, în timp ce ordinea imaginilor îi oferă, în locul adevărului, sugestia unei realităţi posibile, pe care omul o acceptă ca adevărată din cauza plauzabilităţii ei. Această substituire a realităţii e cu atât mai eficientă cu cât există un control mai bun asupra informaţiei de fundal, în termenii căreia omul interpretează ceea ce vede şi aude, adică, în măsura în care media utilizează mereu aceleaşi stereotipuri ideatice, ca filtre ale comunicării. În felul acesta, mediatizarea evenimentelor le lipseşte de conţinutul lor real şi alterează sensurile acţiunii. Din această cauză, oamenii – mai ales personalităţile vieţii publice – nu mai acţionează în vederea unui scop sau altul, ci pentru a-şi construi o anumită imagine, o existenţă media corespunzătoare aspiraţiilor lor.

În plus, camera de luat vederi publicizează totul. Ea elimină autenticitatea relaţiei interpersonale, care ţine de intimitate, introducând deranjul provocat de prezenţa ochiului superficial şi de sticlă al spectatorului anonim, care este mânat, în esenţă, de o curiozitate inutilă. Când te adresezi camerei, eşti pătruns de conştiinţa faptului că te adresezi unui dezinteresat şi că cerşeşti atenţia unor apatici, nu de conştiinţa faptului că te adresezi unei fiinţe reale, cu nevoi specifice concrete. Superficialitatea monitorului se transmite în mod inevitabil utilizatorilor săi; şi nu doar celor care privesc, ci şi celor care sunt priviţi.

Fără îndoială, cei mai afectaţi sunt privitorii, pentru că succesiunea rapidă a informaţiilor şi a imaginilor, înşiruire lipsită de orice ordine umană reală, induce privitorului un adevărat roller-coaster afectiv, de care nu se poate apăra decât prin indiferenţa faţă de orice. Această indiferenţă devine treptat o trăsătură de caracter. Este unul dintre pericolele utilizării monitoarelor TV în educaţie, pentru că preluarea formelor sufleteşti deţinute de educator, fapt în care constă esenţa însăşi a educaţiei, este înlocuită cu preluarea formelor comunicării media, caracterizate de haos tematic, superficialitate şi indiferenţă faţă de orice altceva în afară de falsitatea imaginii sociale. Pentru cel care se educă astfel, comunicarea media se transformă în existenţă media, banalitatea şi prozaicul prezentate în locul valorilor făcându-l pe privitor la fel de futil ca televizorul. Prin implicarea televiziunii în educaţie, acţiunea de formare a tinerelor generaţii a fost luată din mâinile filosofilor şi a teologilor şi pusă în mâinile politicienilor şi jurnaliştilor, care slujesc superficialitatea fără măcar să înţeleagă ce fac. Din nefericire, „cei cărora li se dă microfonul,” afirmă Henry, „sunt noii clerici, adevăraţii gânditori ai timpului nostru”.[38] Ei reduc gândirea la clişee şi limba la onomatopeie. Mulţi dintre ei sunt oameni care nu ştiu nimic şi care nu au nimic de spus.

Discontinuitatea semnificaţiilor şi semantica sincopată promovată de imaginile televizate induce o fărâmiţare a realităţii şi o spargere a ei în momente independente şi lipsite de o coerenţă fermă. Ceea ce ar putea da coerenţă acestor imagini ar fi viaţa, însă ea este exclusă din relaţia superficială pe care omul o are cu monitorul TV, dându-se astfel frâul liber transformării lumii într-un colaj de inconsistenţe imagistice, în care viaţa prigonită la nivel cotidian se ascunde de ea însăşi, căutându-şi moartea. Pe lângă cenzura politică şi cea ideologică, impusă de utilizarea stereotipurilor ca filtre ale comunicării, cea mai cumplită formă a cenzurii nimicitoare de cultură este tocmai natura televiziunii, adică trivializarea oricărui lucru pe care-l atinge şi care nu poate fi prezentat decât pentru a fi ulterior suprimat. Acesta este modul în care, afirmă Henry, „media corupe tot ce atinge. Dacă întâlneşte ceva important sau esenţial – o lucrare, o persoană sau o idee – prin însuşi faptul că introduce lucrul acesta printre celelalte ştiri, media îl plasează, în acelaşi timp, în inconsistenţă.”[39]

Această formă momentană de existenţă este ceea ce numim astăzi „existenţă mediatică”[40] sau existenţa media, un fenomen care pune treptat stăpânire pe toate lucrurile. Mass media vizuală ne obligă la un fel de a privi fără a vedea. Hipnotic, ea ne oferă posibilitatea de a fi altcineva şi de a trăi viaţa altcuiva, uitând de noi înşine şi de realitatea propriei noastre vieţi. Calitatea programelor ei ne impune o subdezvoltare a instinctelor, o răstălmăcire a valorilor şi o degradare a spiritului şi a minţii. Forţa e interpretată ca violenţă; onoarea devine aroganţă; dreptatea e redusă la răzbunare; dragostea e confundată cu sexualitatea; iar sexualitatea devine pornografie. Aceste instincte, în acelaşi timp infantile şi animalice, nu pot fi şi nu trebuie actualizate în viaţa reală, motiv pentru care, continuă Henry, „lumea media este… o satisfacţie imaginară”,[41] esenţa televiziunii fiind „voaierismul”[42]. Marea ei ofertă este negarea vieţii, în forme diverse: violenţă, moarte, distrugere etc. Tot o negare a vieţii este însă şi adunarea a milioane de oameni înaintea monitorului TV, în fiecare zi. Ceea ce spectatorul vede la televizor nu este însă decât propria lui superficialitate. Treptat, prin transferul în virtual, viaţa privitorului la televizor e secătuită de dispoziţia şi de putinţa ei de a mai căuta în realitate lucrurile pe care acum le trăieşte în imaginar. Ecranul TV devine astfel un parazit care suge seva vieţii, fiind capabil, în acelaşi timp, să producă dependenţă.

Ascunsă sub masca preciziei, eliminarea subiectivităţii din mentalitatea contemporană a produs lumea asubiectivă a tehnologiei. Viaţa nu mai persistă acum decât sub forma nevoilor ei brute, fapt care conferă acestei existenţe un caracter barbar. Tehno-media nu face decât să adauge acestei societăţii materialiste şi anti-culturale un element de stupoare şi vrajă, o glazură care ascunde goliciunea reală sub aparenţa unui lux de suprafaţă. Ea funcţionează asemenea unui halucinogen şi reprezintă simptomul bolii care ucide lumea contemporană. „Televiziunea,” susţine gânditorul francez, „este adevărul tehnologiei; este practica barbariei par excellence”[43]. Libertatea presei s-a transformat astăzi în libertatea lumii media, adică, în cuvintele lui Henry, în „libertatea nelimitată de a stupefia, a degrada şi a înrobi”[44]. De fapt, satisfacţiile imaginare sunt singurele posibile, atunci când îngăduim ca lumea reală să ne fie înlocuită de lumea media. Trist cu adevărat este faptul că această tembelizarea a tuturor se desfăşoară sub egida democraţiei, o regulă căreia media însăşi trebuie să i se supună, operând şi ea sub impactul legii de fier a numărului celui mai mare.

În sfârşit, exclusă din universitate de către proletarizarea instituţiei şi eliminată din spaţiul public de către existenţa media, cultura autentică devine astăzi o mişcare clandestină, întreţinută de oameni al căror suflet refuză să moară. Visul american a devenit groparul culturii, rămăşiţele ei retrăgându-se astăzi în viaţa particulară a unor creatori şi consumatori de cultură care se încăpăţânează să persiste, dar până şi acolo ea este urmărită de imixtiunea potopului de neaveniţi. În măsura în care continuă să existe, cultura îşi află astăzi sălaşul în contactele izolate şi neoficiale ale unor idivizi care se recunosc unii pe alţii prin dorinţa lor de a-şi cultiva sufletele şi prin greaţa pe care au faţă de existenţa media.

Concluzii

După cum am văzut, aşadar, iluziile în care omul s-a lăsat prins şi prin care a fost despărţit de logica vieţii sunt o consecinţă a sistemului idealităţilor ştiinţifice. Fiinţa mereu identică cu sine nu este reală, ci ideală, iar ştiinţa care face uz de această abstracţiune nu poate fi decât un instrument care permite administrarea problemelor practice ale vieţii. Ea nu poate fi un scop în sine, pentru că scopul este o categorie a vieţii. Întemeiată pe un simplu postulat metodologic, ştiinţa modernă îşi urmăreşte obiectivitatea ei radicală, arătând o totală indiferenţă faţă de soarta omului şi a culturii. Ea renunţă la relaţia cu cultura, în momentul în care pretinde că este singura cale de acces la adevăr şi realitate. Aşadar, nu ştiinţa în sine este problema, ci mai degrabă ideologia care pretinde că ştiinţa înlocuieşte înţelepciunea tradiţională. Colapsul credinţelor nu pare să atingă şi această credinţă.

Perioada modernă s-a axat pe ştiinţa verificabilă şi demonstrabilă matematic şi empiric, din care a făcut capul de afiş al dezvoltării umane. Dar, pentru că această ştiinţă a fost cultivată în detrimentul valorilor umane, modernitatea a ajuns să poarte în ea însăşi sâmburele propriei sale disoluţii, dat fiind faptul că civilizaţia se întemeiază pe cultură şi că orice cultura stă pe valori. Prin atacarea valorilor a fost atacată viaţa însăşi, care a fost astfel redusă la stafia colorată a aparenţelor. În felul acesta, consideră Henry, astăzi nu avem de-a face cu o simplă criză a culturii, ci cu o „brutală şi progresivă anihilare”[45] a ei. Barbaria ştiinţei nu e vizibilă decât pe fundalul culturii pe care o distruge. Ştiinţa însăşi, în urma dezvoltării sale explozive şi a lipsei unui context cultural real care să-i interpreteze şi să-i integreze realizările, şi-a pierdut unitatea şi direcţia, pentru că metoda singură nu poate asigura unitatea obiectului cercetat. Nimeni nu mai poate cuprinde azi întregul ei areal, nici chiar arealul unei singure discipline; şi chiar dacă ar putea, lucrul acesta nu ar transforma ştiinţa într-un sistem al realităţii şi cu atât mai puţin într-un sistem care să implice preţuirea valorilor. Astfel, ştiinţa s-a dezintegrat metodologic şi s-a rătăcit filosofic, pierzând conştiinţa rostului ei şi a valorii reale a propriilor sale reuşite. Mintea umană a împins cunoaşterea ştiinţifică până dincolo de limitele capacităţilor ei de integrare, motiv pentru care suntem astăzi martorii unei proliferări haotice a ştiinţelor. Implicaţia pe care lucrul acesta îl va avea asupra unei lumi în care comportamentul raţional e întemeiat ştiinţific pare destul de limpede.

În sfârşit, ne spune Henry, „abordarea fizico-matematică determină ceea ce percepem cu adevărat din fiinţă şi ceea ce căutăm în ea, ceea ce ne aşteptăm din partea ei şi ceea ce putem face cu ea în mod legitim.”[46] Realitatea acestui fapt anulează pretenţia că ştiinţa ar fi neutră ideologic şi că nu intenţionează să ne spună ce trebuie să facem, ci doar cum trebuie să facem. O ştiinţă care şi-ar cunoaşte locul în sistemul civilizaţiei ar ocupa, într-adevăr, locul acesta, însă ideologia scientistă obligă ştiinţa să-şi depăşească atribuţiile. Se afirmă că ştiinţa nu este decât o mare acumulare procedurală, dar nu este aşa şi nu se respectă acest lucru. Ea creează mentalităţi, cadre de gândire şi de simţire, care dirijează apoi întreaga acţiune umană. Ea ne impune o lume apăsătoare, prin lipsa ei de sens, şi tocmai aici se înrădăcinează noua barbarie, în spiritul nihilist al ştiinţei.

Abstractizarea matematică a datelor sensibile ascunde în însăşi esenţa ei negarea vieţii, viaţa fiind o temă pe care ştiinţa o ratează în întregime. Ea neglijează simţirea din senzaţie şi preia doar măsurabilul, pe care-l osifică apoi, transformându-l într-un concept. Procedând astfel, ştiinţa neagă interioritatea, în favoarea exteriorităţii, în timp ce viaţa aparţine simţirii şi se află în afara orizontului abstracţiei. Sensibilitatea nu dispare din ştiinţă, dar nu este luată în considerare sub raportul legilor sale intrinseci. Astfel, afirmă Michel Henry, „o lume în mod esenţial estetică încetează să mai asculte de prescripţii estetice şi aceasta este barbaria ştiinţei”[47].

---

[1] Michel Henry, Barbarism, trad. Scott Davidson (New York: Continuum Impacts, 2004), p. 12.

[2] Ibid., p. 117.

[3] Ibid., p. 96.

[4] Ibid., p. 5.

[5] Ibid., p. 10.

[6] Ibid., p. 36.

[7] Ibid., p. 42.

[8] Ibid., p. 126.

[9] Ibid., p. 105.

[10] “Consider că gusturile, aromele, culorile şi aşa mai departe nu sunt decât nişte simple nume, în ce priveşte obiectul în care le localizăm şi că ele nu există decât în conştiinţă. Astfel, dacă creatura vie ar dispare, toate aceste calităţi ar fi eliminate şi anihilate.” Galileo Galilei, The Assayer, trad. Drake (New York: Doubleday & Co., 1957) p. 274.

[11] Henry, Barbaria, p. xiv.

[12] Ibid., p. 64.

[13] Ibid., p. 100.

[14] Ibid., p. 3.

[15] Ibid., p. 18.

[16] Ibid.

[17] Ibid., p. 127.

[18] Ibid., p. 132.

[19] Ibid., p. 77.

[20] Ibid., p. 54.

[21] Ibid., p. 51.                  

[22] Ibid.

[23] Ibid., p. 63.

[24] Ibid., p. xvi.

[25] Ibid., p. 118.

[26] Ibid., p. 125.

[27] Ibid.

[28] Ibid., p. 123.

[29] Ibid., p. 121.

[30] Ibid., p. 122.

[31] Ibid., p. 123.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] Ibid.

[35] Ibid., p. 135.

[36] Ibid., p. 107.

[37] Ibid., p. 111.

[38] Ibid., p. 141.

[39] Ibid., p. 112.

[40] Ibid., p. 113.

[41] Ibid.

[42] Ibid.

[43] Ibid., p. 109.

[44] Ibid., p. 142.

[45] Ibid., p. 2.

[46] Ibid., p. 33-34.

[47] Ibid., p. 26.