ÎNTRE LOGOS ŞI DĀBĀR
Justificarea unei opţiuni
S-a afirmat adesea că prologul Evangheliei după Ioan se numără printre puţinele texte din Noul Testament care poartă o anumită ȋncărcătură filosofică. La ȋnceputul acestei evanghelii, cea mai teologică dintre cele patru care au fost canonizate, se găseşte acest text introductiv, despre care J. H. Bernard afirma că „este un scurt rezumat al evangheliei creştine, din perspectivă filosofică.”[1] Teza conform căreia Evanghelia după Ioan este mai teologică decât celelalte evanghelii, acestea din urmă prezentând o dimensiune istorică mai accentuată, se justifică prin faptul că ea se organizează în jurul unor mari teme şi afirmaţii teologice, evanghelistul Ioan luâdu-şi, se pare, libertatea de a-şi organiza scrierea ȋn aşa fel ȋncât să scoată ȋn evidenţă semnificaţiile teologice ale vieţii şi ȋnvăţăturii Mântuitorului, mai degrabă decât succesiunea cronologică a evenimentelor. La urma urmei, scopul său declarat a fost: „ca voi să credeţi că Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu; şi, crezând, viaţă să aveţi ȋntru numele Lui.”[2] Fără ȋndoială, deşi uşor filosofic, prologul trebuie totuşi gândit, după cum observa şi R. Bultmann,[3] ca o parte integrantă a Evangheliei care urmează. El iniţiază relatarea coborârii transcendentului în istorie, istorisire care se ȋncheie, aflăm, cu întoarcerea Logosului la slava pe care o avea la Dumnezeu, înainte de întemeierea lumii[4].
Din punct de vedere structural, deşi prologul se dezvoltă în jurul unei singure mari teme, cea a întrupării, se pot distinge totuşi trei etape importante ale acestui proces. Astfel, autorul abordează, mai întâi, tema relaţiei dintre Logos şi Theos (vv.1-2), după care urmează o descriere a raportului dintre Logos şi lume (vv.3-5), pentru ca, în final, să aflăm motivul prezenţei Sale în interiorul universului uman (vv.6-16). Ȋntreaga prezentare se termină cu două versete (vv.17-18), în care noua revelaţie este comparată cu cea veche, făcându-se astfel legătura dintre prolog şi cuprinsul Evangheliei pe care o introduce.
De asemenea, mulţi specialişti sunt de părere că prologul acesta are la bază un vechi imn creştin, pe care autorul îl reproduce şi-l dezvoltă, introducând din loc în loc,[5] el sau altcineva mai târziu, precizări legate de faptul că Isus, nu Ioan Botezătorul, a fost adevărata întruparea a Logosului. Au existat, se pare,[6] în perioada respectivă, grupări care-l prefereau pe Ioan Botezătorul. Se poate totuşi ca imnul să fi fost scris de însuşi autorul Evangheliei, dat fiind faptul că tema Logosului divin, împreună cu o seamă de idei aferente, apare şi în alte scrieri ioanice.[7] Mai mult, chiar întreruperile prezente în prolog sunt bine plasate în context. Ȋn plus, dacă totul derivă dintr-un imn străvechi, vom fi obligaţi să acceptăm că, ȋncă de la ȋnceputurile sale, biserica s-a bucurat de prezenţă ȋn rândurile ei a unor teologi remarcabili, cu ȋnclinaţii filosofice.
Ȋntrebarea care ne preocupă ȋnsă este dacă logosul ioanic, luat ca termen, trebuie gândit în contextul culturii şi al religiei iudaice sau, mai degrabă, ȋn contextul culturii grecești. Fără îndoială, termenul este de origine greacă şi desemnează, în spaţiul gândirii greceşti, orice lucru înrudit cu ideea de noimă; poate fi: mesaj, cuvânt, explicaţie, raţionament, ordine sau chiar structura însăşi a lumii. Logosul unui lucru era proprietatea acestuia de a fi organizat, de a avea un rost şi de a se preta unei înţelegeri raţional-discursive. Pe de altă parte, cuvântul ebraic dābār pare să aibă un sens mai restrâns, situându-se mai aproape de noţiunile actuale de cuvânt, mesaj sau anunţ. Vocabula greacă tinde mai degrabă spre sensul de structură, în timp ce cuvântul ebraic desemnează cu precădere cuvântul, ca instrument al comunicării. Termenul grec se proiectează pe fundalul general al ideii dezvoltării armonioase şi organice a naturii, în timp ce noţiunea ebraică presupune contextul social al comunicări interpersonale. După cum se ştie, pentru grecii antici, lumea era rezultatul organizării graduale a haosului, în timp ce, pentru evrei, ea era produsul acţiunii artizanului divin, care intră ulterior în dialog cu creaţia sa. În prima situaţie, metafora dominantă este aceea a organicităţii, ȋn timp ce, ȋn cazul al doilea, metafora este cea a producerii artizanale.
Date fiind aceste sensuri şi proximitatea lor faţă de logosul ioanic, s-a pus ȋntrebarea dacă noţiunea creştină trebuie văzută ca ivindu-se ȋn mod autentic din conceptul grec sau trebuie gândită ca o simplă traducere în greacă a termenului ebraic dābār ori a echivalentelor sale aramaice. Nu avem pretenţia că vom putea rezolva această problemă, ci doar intenţia de a arăta motivele care ne determină să credem că termenul ioanic trebuie interpretat mai degrabă ȋn conformitate cu paradigma greacă, decât după cu cea ebraică, ȋn ciuda apropierii culturale care a existat ȋntre biserica de la ȋnceput şi iudaismul celui de-al doilea templu.
Dilema are o importanţă teologică remarcabilă, pentru interpretarea prologului, dar şi pentru înţelegerea întregii Evanghelii după Ioan, întrucât determină sensul care trebuie acordat ideii de revelaţie, care ar putea să însemne transferul efectiv al unei vieţi noi sau simpla comunicare a unui mesaj imperativ, lăsându-se în seama destinatarului sarcina de a produce viaţa cea nouă. Mai mult, ȋn joc se află însăşi natura religiei creştine, care, ȋn funcţie de răspunsul la această ȋntrebare, ar putea fi gândită cu precădere ca o religie de drept, juridică, sau ca o religie de fapt, mistică. Sunt voci care consideră că dilema a fost deja rezolvată prin doctrina harului, ȋnvăţătură care ar înclină fără echivoc balanţa în favoarea transferului eficient şi concret al unui nou mod de viaţă, prezentările discursive având doar un rol ajutător. Să nu uităm totuşi că harul a fost interpretat uneori ca o simplă favoare şi că ȋnţelegerea sa ca un dar venit din partea divinităţii depinde de decizia legată de natura logosului, care este un concept anterior celui de har.
Aşadar, care ar fi argumentele ȋn sprijinul tezei enunţate mai sus?
Ȋn primul rând, pentru că termenul logos este de provenienţă greacă, pentru că Evanghelia după Ioan a fost scrisă în limba greacă şi pentru că a fost destinată unei audienţe vorbitoare de limbă greacă, ar fi natural să presupunem că sensul termenului ioanic este cel grec. Obiecţia care se ridică ȋnsă ȋmpotriva acestei precizări de bun simţ este aceea că aproape orice caracteristică pe care evanghelistul Ioan o atribuie Logosului divin, în prologul său, are antecedente ebraice clare; un fapt care nu poate fi neglijat. Astfel, se susţine, în istoria ebraică a creaţiei, Dumnezeu creează lumea prin cuvântul său, idee care există şi în prologul Evangheliei după Ioan. Ȋmpotriva acestei obiecţii, trebuie să observăm ȋnsă că rolul cuvântului în creaţia din Cartea Genezei diferă de rolul său creator din Ioan. În Geneza, cu două sau trei excepţii, care pot fi şi ele adaptate regulii generale, Dumnezeu nu creează efectiv prin cuvântul său, ci mai întâi îşi afirmă intenţia de a crea, acesta fiind rolul cuvântului, după care trece efectiv la executarea ei. Aşadar, se poate observa acolo o distincţie clară între momentul concepţiei şi cel al execuţiei. În Ioan însă, distincţia dintre concepţie şi execuţie nu apare, ceea ce înseamnă că concepţia este totuna cu execuţia. În Geneza, verbul este discursul artizanului, un fel de mediator indirect al ordinii lucrurilor, ȋn timp ce în Ioan, el este, mai degrabă, mediatorul direct ordinii lumii.
Prin urmare, ȋntr-o primă instanţă, logosul ioanic nu este totuna cu dābār, pentru că instanţa prin care s-a ivit realitatea tuturor lucrurilor nu poate fi o activitate de ordin pur discursiv, prin simpla codificare verbală a unui mesaj sau descrierea unei intenţii creatoare. Logosul ioanic are ȋn mod explicit sensul unui ipostas capabil să instituie forme. Dacă dābār ar avea şi el un astfel de sens, ȋntr-adevăr, dilema ar dispare, însă nu prin faptul că logos devine dābār, ci prin faptul că dābār devine logos. O astfel de apropiere a lui dābār de logos are loc prin asocierea lui cu hokmah (înţelepciune), asociere care se petrece ȋn literatura sapienţială ebraică, unde ȋnţelepciunea devine instrumentul creaţiei. Totuşi, Ioan nu foloseşte niciodată, în prologul său, termenul sofia, prin care Septuaginta traduce ebraicul hokmah, ci foloseşte doar termenul de logos, fapt care nu ne permite să neglijăm conotaţiile greceşti ale cuvântului pe care şi l-a ales.
Soluţia pare să fie cea indicată de Beasley-Murray, care afirmă, în comentariul său, că „tradiţia greacă nu trebuie eliminată din prolog, ci mai degrabă cele două izvoare (grec şi ebraic) trebuie gândite împreună în el.”[8] Ȋn consecinţă, nu putem fi de acord cu interpretarea lui Calvin, care traduce cuvântul logos prin vorbire (sermo), atras fiind de posibilitatea analogiei augustiniene dintre gândire şi vorbire, aceasta din urmă fiind „imaginea” celei dintâi. Calvin consideră că revelaţia este mesajul pe care Dumnezeu îl adresează oamenilor,[9] respingând astfel orice alt înţeles pe care termenul grec ȋl are de fapt. El ebraizează excesiv şi nejustificat logosul ioanic. Atitudinea sa, în această privinţă, este cu atât mai greu de înţeles cu cât el înțelege faptul că „credinţa nu este o cunoaştere simplă şi seacă, pentru că niciun om care nu a fost deja reînnoit de Duhul lui Dumnezeu nu poate să creadă.”[10] Făcând aceeaşi greşeală, Bultmann afirmă şi el că “Cuvântul lui Dumnezeu în natură şi în istorie nu este, aşadar, esenţa unui sistem de legii cosmice, cum ar fi logosul stoic – al cărui sens poate fi înţeles prin el însuşi şi care serveşte ca principiu al înţelegerii unităţii procesului cosmic. Cuvântul lui Dumnezeu este porunca autorităţii lui, pe care unii oameni (preoţi, profeţi) o transmit altora, spunând oamenilor ce trebuie să facă. Nici în cazul acesta însă, el nu reprezintă esenţa cerinţelor morale, care pot fi înţelese raţional în lumina unui principiu, cum ar fi legea uniformă a moralităţii. În ambele situaţii, Cuvântul lui Dumnezeu nu este esenţa unui lucru cu semnificaţie atemporală. Dimpotrivă, ceea ce se petrece este transmiterea unui mesaj; este un eveniment temporal şi ca atare revelaţia lui Dumnezeu, ca Creator şi Domn.”[11]
Ar fi interesant de aflat cum s-ar putea ca acest Cuvânt al lui Dumnezeu să fie altceva decât ceea ce există ca atare în esenţa lucrurilor create sau cum anume un simplu discurs ar putea revela pe Dumnezeu, ca Creator, mai bine decât logica intrinsecă a fiinţelor. De ce trebuie să sacrificăm ontologicul de dragul discursivului şi istoricului? Pot ele să existe pe o altă temelie decât cea ontologică? A cui istorie va fi aceasta, dacă nu a lucrurilor care sunt? Pe de altă parte, nu trebuie să cădem nici în extrema opusă şi să atribuim Logosului ioanic valoarea unei instanţe metafizice impersonale, aşa cum procedează Heidegger. În opinia filosofului german, în momentul în care creştinismul l-a identificat pe Isus cu logosul grec, creştinismul a optat ireversibil pentru ontologizarea şi obiectivizarea divinului.[12] Din perspectiva noastră, deşi există o componentă ontologică semnificativă în structura Logosului creştin, creştinismul alege, mai degrabă, o a treia cale, în care divinul nu este gândit nici sub forma unui simplu partener de dialog şi nici sub forma unei realităţi metafizice impersonale. Perspectiva creştină originară, în varianta ei ioanică, este aceea a unei relaţii organice între om şi Dumnezeu, nu aceea a unei relaţii pur dialogice sau pur metafizice. Revelaţia nu este reductibilă la un simplu act de informare propoziţională, tot aşa cum nu se limitează nici la descoperirea primului principiu al lumii.
Ceea ce se oferă în Hristos este îndumnezeirea persoanei umane, mijlocită de ȋnomenirea persoanei divine; nu este vorba doar despre un discurs teologic sau doar despre o constatare filosofică. Este un fel nou de a simţi, de a gândi şi de a trăi, cu profunde valori recuperative pentru om, atât în ordine individuală, cât şi în ordine socială. Dumnezeul lui Isus nu este un profesor universitar, ci un tată născător de fii, iar scopul lui Ioan nu este să ni-l descrie pe Hristos, ci ca noi să avem „viaţă ȋntru numele Lui”[13].
În sfârşit, pe lângă componenta discursivă, de origine iudaică, şi cea ontologică, de factură greacă, logosul ioanic pare să includă şi un al treilea strat de semnificaţii, care a fost remarcat, în perioada contemporană, de Rudolf Bultmann. Astfel, afirmă el, ideea întrupării Logosului, în ciuda unor paralele mai mult sau mai puţin apropiate, nu există cu adevărat nici în literatura sapienţială iudaică, nici în speculaţia filosofică greacă. Ea nu-şi are originea în iudaism, pentru că istoria înţelepciunii, împreună cu personificările ei, a fost întotdeauna aplicată Legii, nu unei persoane umane. Ideea întrupării Logosului îşi are originea în mitologia purtătorului revelaţiei, care este de sorginte elenistică şi gnostică.[14]
Ȋn ciuda acestei apropieri, nu trebuie totuşi să ȋncurcăm lucrurile. Este adevărat că Ioan foloseşte o terminologie cu accente gnostice, ȋnsă transmite cu ajutorul ei un mesaj cu totul diferit. Astfel, spre deosebire de gnostici, care, după cum afirmă Elaine Pagels, „au pretenţia de a descoperi în prologul ioanic dovada unei structuri ierarhice graduale a fiinţei divine”[15], autorul Evangheliei nu face altceva decât să descrie pogorârea în istorie a Fiului lui Dumnezeu. În concluzie, dintr-o perspectivă istorică, putem spune că ideea s-a născut în creuzetul cultural al începutul de eră creştină, în care s-au amestecat multiple influenţe filosofice şi religioase, începând cu iudaismul şi filosofia greacă şi sfârşind cu gnosticismul şi chiar religia egipteană. Cu toate acestea, după cum remarca Andrei Scrima, Evanghelia după Ioan pătrunde „dincolo de văl”, pentru a revela un Dumnezeu, nu cu ajutorul unor nume venite de jos, ci cu ajutorul unui nume venit de sus.[16] Nu trebuie confundat vinul cu paharul care-l poartă. Ȋn consecinţă, Logosul ioanic, ȋn calitate de purtător al revelaţiei, nu trebuie gândit ȋn termenii unui raport discursiv ȋntre divin şi uman, ci ȋn termenii unui raport fiinţial. Ȋn ultimă instanţă, revelaţia creştină nu este ȋn primul rând un discurs, ci sămânţa unei vieţi noi, o renaştere a omului.
[1] J. H. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John, vol. 1, (Edinburgh: Ed. T. & T. Clark, 1962), p. cxxxviii.
[2] Ioan 20:31. Citatele biblice sunt luate din traducerea Anania.
[3] R. Bultmann, The Gospel of John: A Commentary, trad. G.R. Beasley-Murray (Philadelphia: The Westminster Press, 1971) p. 13.
[4] Ioan 17:24.
[5] Vezi vv. 6-9, 12b-13, 15, 17-18.
[6] R. E. Brown, S.S., The Gospel according to John,vol. 1, Ed. (Garden City, NY: Doubleday & Company, Inc., 1966) p.28.
[7] Vezi 1 Ioan 1:1-3.
[8] Beasley-Murray, George R., Word Biblical Commentary: John (Waco, Tx.: Word Books, 1987), p. 9.
[9] John Calvin, Commentary on the Gospel according to John, v.1, trans. William Pringle (Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company,1956), p. 26.
[10] Calvin, 44.
[11] R. Bultmann, pp. 20-21.
[12] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, vol. 40 al Gesamtausgabe, 1998, p. 134.
[13] Ioan 20:31.
[14] Bultmann, p. 23.
[15] Pagels, Elaine H., The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleon’s Commentary on John (Nashville & New York: Abingdon Press, 1973), p. 40
[16] Andrei Scrima, Comentariu integral la Evanghelia după Ioan, trad. M. Broşteanu şi A. Manolescu (Bucureşti: Humanitas, 2008)p. 11.