LUCIAN BLAGA: DESPRE FENOMENOLOGIE
Lucian Blaga îşi construieşte teoria cunoaşterii pe dubla temelie a conceptului şi a intuiţiei. Sub raportul conţinutului cunoaşterii, intuiţia include mai mult decât poate prelua conceptul, tot aşa cum, sub raportul formei cunoaşterii, conceptul cuprinde mai mult decât intuiţia. Pentru Blaga, conceptul nu este un simplu organizator al intuiţiei, ci adaugă acesteia un conţinut conceptual suplimentar, care, afirmă el, derivă dintr-o „viguroasă spontaneitate a spiritului omenesc”[1]. Acest conţinut suplimentar nu este totuşi subiectiv, ci are o origine necunoscută şi o natură paradoxală. Prin intermediul său, intelectul desface „intuiţia de accidental”[2] şi o ȋnalţă pe un „podiş de esenţe”[3], folosind în scopul acesta o serie de concepte paradoxale, care „se destramă ȋn antinomii”[4] de genul celor studiate în Eonul dogmatic. Aşadar, înainte de a opera logic, intelectul operează metalogic, pe baza unor licenţe paradoxale, a căror totalitate reprezintă un fel de coeficient permanent al cunoaşterii. Astfel, modul ȋn care cunoaşterea se constituie nu dispune de o justificare logică deplină, logica aplicându-se abia produselor cunoaşterii astfel constituite. În concluzie, actul cognitiv are loc atunci când conceptualitatea „ȋnglobează prin debordare”[5] conţinutul intuiţiei. În urma acestui act de preluare prin depăşire, dintr-un „mănunchi de calităţi”[6] materialul intuitiv devine cunoaştere, fapt care conferă cogniţiei natura unui gest hermeneutic, prin care intelectul preia în limbajul său propriu un conţinut intuitiv.
Cunoaşterea care ia astfel naştere este cunoaşterea paradiziacă sau înţelegătoare. Misiunea ei este aceea de a organiza categorial concretul intuitiv şi de a „înseria”[7] conceptual lucrurile. Ea lucrează cu un obiect dat ȋn ȋntregime sau care poate fi dat ȋn ȋntregime, fie ȋn intuiţie, fie în abstracţiune, fie în imaginaţie, căutând să elimine locurile rămase libere în seria lucrurilor cunoscute.
Există însă un al doilea gen de cunoaştere, susţine Blaga, care are întotdeauna ca obiect „un mister care de o parte se arată prin semnele sale şi de altă parte se ascunde după semnele sale”[8]. Este cunoaşterea luciferică. Cunoaşterea paradiziacă lucrează cu obiecte stabile şi orizonturi care nu trebuie depăşite, ci completate, în timp ce cunoaşterea luciferică are o natură problematică, implicând tatonarea şi eşecul sau depăşirea. Obiectul cunoaşterii paradiziace este o substanţă de factură aristotelică, un ce de sine stătător. Cea luciferica priveşte obiectul ca pe o extensiune revelatorie a unei realităţi abisale. Obiectul cunoaşterii luciferice este tensiunea care se deschide în obiect între fanic şi criptic, între ceea ce se arată şi ceea ce se ascunde prin ceea ce se arată. Cunoşterea paradiziacă determină obiectul prin acumularea de concepte adecvate, cea luciferică îl deschide spre mister, fanicul devenind un simbol al tainei.
Adevăratul obiect al cunoaşterii, continuă filosoful, este dualitatea compusă din fanic şi criptic. În viziunea lui Blaga, „a pune o problemă ȋnseamnă… a deschide un mister”[9]. Nu este vorba despre un mister unic şi inaccesibil, ci despre o pluralitate de mistere latente, care pot fi diminuate, permanentizate sau potenţate. În cazul cunoaşterii paradiziace, necunoscutul are natura unui hiatus, iar cunoscutul este o prezenţă, în timp ce, pentru cunoşterea luciferică, necunoscutul are natura ascunderii, iar cunoscutul este o arătare. Hiatus-ul este o absenţă ȋncastrată ȋntre prezenţe, pe când ascunsul nu este localizat sistemic. Progresul ȋn cunoaşterea paradiziacă se realizează prin adăugări liniare; în cunoaşterea luciferică, are loc printr-un salt ȋn adâncime. În acest ultim caz, adevărul este o ieşire din ascundere de tip heideggerian, în virtutea căreia cripticul se revelează ca fanic, fără a se reduce la el.
Pe acest fundal, Blaga introduce referinţele sale critice la adresa fenomenologiei, atâtea câte există, în Trilogia cunoaşterii. În cazul cunoaşterii paradiziace, conţinutul intuitiv, respectiv, fenomenul pur, nu este cunoaştere încă, ci devine cunoaştere abia în urma interpretării lui conceptuale. De asemenea, în cunoaşterea luciferică, fanicul nu are niciun înţeles, dacă este desprins de misterul pe care-l revelează. Doar atunci când considerăm că un material intuitiv este un complex de semne ale unui mister, acest material îşi primeşte semnificaţia. Ceea ce va critica, aşadar, Blaga, în primul rând, va fi ideea intuitivului pur, pe care o atribuie fenomenologiei. În viziunea sa, la fel ca multe alte teorii moderne ale cunoaşterii, fenomenologia cade şi ea pradă ideii că cunoaşterea are loc prin acumularea liniară de noi conţinuturi. „Suspectăm această teză”, afirmă filosoful, „de eroarea naivă a unei preasavante simplificări.”[10] Pentru el, fenomenologia este o filosofie tributară cunoaşterii paradiziace, care nu dă niciun semn că ar intui latura luciferică a cunoaşterii autentice. În fenomenologie, în cea pe care a cunoscut-o Blaga desigur, nu există niciun loc pentru mister, ea reprezentând un mod de gândire eminamente imanentist.
Aşadar, critica blagiană a ideii fenomenului pur se concentrează în jurul nerecunoaşterii de către fenomenologie a rolului epistemologic al misterului şi în jurul pretenţiei acesteia de a elibera fenomenul de conceptualitate, teme care apar mai ales în Cunoaşterea luciferică.
În opinia lui Lucian Blaga, încercarea de purificare a materialului intuitiv de orice determinaţii conceptuale este „un lucru zadarnic… fiindcă puritatea intuiţională e inaccesibilă cunoaşterii”[11]. Cu alte cuvinte, dacă intuiţia ar fi pură de orice conceptualitate, i s-ar putea aplica orice concept. În consecinţă, ideea de adecvare a unui concept la un material intuitiv dat presupune preexistenţa ȋnfăşurată a conceptului ȋn materialul respectiv. Datorită acestei situaţii, ideea datului pur de orice conceptualitate nu poate fi salvată, ci trebuie sacrificată în favoarea recunoaşterii existenţei unei esenţe latente ȋn materialul intuitiv, esenţă care o predispune la o anumită preluare conceptuală. În consecinţă, intuitivul pur nu poate fi decât un concept limită, pentru că ȋntotdeauna receptăm faptele de pe poziţiile unei idei cu potenţial explicativ, idee pe care Blaga o numeşte teorică. Abia în termenii acestei idei, materialul intuitiv face act de prezenţă cognitivă.
Desigur, Blaga înţelege că fenomenologia păstrează ideea unei esenţe latente în materialul intuitiv, dar afirmă că lucrul acesta constituie deja o „umbră de idee constructivă”[12]. Din această cauză, nu se poate spune că fenomenologia elimină orice conceptualitate; ea elimină doar conceptualitatea care nu-i convine. Dacă ar elimina orice conceptualitate din materialul intuitiv, acesta s-ar confrunda cu un material amorf, căruia i s-ar putea aplica orice concept, la ȋntâmplare. Cu alte cuvinte, dacă materialul intuitiv ar fi cu adevărat pur, interpretările explicative ar fi complet independente de faptele vizate, iar descrierea lor fenomenologică nu ar putea fi unică şi nu ar avea nici ea nimic de-a face cu explicaţiile ulterioare, fapt care ar elimina din start validitatea faptică a oricărei ştiinţe şi funcţia cognitivă a descrierii fenomenologice.
În al doilea rând, ideea că scopul cunoaşterii este pura descriere a faptelor implică o sărăcire extremă a problematicii cunoaşterii. Dacă există o inflaţie a teoreticului, ȋn raport cu suportul său faptic, poate exista şi o deflaţie a acestuia. În opinia lui Blaga, sub acest raport, se poate afirma că fenomenologia este „o filosofie violent descriptivă”[13], care vrea să alunge din filosofie „spiritul constructiv”[14]. Ea preferă faptele, ȋn detrimentul a ceea ce trebuie făcut cu faptele. În spatele acestei atitudini, se ascunde o uriaşă renunţare a spiritului la sine însuşi, o anulare filosofică a omului, ȋn favoarea unor aparenţe care nu mai prea au ȋnaintea cui să apară şi nici vreun motiv serios pentru care să o mai facă. Omul e redus la oglinda conştiinţei, la funcţia exteriorităţii, a lumii; la o conştiinţă care nu posedă niciun conţinut al său propriu, devenind astfel cumplit de neinteresantă. Se pierde integral din vedere misterul, verticalitatea şi profunzimea, în schimbul unei obiectivităţi superficiale şi imposibile; se schimbă lumina soarelui, pe pâlpâirea unui felinar. Desigur, Blaga nu contestă valoarea cunoaşterii paradiziace, însă înţelege superficialitatea filosofică la care o astfel de perspectivă cognitivă se pretează, dacă nu acceptă nicio corecţie din partea cunoaşterii luciferice. Dacă natura ne-a dotat cu doi ochi, se întreabă el, de ce să ne orbim de unul dintre ei?
Aceeaşi idee a datului intuitiv pur este apoi criticată şi din perspectiva teoriei explicaţiei. Pentru Blaga, explicaţia este demersul care armonizează, printr-o construcţie teoretică, fanicul cu cripticul său revelat. Construcţia teoretică include, în linii mari, două componente: ideea teorică şi teoria explicativă. Ideea teorică este teoria în termenii căreia se va realiza explicaţia teoretică, explicaţie echivalentă cu aplicarea ideii teorice la fanicul unui mister. În felul acesta, se explică nu doar fanicul, ci şi cripticul. Misterul este astfel atenuat (prezervat sau potenţat), dar nu anulat, acesta fiind singurul lucru pe care o explicaţie îl poate face. În ce priveşte cauza, ea produce, dar nu explică, deoarece între cauză şi efect nu există o legătură necesară şi inteligibilă. De asemenea, explicaţia nu se reduce nici la subsumarea logică la concepte tot mai generale, organizate ierarhic, prin care nu se realizează decât o înlocuire a realităţii cu formulări discursive.
Privită din unghiul acesta, definiţia de tip aristotelic nu face decât să reducă un lucru la un grup de cuvinte, o construcţie care nu atinge decât superficial realitatea lucrului definit. La definiţia reală se ajunge prin contactul experienţial cu natura lucrului, care se dă intuiţiei eidetice, nu raţiunii discursive sau intuiţiei sensibile. Formulările şi demonstraţiile discursive nu sunt decât cuvinte care ne călăuzesc ȋn direcţia intuiţiei eidetice. Nu putem confunda imaginea verbală cu realitatea eidei lucrului. Orice abordare bazată pe relaţia dintre gen şi specie nu poate fi decât instrumentală. Prin urmare, problema cunoaşterii nu se rezolvă ȋn contextul unei epistemologii, ci doar ȋn contextul unei ontologii a cunoaşterii, în care se pune problema fiinţării cognitive ȋn lume.
Astfel, pentru că nu au cunoscut decât cunoaşterea paradiziacă, teoreticienii nu au putut defini explicaţia şi au sfârşit prin a o ȋnlocui cu descrierea faptelor. Situaţia acesta îi caracterizează mai degrabă pe pozitivişti decât pe fenomenologi, dacă vom privi fenomenologia doar ca pe o ȋncercare de conştientizare a asumpţiilor implicate ȋn actul cunoaşterii. Din nefericire, metoda acestei conştientizări este reducerea la datul intuitiv pur, care este mai degrabă un deziderat decât un scop realizabil. Ca orice filosofie de factură paradiziacă, fenomenologia este obligată, aşadar, să explice un dat printr-un alt dat, fapt care reduce explicaţia la descriere. Se poate deci afirma că neînţelegerea rolului misterului în explicaţie conduce la eliminarea explicaţiei din ştiinţă şi filosofie, ajungându-se astfel la o blocare ȋn aparenţă a omului şi a cunoaşteri, prin invocarea unei obiectivităţi inaccesibile. Explicaţia, consideră Blaga, constă în transformarea calitativă a unui mister, este un salt ȋn cripticul misterului, nu reducerea unei aparenţe la o altă aparenţă. Problema fenomenologiei derivă din faptul că ea nu se înalţă până la nivelul unei filosofii a misterului, reducând ȋntreaga problematică a cunoaşterii la binomul conştiinţă intenţională / obiect al conştiinţei intenţionale, pierzâd astfel deschiderea spre altceva mai adânc.
În sfârşit, cunoaşterea nu poate fi redusă la datul intuitv pur şi pentru faptul că iraţionalul este ireductibilşi nu poate fi eliminat din cunoaştere. În sensul acesta, Blaga susţine, mai întâi, că cunoaşterea paradiziacă nu poate epuiza conceptual concretul, decât „printr-un proces infinit de determinaţii conceptuale…. Concretul se manifestă sub acest raport ca un iraţional”[15]. În al doilea rând, această cunoaştere operează cu o seamă de concepte care, sub raport logic, „reprezintă ceva antinomic”[16], cum ar fi conceptele de devenire, infinit, etc. Din această cauză, se poate spune că „nu există niciun pas cognitiv de natură paradiziacă ȋn care să nu fie implicat… iraţionalul”[17]. Pe de altă parte, în cazul cunoaşterii luciferice, un mister deschis şi calitativ atenuat rămâne iraţional „ȋn sensul că procesul de revelare a cripticului nu e niciodată ȋncheiat şi se pierde prin etape succesive ȋn indefinit”[18]. Aşadar, dacă se ia cunoaşterea în sens general, iraţionalul apare ȋn faptul că concretul solicită un proces infinit de determinaţii conceptuale, ȋn faptul că conceptele folosite conţin antinomii latente, ȋn faptul că conceptele care includ infinitul consideră ȋncheiate procese nesfârşite şi din cauza iraţionalul prezent ȋn misterele deschise.
Prin urmare, raţionalitatea nu apare în câmpul cunoaşterii, decât sub forma „reductibilităţii ȋn genere a iraţionalului”[19] sau, cu alte cuvinte, „raţionalul ȋnseamnă numai un raport de reductibilitate ȋntre iraţionale”[20]. Afirmaţiile de mai sus nu se referă la „modurile raţionării, care sunt desigur raţionale”[21], ci la propoziţiile cunoaşterii ȋnţelegătoare. Iraţionalul e reductibil, dar nu e convertibil, va spune Blaga. Acest principiu al inconvertibilităţii iraţionalului, continuă gânditorul, e demonstrat de eşecul oricărei filosofii care şi-a propus să elimine iraţionalul. În consecinţă, dacă iraţionalul nu e convertibil, nu se justifică limitarea cunoaşterii ȋnţelegătoare la ceea ce raţionalismul vulgar este dispus să accepte. Nu ne putem opri la ideile clare şi distincte ale lui Descartes. „Optimismul raţionalismului vulgar trebuie ȋnlocuit cu atitudinea profund tragică a raţionalismului ecstatic”[22], respectiv, cu filosofia misterului, dat fiind faptul că „raţionalismul ȋşi face cu deplină conştiinţă iluzii intenabile”[23]. Fenomenologia este însă o filosofie care lucrează în orizontul şi cu mijloacele cogito-ului, motiv pentru care filosoful o va declara un intuiţionism fără osatură.
Lucian Blaga va încheia această parte a criticii sale, declarând că: „Fenomenologismul, cu spiritul său anticonstructiv, nu ni se pare deloc un ȋnceput de mişcare filosofică, cum cred aşa de mulţi. E mai curând un sfârşit, o ȋncheiere a filosofiei de până aici. El e o Sackgasse, o fundătură. O fundătură poate să ofere privelişti ce merită să fie văzute, dar nu e un drum.”[24] Aprecierea sa, desigur, este mult prea aspră, deşi interpelările sale critice nu sunt lipsite de valoare.
Filosofii din totdeauna, susţine Lucian Blaga, au atribuit creaturii umane imperfecţiunea cunoaşterii lui Dumnezeu şi a realităţii. Insuficienta dotare a cunoscătorului a fost făcută responsabilă de necunoașterea obiectului de cunoscut. Această poziţie a fost sistematizată, la începutul modernităţii, de către Descartes, care a refuzat să acorde statut de cunoaştere datelor conştiinţei, cu excepţia celor care puteau să-şi demonstreze obiectivitatea, pornind de la evidenţele intrinseci ale minţii. Mai târziu, John Locke a contestat ideea că mintea posedă în ea însăşi instrumentele necesare atingerii realităţii obiective şi a atribuit această funcţie senzaţiei. Empirismul său se va prăbuşi însă sub loviturile descoperirii naturii interpretative a simţurilor, care nu ne oferă realitatea aşa cum este ea, ci aşa cum sunt ele, şi a faptului că mintea posedă totuşi structuri care nu-i parvin prin intermediul senzaţiei. În acest context, afirmă Blaga, George Berkeley a fost cel dintâi care a desfăcut cunoaşterea de realitate şi a interpretat-o integral ca pe un fenomen de conştiinţă, soluţie care i-a fost, desigur, sugerată tot de cogito-ul cartezian.[25]
La rândul său, încercând reobiectivizarea cunoaşterii, Kant a postulat subiectul transcendental sau, în cuvintele lui Blaga, „conştiinţa ȋn genere”[26]. Soluţia kantiană nu îşi atinge însă scopul, pentru că ea nu ne oferă decât o obiectivitate experimentată. Astfel, oricât de particulară sau ȋn genere ar fi ea, ca act al conştiinţei, cunoaşterea rămâne subiectivă. Prin urmaare, Kant nu rezolvă cu adevărat problema obiectivităţii cunoaşterii, întrucât cunoaşterea autentică, susţine Blaga, „implică un act deschis asupra obiectului”[27], adică o transcendere către cuprinderea obiectului, ȋn absenţa căreia nu se poate vorbi de cunoaştere. Pe scurt, „cunoaşterea nu poate fi un fenomen”[28], deoarece fenomenul este ȋnchis ȋn cum-ul său propriu, ȋn timp ce cunoaşterea este o deschidere către altceva. Orice cunoaştere care-şi merită numele implică o spărtură ȋn suprafaţa apariţiilor fenomenale. Ea „e cunoaştere numai ca act de transcendere, indiferent dacă un asemenea act e realizabil sau nu.”[29]
Nereuşitele epistemologiilor moderne, continuă Blaga, s-au datorat faptului că ele au operat cu premisa responsabilităţii subiectului pentru imperfecţiunile cunoaşterii, fără să ajungă la ideea că obiectul însuşi s-ar putea ascunde de privirile cunoscătorului şi că limitările cunoaşterii sunt rodul unei cenzuri transcendente. După cum bine se ştie, Lucian Blaga va apăra, în Cenzura transcendentă, tocmai aceeastă idee, anume că, responsabilă de imperfecţiunile cunoaşterii este realitatea însăşi, nu omul care încearcă să o cunoască, şi că situaţia aceasta este impusă de raţiuni care ţin de echilibrul întregii existenţe. Pe scurt, finitul nu poate avea comprehensiunea infinitului, fără ca lucrul acesta să-i anuleze finitudinea. Cu alte cuvinte, fenomenalitatea reprezintă mijlocul prin care cunoscătorul e ţinut la distanţă de realitate, fără ca cea dintâi să fie cu totul străină de aceasta din urmă. Fenomenalitatea revelează misterul, dar în acelaşi timp îl şi ascunde, tocmai pentru că-l revelează într-un fel sau altul.
Cenzura transcendentă interzice reproducerea unui nefenomen ȋn sens complet[30], însă lucrul acesta nu anulează integral cunoaşterea. Cunoaşterea nu poate fi „un simplu fenomen de conştiinţă”[31], pentru că un simplu fenomen de conştiinţă nu este cunoaştere. În acelaşi timp, cunoaşterea nu este nici o comprehensiune complet adecvată a obiectului său, motiv pentru care nu rămâne decât soluţia unui contact cu transcedenţa, mediat de un act de conştiinţă nesimilar cu aceasta. Contactul respectiv are loc atunci când conştiinţa „reacţionează constant cu acest fenomen de conştiinţă la contactul cu aceeaşi transcendenţă”.[32] Cu alte cuvinte, deşi fenomenul e disimilar în raport cu transcendenţa, el ascultă de o lege a constanţei manifestării, ceea ce ne permite să bănuim că aceeaşi transcendenţă se fenomenalizează în acelaşi fel. În sensul acesta, susţine filosoful, „cunoaşterea individuată, ȋn latura ei pozitivă, e un fenomen de conştiinţă”[33], care „realizează cel puţin impropriu ideea de cunoaştere”.[34] Secretul relaţiei fenomenului cu transcendenţa este constanţa asocierii lor, care nu este realizată de subiectul care are acces la fenomen, ci de cenzorul transcendent. Abia această constanţă se poate apoi organiza categorial, ȋn maniera descrisă de Kant, orice modalitate categorială fiind o expresie a constanţei obiectului, care participă el însuşi la constituirea „cvasicunoaşterii”[35] fenomenale. Prin urmare, conştiinţa ȋn genere propusă de Kant „are o ȋnsemnătate cel mult pentru comunicarea socială a cvasicunoaşterii, dar nu joacă niciun rol ȋn producerea ei”[36], căci „o iluzie nu devine cunoaştere prin aceea că e universală”[37].
Constanţa fenomenului este modul subtil şi imperfect la care viaţa face apel ca să poată ȋnainta cât de cât ȋn direcţia cunoaştereii. E ca şi cum viaţa are ideea cunoaştererii şi ȋncearcă să o realizeze practic, folosind mijloacele insuficiente care-i sunt puse la dispoziţie de trăirea subiectivă. Lucrul acesta i se pare lui Blaga cu adevărat zguduitor, un lucru care îţi „ȋndoaie genunchi” şi zmulge „gândului un imn de preaslăvire”[38]. Pentru el, aceasta e dovada providenţei divine. Viaţa la care se referă Blaga aici este Viaţa transcendentă, care operează de ambele părţi ale cenzurii, demonstrându-şi astfel independenţa faţă de fenomenalitatea subiectivă. Acesta este argumentul filosofului adus în sprijinul realităţii lui Dumnezeu. Genialiatea vieţii aparţine Marelui Anonim, care ȋngăduie cunoaşterii doar un acces disimulat la transcendenţă, un acces care nu presupune adăugarea obiectivităţii la subiectivitate, ci propune o subiectivitate care ţine loc de obiectivitate.[39] În felul acesta, fenomenul de conştiinţă devine un „semn disimulator” al transcendenţei[40], în aceasta constând valoarea cognitivă a oricărei impresii subiective.
Pe fundalul acestor explicaţii, filosoful avansează apoi ideea că fenomenele de conştiinţă, deşi sunt manifestări revelatorii ale misterului, nu au cu adevărat acces la el. Ele sunt semne ale misterului, dar în acelaşi timp şi măşti ale sale. Urmează, aşadar, că nu putem avea o încredere desăvârşită în datele conştiinţei, respectiv, în fenomenalitate. Fenomenele de conştiinţă nu sunt realităţi, ci semne ale unui ce ascuns.[41] Afirmând lucrul acesta, Blaga pare să adopte oarecum, faţă de datele conştiinţei, poziţia lui Freud, adaugându-se astfel pe lista maeştrilor suspiciunii, alături de Feuerbach, Marx şi Nietzsche. Teoria cenzurii transcendente este o teorie a suspiciunii faţă de datele imediate ale conştiinţei, ceea ce înseamnă că ascunde în sânul ei posibilitatea aceleiaşi obiecţii pe care psihanaliza o ridică ȋmpotriva fenomenologiei. Freud contestă valoarea de adevăr a datelor conştiinţei, invocând imposibilitatea acesteia de a se cunoaşte pe sine în mod direct. Pentru el, datele conştiinţei sunt simptome ale unor realităţi psihice mai adânci, care nu se dau ca atare conştiinţei. Abia interpretarea psihanalitică permite accesul la aceste realităţi şi numai în cazul în care analiza este făcută de altcineva. În felul acesta, o anumită persoană dispune de inconştient doar în interpretarea unei alte persoane. Ideea care emerge este suspiciunea faţă de datele imediate ale conştiinţei. Din motive interne filosofiei sale, Blaga ajunge la aceeaşi concluzie, fapt care poate fi considerat o obiecţie ridicată împotriva ideii că arătarea sau datul imediat al conştiinţei ar fi temeiul ultim al adevărului.
Cunoaşterea nu are acces la transcendent, adică la realitate, decât prin ideea de mister, care este o idee negativă. Astfel, „cunoaşterea paradiziacă… e o cunoaştere de disimulare a transcendenţei prin constante subiective”[42], în timp ce „cunoaşterea luciferică e o cunoştere de transcendere, dar numai ȋn sensul unei cunoaşteri-negativ.”[43] Aceasta din urmă atinge misterul, însă numai ca mister. Din acest punct de vedere, epistemologiile obiectiviste nu ȋnţeleg faptul că actul de transcendere are loc doar sub forma cunoaşterii-negativ, în timp ce epistemologiile subiectiviste nu ȋnţeleg că „cunoaşterea individuată ia uneori fiinţă printr-o subtilă ajustare a condiţiilor subiective la postulatul ideal al cunoaşterii”[44], care este cel al constantizării condiţiilor subiective faţă de transcendenţă. Fenomenologia vede ȋn lucruri stări de conştiinţă şi consideră că esenţa adevărului este arătarea. Pentru Blaga, arătarea este însă disimulare. Mai mult, „prin echivalarea cu fenomenele de conştiinţă, cunoaşterea subiectivă e… de fapt exclusă de la titlul de cunoaştere.”[45]
Astfel, continuă filosoful, „după părerea noastră…, diagnoza fenomenologică se poate face absolut la fel şi ȋntr-o situaţie cu totul iluzorie. Actul cunoaşterii e, sub aspectul descripţiei sale fenomenologice, neapărat o referire la obiect…. Impresia de transcendere poate fi şi iluzorie.”[46] Fenomenologia nu poate decide dacă obiectul e real sau dacă e numai o „nălucă de obiect”.[47] În consecinţă, transcenderea autentică spre obiect nu poate fi constatată decât dintr-o „perspectivă metafizică.”[48] Fenomenologul pune ȋntre paranteze faptul existenţei, însă actul său nu echivalează cu demonstrarea inautenticităţii punctului de vedere metafizic. În plus, el se închide într-un univers în care distincţia între real şi imaginar nu mai este posibilă, ceea ce subminează posibilitatea întrebării privitoare la adevăr. Reducţia fenomenologică este un gest arbitrar. În plus, chiar dacă noi am fi în întregime victimele fenomenului, nu-i putem atribui şi lui Dumnezeu o situaţie similară, fapt care ne interzice să contestăm fără drept de apel punctul de vedere metafizic. Transcenderea spre obiect nu are loc ȋn sens pozitiv, dar are loc ȋn sens negativ, pentru că putem accesa misterul doar ca mister. Ştim, de asemenea, că misterul nu este un fenomen, dar este totuşi realitate, fapt care din nou nu permite contestarea deplină a metafizicii.[49] Aşadar, „cunoaşterea absolută posedă o funcţie creatoare, aceasta exact ȋn măsura adecvaţiei sale. Ea nu cuprinde obiectul propriu-zis ca ceva dat, ci ca ceva de creat.”[50] Ea cunoaşte absolut, pentru că nu există decât ceea ce face ea.
Există epistemologii care susţin că cunoaşterea nu are decât o funcţie biologică, aceea de instrument al supravieţuirii. Biologismul cognitiv nu poate totuşi explica motivul pentru care viaţa, creatoarea aparatului cognitiv, nu a introdus şi cunoaşterea pozitivă printre instrumentele sale. Iată de ce se impune şi din acest punct de vedere o soluţie de ordin metafizic: cenzura transcendentă. Viaţa se comportă de parcă ar ȋnţelege pericolul pentru existenţă reprezentat de transcenderea cognitivă pozitivă. Se poate, aşadar, constata cel puţin colaborarea dintre Marele Anonim şi viaţă, dacă nu chiar înrudirea lor directă. Abia la nivelul vieţii, consideră Blaga,[51] spiritul realizează un act autentic de transcendere, pe care ȋnsă nu-l putem ȋnţelege. Este un act nefenomenal, ȋn ciuda faptului că „nu putem concepe un act care să fie nefenomen”.[52] Este o antinomie transfigurantă, care face apel la un act al ȋnţelegerii ecstatice.
Cunoaşterea, datorită împlicării fenomenului, nu depăşeşte cenzura transcendentă, deşi contactează transcendeţa ca mister, prin forma ei luciferică, şi ca asociere constantă a fenomenului la transcendent, în cazul cunoaşterii paradiziace. Pe de altă parte, cenzura transcendentă este depăşită de viaţă, tocmai pentru că viaţa nu este fenomenală, ceea ce înseamnă că accesul la transcendent nu este cognitiv, ci participativ; nu în orizontul comprehensiunii, ci în orizontul vieţuirii. Dintr-o pespectivă blagiană, în măsura în care rămâne prizoniera fenomenului dat conştiinţei intenţionale, fenomenologia nu poate pune problema adevărului.
[1] Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică (Bucureşti: Humanitas, 1993), p.11.
[2] Ibid., p. 13.
[3] Ibid.
[4] Ibid., p. 14.
[5] Ibid., p. 10.
[6] Ibid., p. 12.
[7] Ibid., p. 18.
[8] Ibid., p. 20.
[9] Ibid., p. 29.
[10] Ibid., p. 91.
[11] Ibid., p. 92.
[12] Ibid., p. 96.
[13] Ibid., p. 94.
[14] Ibid.
[15] Ibid., p. 196.
[16] Ibid., p. 197.
[17] Ibid., p. 198.
[18] Ibid.
[19] Ibid., p. 200.
[20] Ibid., p. 201.
[21] Ibid., p. 204.
[22] Ibid., p. 208.
[23] Ibid.
[24] Ibid., p. 98.
[25] Lucian Blaga, Cenzura Transcendentă (București: Humanitas, 1993), p. 66.
[26] Ibid., 124.
[27] Ibid., 119.
[28] Ibid., 120.
[29] Ibid.
[30] Ibid., 121.
[31] Ibid., 122.
[32] Ibid., 126.
[33] Ibid., 123.
[34] Ibid., 124.
[35] Ibid., 129.
[36] Ibid., 132.
[37] Ibid.
[38] Ibid., 131.
[39] Ibid., 133.
[40] Ibid., 126.
[41] Ibid., 117, nota.
[42] Ibid., 137.
[43] Ibid.
[44] Ibid., 138.
[45] Ibid., 145.
[46] Ibid., 139-40.
[47] Ibid., 140.
[48] Ibid.
[49] Ibid.
[50] Ibid., 150.
[51] Ibid., 173.
[52] Ibid., 174.