HEIDEGGER: OCULTAREA TEHNOLOGICĂ A FIINŢEI

Pentru a înţelege cu folos un filosof, trebuie să obţinem, în urma lecturii scrierilor sale, o percepţie a modului său de a exista filosofic. Gândirea intermediază fiecărui gânditor autentic un contact particular cu viaţa şi fiinţa, contact pe care cititorul interpret trebuie să-l perceapă, la rândul său, la nivelul propriei sale vieţuiri şi fiinţări. Gândirea nu este un simplu joc al conceptelor, ci mai degrabă o manifestare conceptuală a vieţii. Ea este modul fundamental al omului de a fi om, pentru că prin gândire i se dezvăluie omului viaţa şi fiinţa, iar această dezvăluire îmbracă, pentru el, forma unor moduri de a fi. A gândi cu adevărat înseamnă a te adânci fiinţial în fiinţă, motiv pentru care numai o gândire slabă se prinde în capcana conceptualismului. Gândirea e o experienţă de sorginte bahică, întreruptă din când în când de momente de tainică tăcere apolinică şi contemplativă. Acestea din urmă sunt momentele revelaţiei, momentele uimirii filosofice, iar revelaţia trebuie primită cuviincios şi cu respect; dar pentru că revelaţia este cu adevărat o manifestare a abundenţei, sărbătoarea nu poate lipsi nici ea.

Heidegger a înţeles foarte bine lucrul acesta, dezvoltându-şi gândirea în termenii contactului fiinţial cu fiinţa care se arată. Prin urmare, descrierea generală a filosofiei sale drept o formă a existențialismului fenomenologic este cât se poate de potrivită. El nu este un simplu trăirist, care caută să reducă totul la experienţele lui; nu este nici un existențialist mistic, doritor să-şi împingă trăirile până dincolo de sine, către unirea cu Absolutul. El este un existenţialist al relaţiei şi al deschiderii trăite dintre om şi fiinţă. În consecinţă, ori de câte ori vorbeşte despre esenţa unui lucru, el se referă la modul în care acel ceva este asimilat şi perceput fiinţial de către om, la modul în care lucrul respectiv se deschide faţă de existenţa umană şi în care existenţa umană se deschide faţă de lucrul acela. Aici intervine latura fenomenologică a gândirii lui, întrucât orice lucru care ni se arată fiinţial este o dezvăluire a fiinţei, o coborâre a ei în prezenţă şi, chiar mai mult, o pătrundere a ei în noi înşine. Gândirea este o vizită pe care fiinţa o face gânditorului, un act prin care gânditorul este recunoscut de ea.

Pentru Heidegger, fiinţa nu este o entitate; ea nu este nici totalitatea celor care sunt şi cu atât mai puţin o abstracţiune. Fiinţa este viaţa care se adresează omului prin intermediul celor care sunt, şi mai ales, al celor care sunt gândite. Fiinţa heideggeriană transcende orice determinare, deşi se arată prin fiecare dintre ele. Viaţă fiind, manifestarea fiinţei este mereu proaspătă şi nu îmbracă niciodată forma unui sistem, ci îşi asumă mai degrabă chipul împărtăşirii. Din această cauză, gândirea autentică a fiinţei nu se opreşte asupra entităţilor, ci le foloseşte pentru a construi o investigaţie, un demers, adică, o cale întru fiinţă. Un discurs filosofic este o excursie în peisajul fiinţei, excursie la care nu participă gândirea care se auto-limitează la funcţia ei de gardian al unei sintaxe logice. Într-adevăr, gândirea este fecundată de cuvinte, însă ea rămâne, în esenţa ei, o viziune, mai degrabă decât un exerciţiu calculativ. Calculul e doar forma de prezentare a viziunii. După cum bine se ştie, Heidegger a avut faţă de cuvinte sensibilitatea unui poet, fapt care explică importanţa limbajului său. În consecinţă, revelatoriu nu este doar ceea ce spune, ci şi modul în care spune. Compenetrarea dintre fiinţă şi gândire e mediată de cuvinte şi probabil tocmai în faptul acesta stă esenţa cuvântului, a cărui receptare este prin excelenţă transformativă şi fiinţială. Cuvintele nu sunt abstracţiuni, ci vehicule ale fiinţei lucrurilor. Ele nu descriu lucrurile, ci mai degrabă ni le aduc în prezenţă. Cuvântul este o invocare adresată fiinţei lucrurilor.

Pe lângă gândire, în sensul prezentat mai sus, a existat însă, încă din Antichitate, şi un al doilea mod de aducere în prezenţă a lucrurilor, care s-a numit technē. Diferenţa dintre gândire şi tehnică, privite ca modalităţi de aducere a lucrurilor în prezenţă, stă în faptul că gândirea aduce lucrul în prezenţă de dragul lui însuşi, în timp ce tehnica îl coboară în prezenţă de dragul şi în maniera stăpânirii lui. Uimirea filosofică înaintea fiinţei lucrurilor face astfel loc satisfacţiei aducerii în fiinţă a unor lucruri pe care natura nu ni le-ar fi oferit prin ea însăşi, şi aceasta este poarta pe care pătrunde în lume gândul utilităţii, mai ales al utilităţii corporale, prin care omul s-a îndepărtat ulterior de fiinţă, ascunzându-se în spatele produselor.

Procesul acesta a fost susţinut de gândirea metafizică, o formă de filosofie care s-a folosit de teologia creştină pentru a aduce în modernitate o mentalitate care va da apoi naştere gândirii tehnice propriu-zise. Ajunsă aici, gândirea metafizică a produs mai întâi metoda carteziană a ideilor clare şi distincte, pe temeiul căreia s-a edificat cogito­-ului, o altă idee carteziană, care a transformat lumea într-o ordine a gândurilor omeneşti. Astfel, realitatea nu mai este pentru omul modern hypokeimenon, ci reprezentare, omul devenit subiect ocupând apoi centrul acestei lumi noi, construite de el însuşi. Ştiinţa modernă este, aşadar, opera unei fiinţe umane care gândeşte lumea în felul acesta, o fiinţă umană care nu se raportează la bogăţia realităţii aşa cum ni se oferă ea, ci o studiază ca pe un construct omenesc produs de reducționismul metodei ştiinţifice. În aroganţa ei, metodologia cu pretenţii de ontologie nu mai recunoaşte acum că este doar un produs al voinţei de putere şi că nu poate lua locul revelaţiei fiinţei, decât printr-un act de violenţă spirituală şi filosofică. Este un caz tipic în care partea se confundă pe sine cu întregul, pentru că fiinţa, deşi se descoperă şi în maniera controlabilității ei, nu îşi limitează arătarea la domeniul acesta. În consecinţă, deşi este adevărat că mentalitatea modernă nu e rezultatul exclusiv al deciziilor omeneşti, întrucât este şi un mod al arătării fiinţei, rămâne totuşi la fel de adevărat că această modalitate de arătare a fiinţei ascunde fiinţa cu mai multă eficienţă decât oricare alt mod al arătării ei. Metafizica, ştiinţa şi tehnologia sunt, prin urmare, fiicele aceleaşi mentalități; din anumite puncte de vedere, metafizica a fost depăşită, însă tehnologia şi ştiinţa au găsit o modalitate de a se perpetua şi de a înflori într-un presupus vacuum filosofic.

Întorcându-ne acum la Heidegger, constatăm că el ne propune o întâlnire deschisă cu esenţa tehnologiei, adică, aşa cum am văzut, un contact fiinţial cu fiinţa ei. Pentru atingerea acestui scop, el ne propune să pornim de la ceea ce tehnologia pare a fi, adică, de la felul în care ea ni se arată în mod nemijlocit, urmând ca apoi să înaintăm, cu ajutorul gândirii, către esenţa acesteia. Înţelegerea obişnuită a tehnologiei, consideră filosoful, îmbină două elemente: ideea că tehnologia e un mijloc şi faptul că ea este o activitate umană. Definiţia comună a tehnologiei include, aşadar, o componentă instrumentală şi una antropologică. Esenţa tehnologiei nu este însă acelaşi lucru cu tehnologia însăşi, iar pentru a descoperi această esenţă, consideră Heidegger, trebuie să aprofundăm sensurile instrumentalităţii ca atare. Un mijloc, aşadar, este lucrul prin care atingem sau realizăm un scop. Prin urmare, instrumentalitatea ca atare aparţine domeniului cauzalităţii. Mijlocul este cauza, iar scopul este efectul, deşi scopul este şi el un fel de cauză, în măsura în care determină mijloacele prin care poate fi atins. Problematica instrumentalităţii se subsumează, aşadar, problematicii cauzalităţii.

În prezent, cauzalitatea este restrânsă la cauza eficientă, dar la greci ea a fost aition, adică, întreaga realitate responsabilă de existenţa unui lucru. Pe filieră lui aition,se ajunge la cele patru sensuri antice ale cauzalităţii: cauza formală, materială, eficientă şi finală. În termenii lor trebuie înţeleasă instrumentalitatea tehnologiei, cele patru cauze fiind patru feluri în care un lucru este adus în manifestare. Aducerea în fiinţă s-a numit la greci poesis şi a fost o formă a scoaterii din ascundere, aletheia, o formulă prin care Heidegger înţelege adevărul. Deşi poesis înseamnă facere, termenul desemnează în acelaşi timp şi o modalitate a revelaţiei, o formă a arătării fiinţei; şi aici, consideră filosoful, ajungem în proximitatea esenţei tehnologiei, tehnologia dovedindu-se a fi una dintre modalităţile de revelare a adevărului fiinţei. Tehnologia şi ştiinţa se înrudesc cu acea revelare de domeniul căreia ţin scopul şi mijloacele, respectiv, cu instrumentalitatea. Manufacturarea este o formă de arătare a fiinţei, tehnologia fiind latura instrumentală a revelaţiei implicate de actul manufacturii. Technē e o formă a lui poesis, dar şi un mod aletheic, întrucât revelează ceea ce nu se poate arăta pe cont propriu. Decisiv în technē, consideră Heidegger, nu e totuşi proceduralul, ci revelaţia.

Acum, întrebarea care ne interesează este dacă exerciţiul filosofic realizat de Heidegger până aici ne poate învăţa ceva util despre tehnologia modernă, adică, ceva care să ne permită aducerea dezvoltării ei sub controlul raţiunii, pentru că, pe lângă avantajele de scurtă durată pe care ni le procură, ea pare să intermedieze dezavantaje majore, pe termen lung, cum ar fi distrugerea mediului natural şi deformarea naturii umane. Aşadar, este tehnologia însăşi responsabilă de aceste consecinţe sau ele ţin mai degrabă de modul utilizării ei? Este cunoscut faptul că, în general, omul nu pare capabil să controleze lucrurile care-l fascinează, ci se comportă raţional numai faţă de cele care au ieşit din orizontul strălucirii lor. Tehnologia îl hipnotizează încă pe om în suficientă măsură, prin puterea pe care i-o acordă, pentru ca el să treacă cu vederea faptul, în spatele ei, se ascunde o ameninţare la adresa existenţei sale pe termen lung. Pandora este, într-adevăr, cea plină de daruri, însă nu toate darurile ei sunt desăvârşite. Cu toate acestea, există gânditori – evident, la modă – care consideră că tehnologia ne va permite în viitor să ne desprindem aproape în totalitate de mediul nostru natural. Această idee este însă un pariu pe care, tehnologic vorbind, nu putem fi siguri că-l vom câştiga, deşi între timp el ameninţă existenţa speciei umane şi a celorlalte specii. În al doilea rând, dată fiind condiţia morală a omului şi îngustimea intereselor sale egoiste, putem fi siguri că vom pierde pariul acesta. Desprinzându-ne de natură, ne vom desprinde de o instanţă a onestității, pentru a ne încredinţa soarta în mâinile unei instanţe a lipsei de onestitate.

Un prim pas pe care Heidegger îl face, în eseul său, în direcţia rezolvării acestei probleme este afirmaţia lui că tehnica modernă nu seamănă cu cea antică, din cauza întemeierii ei pe fizica matematică, mai degrabă decât pe raţiunea speculativă. Cu alte cuvinte, după cum am văzut, mentalitatea tehnico-ştiinţifică nu îngăduie fiinţei să se arate aşa cum este ea, ci impune realităţii o schemă de manifestare produsă în laboratoarele voinţei de putere. Este adevărat că această mentalitate se construieşte în jurul unei forme de arătare a fiinţei, însă această arătare este una constrânsă. Prin ea, adevărul fiinţei nu se arată, ci este somat să se arate într-o manieră determinată, fapt care produce ocultarea fiinţei ca atare, ocultare care se manifestă prin transformarea tuturor lucrurilor, inclusiv a omului, în resurse. Orice lucru implicat în sistemul tehnic este în aşteptarea (Bestand) utilizării sale, iar fiinţa lui e percepută doar prin prisma acestei utilități. Fiinţa lucrurilor nu mai este cea care le aparţine de fapt, ci este fiinţa invocată a utilităţii tehnice, fiinţa care le-a fost pretinsă lucrurilor în momentul în care au fost somate să se integreze în sistemul tehnic. În felul acesta, omul pierde contactul cu bogăţia realităţii, o sărăcire care provoacă, la rândul ei, inaniția spirituală a fiinţei umane şi deformarea naturii sale.

Mai mult, Heidegger este de părere că ascunderea fiinţei e presupusă de însăşi esenţa tehnicii, pe care o caracterizează folosind termenul de încadrare sau înrămare (Gestell). Încadrarea este o formă de revelare a fiinţei prin prisma ordonării ei după criteriul transformării lucrurilor în resurse, este o formă de conceptualizare generată de voinţa de putere, în spatele căreia fiinţa ca atare se pierde. Încadrarea este temeiul somării puterii şi al producției de bunuri, iar natura este organizată în sensul acesta, începând cu ştiinţa fizicii. Realitatea e arestată într-un sistem al forţelor calculabile, ceea ce înseamnă că fizica ştiinţifică nu este cu totul empirică, întrucât impune naturii un aparat investigativ prestabilit de intenţia tehnică. Nu atât natura se impune fizicii, cât mai degrabă fizica se impune naturii. Astfel, deşi este adevărat că fizica stă la baza tehnicii, este şi mai adevărat că esenţa tehnicii predetermină acţiunea fizicii. Modul cauzal şi mecanicist de reprezentare a naturii, de exemplu, nu este dictat de natura însăşi, ci mai degrabă este impus de încadrare, fiind o structură mentală care pretinde organizarea naturii ca resursă.

Într-o mentalitate de genul acesta, esenţial cauzală şi reprezentațională, specifică gândirii metafizice şi tehnice, Dumnezeu îşi pierde şi el misterul, fiind coborât la nivelul unei cauze prime eficiente. În felul acesta se naşte şi se propagă dumnezeul filosofilor, teologia metafizică punând realitatea slabă a conceptului în locul contactul viu şi fiinţial cu divinitatea. Dumnezeul de hârtie este creaţia celor care confundă revelaţia cu acea cauzalitate care este prezentă în vocabularul facerii tehnice, fără a investiga originile acestei idei. Este adevărat că revelaţia prin care natura ni se prezintă ca un sistem calculabil de efecte permite determinaţii eficiente şi coerente, însă din mijlocul acestei corectitudini adevărul poate totuşi să lipsească. Mai mult, revelaţia specifică încadrării ascunde în sânul ei pericolul suprem al transformării omului în resursă, pe lângă neajunsul dezafectării mediului său natural. Omul actual se crede epistemologic stăpân, dar nu este decât organizatorul unor resurse, un magazioner al încadrării, care a eliminat şi subiectul, şi obiectul. Omul contemporan s-a convins pe sine că nimic nu există, în afara lucrurilor pe care le construieşte el însuşi, iluzia supremă fiind impresia că pretutindeni se întâlneşte numai pe sine, când de fapt nu se mai întâlneşte nicăieri cu adevărat nici pe sine şi nici lumea în care a fost aşezat. Ceea ce el consideră că este propria lui fiinţă nu e decât o fantomă produsă de încadrare. Omul nu mai conştientizează că încadrarea e doar o schemă procedurală impusă realităţii, o schemă pe care o confundă acum cu realitatea însăşi. Finalul tragic este faptul că încadrarea elimină, în felul acesta, însăşi ideea de revelaţie, blocând ieşirea prin care omul ar putea evada din temnița în care s-a închis el singur.

În al doilea rând, susţine Heidegger, deşi omul controlează sistemul somării puterii, el nu controlează şi puterea care răspunde somației (Herausfordern), pentru că natura nu-i livrează doar puterea pe care el o doreşte, ci şi altele consecinţe asociate, a căror natură nu este întotdeauna benefică. Alfel spus, somarea tehnologică a puterii are efecte secundare. Şi poate că lucrul acesta nu ar fi nici el chiar atât de periculos, dacă din sânul fiinţei s-ar invoca, pe lângă daimonul puterii, şi duhul înţelepciunii, stăpânul firesc al celui dintâi. Pasul acesta este însă blocat tocmai de ocultarea fiinţei, datorată reducționismului epistemologic practicat de gândirea tehnico-ştiinţifică. Din această cauză, omul contemporan nu deţine o tehnică de administrare a tehnicii, lucru de altfel greu de realizat din interiorul gândirii tehnice, pentru că, după cum observă Heidegger, arătarea tehnică a fiinţei ocultează cu eficienţă celelalte forme de manifestare a fiinţei. În felul acesta, tehnica interzice din principiu soluţionarea problemelor legate de raportarea ei la realitate, probleme pe care ea însăşi le creează. Mai simplu, pentru că dificultatea revine tehnicității spre rezolvare, ea nu-i poate concepe decât, circular, o soluţie tehnică. Adevărul care ar putea rezolva problema trebuie să fie însă de aşa natură încât să scoată ştiinţa şi tehnica de pe poziţia lor ilicită de formă unică a revelare a fiinţei, aşezându-le într-o rubrică revelatorie limitată, cum ar fi, de exemplu, sfera utilităţii, de care ele ţin de fapt. În absenţa unui astfel de adevăr, capabil să încadreze încadrarea însăşi, omul rămâne în continuare un monolatru al puterii şi, implicit, mai degrabă un adorator al tehnicii şi mai puţin un utilizator.

Revelaţia tehnică a fiinţei are, după cum spuneam, natura unei somații adresate puterii; e o somație adresată unui geniu ascuns în fizicalitate. Prin eficienţa ei procedurală, tehnica poate constrânge natura să dea ceea ce ea nu ar fi dat de la sine. În bine-cunoscuta imagine biblică, omul trebuia să păzească grădina, nu doar să o lucreze, pentru că în lucratul grădinii se ascundea pericolul schimbării scopului activităţii dinspre avantajul grădinii către interesul exclusiv al omului. Odată petrecut lucrul acesta, dintr-un instrument al întreținerii grădinii, tehnica devine mijlocul secătuirii ei, în avantajul nevoilor percepute al omului. Paradoxal, procedând astfel, magicianul puterii personale nu ajunge stăpânul gliei, ci robul şi duşmanul ei. Există cel puţin o diferenţă de grad între ţăranul care-şi câştigă pâinea din natură şi agricultura industrială care stoarce o natură redusă la statutul de resursă. Agricultura tradiţională permite încă integrarea omului în structura naturii, în timp ce agricultura industrială constituie o abuzare a naturii de către om. Există, desigur, o opoziţie esenţială între om şi natură, întrucât omul nu este în totalitate o fiinţă naturală. Din această cauză, nimeni nu poate pretinde cu sens o întoarcere a omului la natură, iar ecologismul nu trebuie exagerat în sensul acesta. Totuşi, o bună gospodărire a planetei se impune; este un act de înţelepciune şi, prin urmare, o formă de manifestare a demnităţii umane.

În general, violenţa actuală împotriva naturii stă în faptul că procesele naturale marcate pentru exploatare sunt decupate din sistemul existenţei universale şi introduse într-un sistem al eficientizării artificiale, întrucât fenomenele naturale nu sunt exploatabile eficient decât în astfel de condiţii. Organele amputate naturii sunt atașate frankensteinian robotului procedural al tehnicii, industria funcționând numai prin subminarea armoniei universale a naturii. Prin urmare, activitatea industrială nu este doar o operaţiune care întrece capacitatea compensatorie a naturii, excedentul îmbrăcând forma reziduurilor şi a poluării, ci ea întrece această capacitate pentru că este o activitate contra naturii, scopul său final şi cu totul nenatural fiind acapararea întregului naturii, motiv pentru care noţiunea de industrie sustenabilă pare a fi o contradicţie în termeni, cel puţin în condiţiile tehnicii actuale. Adevărul afirmaţiei că tehnologia va reuşi în final reintegrarea omului în natură depinde, printre multe altele, de recâştigarea accesului conştiinţei la revelaţia felurită a fiinţei, adică, de ieşirea minţii umane din arestul încadrării tehnice. Înţelegerea faptului că încadrarea este doar una dintre formele revelaţiei va constitui o adevărată supapă de refulare a presiunii care împinge în prezent activitatea industrială dincolo de controlul raţiunii.

Dacă înţelegem cum se cuvine natura acestor dificultăţi, realizăm şi faptul că nu extragerea puterii din natură este principala problemă, ci forţa incontrolabilă care ne împinge cu furie în această direcţie. Problema nu este doar aceea că operăm cu un lucru periculos, ci mai ales aceea că nu ne putem opri să abuzăm de acest lucru periculos, iar situaţia aceasta nu revine doar unei modalităţi îngrădite de revelare a fiinţei, ci mai ales unei modalităţi neîngrădite de revelare acţională a dezbinării naturii umane împotriva ei însăşi. Poftele noastre iraţionale şi nestăpânirea de sine sunt cele care ne smulg din sfera valorilor autentice ale fiinţării, pentru a ne arunca în universul oniric şi parazitar al valorilor inautentice ale distrugerii. Ne pricepem să raţionăm cu maximă precizie în privinţa mijloacelor, dar renunţăm imediat la raţiune când este vorba despre scopuri. Ceea ce omul somează prin tehnică, aşadar, el nu somează doar din sânul naturii, ci şi din sânul propriei sale naturi dezechilibrate, pentru că invocă din natură ceea ce-i porunceşte nestăpânirea lui interioară, esenţa corupţiei sale fiind, după cum bine a înţeles Platon, iraționalitatea plăcerii, nu raţionalitatea nevoii. Omul însuşi e implicat mai adânc decât natura în efortul său de a o transforma în resursă, iar ordinea în termenii căreia natura i se revelează, în cazul acesta, este dezordinea plăcerilor lui. Revelarea tehnică a naturii şi auto-revelarea omului aflat în contradicţie cu propriile sale interese converg, pentru că fiinţa umană operează cognitiv şi practic asupra naturii, în condiţiile propriului său mod de a fi. Tehnica trunchiază revelarea fiinţei, transformând-o în resursă, dar tot ea îl prezintă pe om ca pe un mono-idolatru al puterii, această monolatrie fiind, în final, responsabilă de trunchierea fiinţei. Modul tehnic de interogare a realităţii, idolatria puterii, trunchierea fiinţei şi sărăcirea spirituală a naturii umane joacă împreună hora macabră a dorinţelor iraţionale.

Referindu-se la efectul încadrării asupra naturii omeneşti, Heidegger afirmă că lucrurile trebuie gândite fenomenologic, prin prisma ideii de destinare (Geschick), aceasta fiind esenţa istoriei (Geschichte), care este totalitatea destinărilor. Privită în felul acesta, gândirea tehnică ar fi rezultatul unei destinări în vederea reprezentării obiectivizante a realităţii, adică, în vederea încadrării. Ca moduri ale revelaţiei însă, destinările nu sunt impuse omului, ci îi sunt propuse. Ele sunt modalităţi ale auzirii (Hörender), mai degrabă decât nişte forme ale constrângerii (Höriger), libertatea definindu-se tocmai în termenii participării omului la respectivele propuneri revelatorii, ceea ce înseamnă că, în mod originar, libertatea nu ţine de voinţă, ci mai degrabă de deschidere (Freie), de arătare şi adevăr. Ceea ce eliberează, în ultimă instanţă, e misterul care se comunică prin vălul care-l acoperă, dar care permite totuşi confundarea sa cu vălul respectiv; şi acesta este lucrul care se petrece în cazul destinărilor încadrării, care îşi confundă produsele cu fiinţa însăşi. Cu toate acestea, Heidegger nu crede că ar avea vreun sens să ne răzvrătim împotriva tehnologiei, ca împotriva unei lucrări diavolești, întrucât esenţa ei ne oferă o neaşteptată deschidere eliberatoare către fiinţă, omul atingând prin ea doar ceea ce i se oferă prin acest mod al revelaţiei.

Fără îndoială, această perspectivă nu este greşită, dar este cu siguranţă incompletă şi chiar minimalizatoare, în privinţa riscurilor pe care revelaţia tehnică le implică. Tehnica nu este în sine rea. Dimpotrivă, aşa cum spune Heidegger, ea ne oferă putinţa unor cunoaşteri şi a unor înfăptuiri extraordinare. Dificultatea stă în neputinţa omului de a o folosi aşa cum trebuie, adică, într-o manieră care să nu-l transforme într-o victimă a ei. Dacă procedurile tehnice presupun existenţa unor norme de protecţia muncii, trebuie să înţelegem că tehnica însăşi presupune şi ea astfel de norme şi că aceste norme nu pot fi scrise de pe poziţiile tehnicii înseși, ci numai de pe poziţiile înţelepciunii spirituale, singura care are acces la idealul integral al sănătăţii umane. Dacă tehnica nu ar include niciun pericol, nimeni nu ar fi suspectat-o de posibilitatea de a fi o lucrare diavolească. Trebuie să înţelegem totuşi că tehnica nu este o simplă formă limitată de revelare a fiinţei, ci este şi un mod de transformare, adesea ireversibilă, a omului şi a lumii, în forme nu în totalitate pozitive. Fără îndoială, ochiul filosofului vede pretutindeni formele revelării fiinţei, însă pentru cei afectaţi de trunchierea fiinţei, lucrurile sunt mai puţin serafice. Chiar dacă natura umană e suficient de robustă pentru a-şi reveni, în final, din această orbire faţă de fiinţă, deocamdată omul tehnic actual nici măcar nu întrevede natura sau chiar existenţa problemei. În replică, Heidegger se mulţumeşte doar să adauge că omul nu face altceva decât să înainteze în sfera posibilului. Să sperăm, aşadar, că printre aceste posibilităţi nu se numără şi auto-distrugerea. Este adevărat că revelarea ţine de esenţa omului, fapt care i-o face inevitabilă. Este, de asemenea, adevărat că destinarea spre revelare e periculoasă sub toate formele ei, întrucât fiinţa e mereu confundată cu vălurile sale. Cu toate acestea, nu orice formă de revelaţie parţială pune la dispoziţia omului mijloacele anihilării sale fizice şi spirituale, ceea ce înseamnă că revelaţia fiinţei prin prisma încadrării ocupă totuşi un loc special. Nu orice formă de revelaţie îl împinge pe om într-o direcţie care pare, deocamdată, suicidară.

Cu toate acestea, Heidegger are dreptate atunci când afirmă că adevărata ameninţare a tehnicii nu e reprezentată de mașinăriile letale pe care le produce, deşi nici acestea nu sunt de neglijat, ci mare problemă stă în efectul pe care esenţa tehnologiei îl are asupra esenţei omului, căruia îi interzice modalităţi revelatorii mai adânci. Din pricina acestui fapt, situaţia persistă. Mentalitatea tehnologizată blochează omului accesul la adevărurile ultime, desființându-i interesul faţă de ele, prin intensificarea jocului proximităților mundane. Somarea ştiinţifică a realităţii interzice arătarea ei liberă. Astfel, continuă filosoful, dacă omenirea nu face un efort de reorientare a conştiinţei, ea va pluti în derivă, încartiruită pe iluzia încadrării. Aşadar, nu faptul că omul construieşte mașini e problema, ci faptul că mentalitatea mașinistă îl reconstruiește pe om ca maşină, acaparându-i intelectul şi sufletul, modificându-i esenţa. În consecinţă, putem spune că Heidegger, în pofida formulărilor sale pe alocurea tributare turnului de fildeş, rămâne totuşi conştient de seriozitatea problemei.

Dar, afirmă el în continuare, faptul nu trebuie să ne provoace deznădejde, pentru că, acolo unde pericolul creşte, sporeşte şi posibilitatea mântuiri, care nu înseamnă doar asigurarea perpetuării speciei umane, ci îmbracă şi forma unei întoarceri acasă, la adevărata noastră esenţă. Operaţiunea salvatoare trebuie să intervină însă tocmai prin esenţa tehnologiei, pentru că, fiind în mod esenţial nişte fiinţe ale revelaţiei, noi nu putem renunţa la revelaţia oferită de abordarea tehnologică a naturii. Din acelaşi motiv însă, nici nu vom rămâne pentru totdeauna blocaţi în revelaţia monocoloră a încadrării. Dimpotrivă, pe măsură ce pericolul şi constrângerile sporesc, sporeşte şi conştientizarea lor; şi aici se ascunde şansa mântuitoare. Totuşi, rezolvarea nu vine fără o pregătire adecvată; şi aici îşi găseşte locul activitatea destinată analizei şi sublinierii pericolului. Soluţia heideggeriană, aşadar, este una care ţine oarecum de providențialitate. Orice formă de revelare a fiinţei implică o anumită adaptare a omului la ea, însă omul este şi el un dat, în sensul că îi este dat să participe la arătarea adevărului fiinţei, şi în aceasta constă puterea salvatoare a adevărului, care-l readuce pe om la esenţa lui de fiinţă a revelaţiei multiple. Încadrarea, care ameninţă să-l îngroape într-o singură manieră revelatorie şi care-l constrânge să renunţe la libertatea lui esenţială de hermeneut, îi descoperă omului tocmai faptul că este o făptură a revelaţiei şi că revelaţia nu este singulară. Puterea salvatoare se află ascunsă, aşadar, în însăşi esenţa încadrării, dar pentru a o vedea trebuie să fim atenţi la ceea ce ni se arată prin esenţa tehnologiei, fără a ne lăsăm hipnotizați de tehnologia însăşi. Dacă gândim tehnologia ca pe un mijloc, nu ca pe o formă de revelaţie, rămânem prizonierii dorinţei de a o stăpâni şi trecem pe lângă esenţa ei.

Rămâne, deci, în experienţa tehnologică a omului, o anumită ambiguitate, faptul fiind un indiciu al tainei fiinţei. Pe de o parte, încadrarea blochează adevărul fiinţei, prin agitaţia multicoloră a clasificărilor ei. Pe de altă parte însă, ea îngăduie omului să persiste, ca mijloc şi recipient al revelaţiei adevărului ei. E o ambiguitate a ascunderi şi revelaţiei. Această constatare nu este totuşi suficient de puternică pentru a ne salva. Pentru a atinge scopul acesta, nu trebuie să scăpăm din vedere pericolul. El trebuie să rămână mereu înaintea ochilor noștri. Pericolul încorsetării exclusive a revelaţiei în maniera organizării nu poate fi totuşi îndepărtat doar prin realizările omului; e nevoie şi de reflecţia lui asupra acestor realizări, dar mai ales de reflecţia lui asupra lui însuşi, în calitate de cauză şi de produs al realizărilor sale. El trebuie să înţeleagă constrângerile interioare care-l împing spre tehnologie, adică motivele idolatriei puterii, şi faptul că mentalitatea tehnologică poate opera deformator asupra naturii omeneşti.

În sfârşit, un ultim aspect pe care, de asemenea, nu trebuie să-l scăpăm din vedere este faptul că procesul deșteptării noastre din ignoranţa faţă de complicaţiile umane ale vieţii tehnologizate este îngreunat de subiectivismul în care ştiinţa a împins omul contemporan. Este o altă consecinţă a încadrării, despre care Heidegger nu ne vorbeşte, dar a cărei importanţă este incontestabilă. Ştiinţa clasică modernă operează în interiorul unei metafizici aşa-zis realiste, conform căreia natura are o existenţă pentru sine, cum ar spune Hegel. La rigoare însă, despre Galilei nu putem spune că a descoperit obiectivitatea, ci mai degrabă că a inventat obiectivitatea, ca atitudine faţă de lume. El a produs ideea conform căreia lumea arată aşa cum arată, indiferent dacă e privită sau nu. Înaintea lui Galilei, natura era un spectacol oferit omului de către divinitate; după Galilei, spectatorul a fost redus la statutul unei simple oglinzi, iar regizorul a fost eliminat în întregime. Omul occidental a acceptat aceste pretenţii extreme, nu pentru că ele ar fi adevărate, ci pentru că îi oferă putinţa de a opera eficient asupra naturii, ajungând în final să confunde eficienţa operaţională cu adevărul. Rezultatul acestei perspective moderne asupra realităţii a fost exilarea omului din lumea accesibilă ştiinţei, şi pentru că s-a decis că nu există nimic altceva decât ceea ce ştiinţa obiectivă poate accesa, omul a fost exilat din lume, găsindu-şi refugiul în subiectivitatea lui, considerată gratuită. Contradicţia ascunsă în sânul ştiinţei obiective este incapacitatea ei de a-l integra pe cel care o construieşte. Deşi trupul aparţine sistemului cauzal al naturii, eu însumi nu pot fi sesizat ştiinţific, decât în măsura în care sunt înlocuit cu forme obiectivate şi reconstrucții teoretice, care prin chiar natura lor abstractă contestă concretitudinea fiinţei care sunt; şi aceasta în ciuda faptului că, la urma urmei, obiectivitatea este doar o iluzie care se iveşte la nivelul generalizărilor grosiere.

Dar, alungat din realitate ca un accident inutil al fiziologiei, sinele a supraviețuit în mediul vieţii zilnice, din care a ieşit acum pentru a ocupa centrul narcisic al culturii jurnalistice, specifice societăţii de consum, în care se cuprind: cultivarea corporalităţii şi a aspectului fizic, analiza interminabilă a relaţiilor, preocuparea faţă de dieta, diverse psihanalize şi terapii alternative, religii emoționale şi o seamă de fenomenologii exotice. Tot acest carnaval al cultivării de sine, îmbrăcat în costumul la modă al unui jargon cvasi-ştiinţific, destinat armonizării cu spiritul vremii, are drept scop păstrarea aparenței tinereţii, aceasta fiind noua valoare care joacă rolul de justificare morală a întregii întreprinderi. Lipsit de religie, alungat de ştiinţă şi rătăcit în complexul social al civilizaţiei tehnice, sinele se refugiază în această cultivare de sine, căutând să-şi edifice o identitate confecţionată din materialele inconsistente ale societăţii de consum şi ale culturii de masă. Narcisismul acesta nu este însă decât un simplu mecanism de apărare. El nu are un standard stabil de evaluare, e aleatoriul şi nu atrage decât prin exoticul elementelor intrate în moara lui. Identitatea obţinută este una pur retorică şi ţine în mod fundamental de imaginarul cosmetic. Pentru că ştiinţa contestă sinelui locul său în lume şi îi blochează astfel accesul la sursa valorilor autentice, el este obligat să se considere pe sine o astfel de sursă, a cărei valabilitate se limitează, desigur, la sfera neesențială a subiectivităţii gratuite. Paradoxul nu dispare totuşi, pentru că această cultivare subiectivă de sine e o cultivare a sinelui corporal, mentalul făcând parte din acest proiect doar ca sursă a jargonului la modă, un fel de psiho-bavardaj relaţional şi sentimental, devenit lingua franca lumii dezvoltate. Toate acestea nu constituie însă decât o încercare disperată a sinelui de a-şi găsi un refugiu real. Din nefericire, narcisismul contemporan e pur retoric, întrucât discuţiile creează ele însele majoritatea dramelor pe care pretind că le descriu. E o încercare nevrotică de ascundere a exilului spiritual şi a mortalității. E singura lume în care sinele mai poare zgâria o mâzga de realitate. Acest tablou al omului actual, pe lângă capacitatea lui de a ne provoca lacrimi, ne comunică şi faptul că un astfel de refugiu al fiinţei umane pare a se transforma treptat într-o capcană. Izolat pe teritoriul infantilismului subiectiv şi devenind molusca unei astfel de cochilii, descresc şansele ca omul să se trezească la realitatea situaţiei sale, o atitudine care pretinde prin ea însăşi o anumită coloană vertebrală spirituală. Aşadar, nu doar că încadrarea răpeşte omului celelalte sensuri ale fiinţei, dar chiar în interiorul încadrării şi din pricina ei, el este obligat să se ascundă în această ultimă văgăună existenţială a subiectivităţii gratuite. Nu putem decât spera că destrămarea visului iluminist va aduce o măsură de seriozitate şi în privinţa sinelui uman.