EUTHYPHRON: CAZUL LUI SOCRATE
Atenţia, deopotrivă a cercetătorilor şi a studenţilor, este adesea atrasă, în cazul filosofiei lui Platon, de marile dialoguri, cum ar fi Republica sau Timaios. Se consideră oarecum evidentă ideea că dialogurile mai mici ascund, prin chiar faptul acesta, mai puţină înţelepciune, trecându-se astfel cu vederea lucruri preţioase. Un astfel de dialog platonician relativ neglijat este şi Euthyphron, care nu se bucură, de multe ori, decât de atenţia necesară compunerii unor scurte introduceri, în care este rapid catalogat drept un dialog peirastic pe tema pietăţii şi uitat. Dialogul acesta ascunde însă lucruri nu lipsite de importanţă, de pe urma studierii cărora iubitorul de adevăr nu poate decât să beneficieze.
Platon începe această lucrare cu o prezentare a cazului lui Socrate, pe care intenţionăm să o analizăm în materialul care urmează, cu scopul de a descoperi câteva dintre motivele pentru care marele gânditor a fost respins de societatea timpului său. Chemat în judecată de Meletos, filosoful îşi face apariţia în preajma curţii arhontelui basileu, loc în care Socrate îl întâlneşte pe Euthyphron, un teolog şi profet atenian, care se afla acolo pentru a-şi acuza părintele de omor, situaţie care nu ne va interesa decât în măsura în care contribuie la clarificarea cazului lui Socrate.
Dialogul dintre cei doi începe cu intervenţia lui Euthyphron, care constată cu suprindere o întrerupere în rutina vieţii lui Socrate, despre care toată lumea ştia că-şi petrecea timpul, ȋn general, în preajma gimnaziului din vecinătatea templul lui Apollo Lykeios, loc în care mai târziu Aristotel îşi va ţine cursurile. După cum ne informează Francisca Băltăceanu ȋn notele sale,[1] gimnaziul era situat ȋn partea de nord-est a Atenei, fiind un loc dedicat cu precădere activităţilor sportive, dar şi altor iniţiative legate de educaţia tineretului. Frecventarea de către Socrate a unei astfel de locaţii se explica, desigur, prin prezenţa tinerilor, dat fiind faptul că, după cum ştim din alte dialoguri platoniciene,[2] vechiul filosof se afla mereu ȋn căutarea unor tineri capabili, asupra cărora să-şi poată exercita influenţa formatoare. Socrate ȋşi asumase sarcina de educator al tinerei generaţii, fiind probabil convins că mintea blazată şi osificată a celor mai înaintaţi în vârstă nu merita o astfel de investiţie. Aceasta este activitatea care-l va aduce, ȋn cele din urmă, ȋnaintea instanţei de judecată care-i va rosti condamnarea la moarte.
Spre mirarea lui Euthyphron, aşadar, Socrate se afla acum ȋnaintea porticului arhontelui basileu, un magistrat cu atribuţii religioase şi juridice.[3] Pentru teologul atenian, schimbarea locaţiei activităţii lui Socrate semnala o posibilă modificare a intereselor şi a vederilor sale, motiv pentru care ardea de nerăbdare să afle ce noutate l-a putut determina pe filosof să-şi schimbe obiceiurile.
Aşadar, încă la ȋnceput, Platon ne pune dinainte două instituţii majore ale societăţii – gimnaziul şi tribunalul – dar şi două tipuri umane, a căror activitate se concentrează ȋn jurul acestor instituţii şi se desfăşoară cu mijloacele acestora. Cele două instituţii – educaţia şi justiţia – trebuie gândite, aşadar, ȋmpreună, dat fiind faptul că amândouă au sarcina de a institui şi păstra ordinea socială, relaţia dintre ele reprezentând cadrul tematic cel mai adânc al dialogului. Chiar discuţia despre pietate, care constituie nucleul acestei scrieri, este ȋntrodusă cu scopul de a sublinia superioritatea religiei paideice propuse de Socrate, faţă de tipul punitiv al credinţei religioase, reprezentat de Euthyphron. Se subliniază astfel, implicit, superioritatea educaţiei, faţă de hotărârile impuse cu forţa, ȋn privinţa menţinerii ordinii sociale, dat fiind faptul că tribunalul nu are decât funcţia de a ȋncearca să repare nereuşitele gimnaziului. Criza educaţiei autentice se traduce întotdeauna printr-o intensificare a activităţii juridice, a cărei calitate scade şi ea odată cu cea a educaţiei. Mai mult, după cum bine se ştie, ȋntre cele două instituţii există şi deosebiri de metodă, dat fiind faptul că gimnaziul lucrează la ȋndreptarea cuiva cu ajutorul persuasiunii, ȋn timp ce tribunalul o face prin constrângere sau, cel puţin, ar trebui să o facă. Ȋn consecinţă, deplasarea lui Socrate de la o locaţie la alta, ȋn cazul ȋn care scopul său ar fi fost acela de a trimite pe cineva ȋn judecată, ar fi semnalat pierderea ȋncrederii sale ȋn puterile educaţiei şi convingerea că soluţia ultimă la problema umană este forţa. Iată de ce Euthyphron doreşte să afle dacă Socrate avea de adus şi el o cauză înaintea arhontelui basileu, asemenea lui însuşi, sau nu. Euthyphron vrea să ştie dacă Socrate s-a reorientat dinspre metoda pedagogică spre cea juridică, în privinţa promovării ordinii sociale.
S-ar putea obiecta că activitatea educativă se află ȋn armonie cu cea juridică şi că, ȋn dialog, nu transpare vreo opoziţie ȋntre cele două instituţii. La urma urmei, educaţia susţine preventiv ordinea socială, ȋn timp ce justiţia o susţine recuperator. Ȋntr-adevăr, după cum am văzut deja, ȋntre cele două instituţii există o anumită compatibilitate. Euthyphron ȋnsuşi caută reparaţii, ȋn urma unui fapt deja ȋmplinit şi ȋn legătură cu care simpla educaţie persuasivă nu mai putea face nimic. Mai mult, justiţia are şi ea o funcţie educativă, cu toate că nu neapărat prin folosirea mijloacelor persuasiunii. Fără îndoială, aşa ar fi ȋntr-o situaţie obişnuită. Ȋn dialogul lui Platon ȋnsă, obiecţia ar avea importanţă doar în cazul în care Socrate ar mai fi făcut apel la sistemul de justiţie. Textul ne sugerează ȋnsă că filosoful nu a căutat niciodată beneficiile recuperative ale tribunalului. Lucrurile care se puteau recupera în justiţie nu păreau să-l atragă, probabil pentru că procedura contribuia la deteriorarea relaţiilor interumane, lucru deloc pe gustul lui Socrate. Ideea nu este că Socrate ar fi avut ceva ȋmpotriva dreptăţii, ȋnsă, după cum se poate constata din Apologia lui Socrate, el nu pare să fi fost convins de capacitatea sistemului de justiţie de a atinge un astfel de deziderat. Mai mult, el ştia că dreptatea reală se obţine prin crearea omului drept şi că orice altceva nu poate avea decât un caracter ocazional.
Dacă Socrate ar fi venit ȋnaintea magistratului cu intenţia de a acuza pe cineva, el ar fi intrat imediat ȋn categoria lui Euthyphron şi Meletos. Din educator, ar fi devenit politician, cu toate conotaţiile aferente acestui termen. Profetul Euthyphron ȋl suspecta, aşadar, pe Socrate de o astfel de transformare. Evident, prin faptul că venise el însuşi ȋnaintea magistratului cu o cauză, Euthyphron credea în eficienţa şi justeţea forţei, mai degrabă decât în roadele puţin controlabile ale educaţiei şi persuasiunii. Meletos ȋnsuşi, atunci când ȋl va acuza pe Socrate ȋnaintea instanţei, va recunoaşte şi el, implicit, ineficienţa mijloacelor persuasiunii, descalificându-se ca educator şi arătându-şi astfel incapacitatea de a instrui un om doritor de educaţie, cum era Socrate. Trebuie, de asemenea, să observăm că Euthyphron nu-şi petrecea timpul la gimnaziu, ci, după cum ne va mărturisi el însuşi, prefera să se adreseze adunării poporului şi tribunalului religios, amândouă acestea fiind instituţii politice. Ȋn consecinţă, discuţia care urmează se poartă ȋntre oameni marcaţi de metode şi mentalităţi social-politice diferite; ea va avea loc ȋntre un educator şi un politician cu mască de profet. (La urma urmei, ce politician nu se propune pe sine ca soluţie viitoare a unor probleme prezente?) Diferenţa de mentalitate se va vedea ȋn faptul că, ȋn timp ce Socrate va căuta să afle adevărul, cu scopul de a-şi convinge acuzatorul şi judecătorii, Euthyphron îi va propune lui Socrate metode de manipulare specifice tagmei lui, metode destinate să-l intimideze pe Meletos.
Aşadar, ȋntrebarea cu care dialogul se deschide este dacă Socrate a renunţat la educaţie ȋn favoarea politicii sau nu. Desigur, numai un politician putea să pună o astfel de ȋntrebare. În acelaşi timp, nu este ȋntâmplător faptul că un dialog despre esenţa religiei ȋncepe tocmai la răspântia dintre justiţie şi educaţie, desigur, dacă ţinem seama de antropologiile şi teologiile cu care cele două mentalităţi sunt compatibile.
Ȋn sfârşit, cu toate că Socrate nu este adus înaintea Inchiziţiei, arhontele basileu reprezenta totuşi, ȋn vechea Atenă, instituţia care se apropia cel mai mult de temuta organizaţie medievală. Este semnificativ faptul că mulţi dintre marii inovatori ai gândirii şi ai spiritului s-au lovit, adesea, de ȋmpotrivirea autorităţilor religioase. Fenomenul, fără ȋndoială, ca orice fenomen, este unul complex. El nu rămâne totuşi străin de sărăcia spirituală a unor oameni care confundă supuşenia cu iluminarea şi slugărnicia cu virtutea, toate acestea proiectându-se pe fundalul destul de ȋntunecat al aroganţei şi al dorinţei de putere. De multe ori, cei care au contribuit la crearea unor astfel de probleme au fost nişte cuminţi, care au urât şi s-au speriat de libertatea spirituală a unor minţi mai puternice. Când puterea politică ajunge pe mâinile adoratorilor şablonului, ceea ce se întâmplă destul de des, date fiind frustrările unor astfel de oameni, produsul nu poate fi decât inchizitorial. De fiecare dată, atleţii spiritului au intrat ȋn conflict cu ologii spiritului, care se sprijineau, de regulă, pe diverse cârje. Este, fără îndoială, adevărat că inovatorii spiritului au ȋncercat mereu să revoluţioneze modul ȋn care omul se gândeşte pe sine şi ȋşi concepe raporturile cu realitatea, fapt care a pus (şi continuă să pună) în pericol temeliile consacrate ale societăţii deja existente şi structurile puterii aşezate pe ele. Reprezentanţii religiei s-au dovedit mai ȋntotdeauna a fi paznicii acestor importante subterane ale societăţii, care se ascund ȋn credinţele omului despre sine însuşi, dat fiind faptul că, sub raportul consecinţelor sale imediate, religia nu este atât de importantă prin ceea ce ne spune despre Dumnezeu, cât mai ales prin ceea ce ne spune despre noi ȋnşine.
La poarta judecătorului religios, paznic al temeliilor spirituale ale cetăţii, se prezintă, aşadar, educatorul şi politicianul, omul persuasiunii şi omul forţei, omul impunerii şi omul propunerii. Cel dintâi operează ȋn interiorul unor cadre mentale deja stabilite, imuabile şi indubitabile, pentru el. El nu gândeşte, ci invocă gândiri deja consacrate. Mărul discordiei dintre cei doi stă, de obicei, ȋn faptul că educatorul dizolvă piedestalul politicianului, fapt care-l obligă pe acesta din urmă să caute alianţa sau strivirea celui dintâi, ȋn funcţie de natura percepută a fidelităţilor acestuia. Ȋntâlnirea celor doi are loc la temeliile societăţii, care sunt de natură religioasă, adică antropologică şi teologică. Socrate va fi acuzat că subminează mentalul religios al comunităţii şi că pune astfel sub semnul ȋntrebării originea divină a mersului consacrat al lucrurilor. El va fi acuzat de un cetăţean din categoria lui Euthyphron, un cetăţean care nu va ezita să se auto-constituie în instanţă de cenzură şi acreditare pedagogică, motiv pentru care, ȋn acest dialog, ȋl vom vedea pe Socrate scoţând indirect ȋn evidenţă obscuritatea intelectuală, morală şi religioasă a acuzatorilor săi.
Revenind la textul dialogului, Socrate se ȋnfăţişează ȋnaintea arhontelui basileu, nu pentru a aduce cuiva vreo acuzaţie, ci pentru a se apăra împotriva uneia. Suspiciunea lui Euthyphron, că Socrate ar fi ȋncetat să mai fie Socrate, nu se confirmă, ceea ce-l determină pe cel dintâi să se replieze imediat şi să recunoască faptul că, ȋntr-adevăr, era greu de crezut că Socrate putea trimite în judecată pe cineva. Citim ȋn această atitudine a lui Euthyphron ideea că marele filosof nu credea ȋn putinţa rezolvării conflictelor dintre oameni, la tribunal. Adevărata soluţie rămâne, pentru el, cea asumată, nu cea impusă.
Ȋn ce-l priveşte pe Meletos, acuzatorul de mai târziu al lui Socrate, acesta era un tânăr oarecare, lipsit de faimă. Un individ care nu se remarca prin nimic, ȋn afara faptului de a fi suficient de orb pentru a se lega de cea mai scânteietoare minte a Greciei antice. Pentru un orb, desigur, nimic nu scânteiază. Din nefericire, mulţi sunt convinşi că zvârcolirile din mintea lor ar fi idei şi că, prin faptul că se ȋntâmplă să fie martorii propriului lor zgomot mental, s-ar află pe picior de egalitate cu cel care cugetă. Cum pot fi abordaţi altfel de oameni, dacă nu cu instrumentele ironiei socratice? Spre binele lor, ei trebuie să se confrunte cu ridicolul propriei condiţii şi cu tragedia situaţiei ȋn care se găsesc, lucru care nu se cuvine totuşi confundat cu batjocura sau cu sarcasmul, acestea fiind amândouă produse ale urii şi ale dispreţului.
Întrebat asupra naturii acuzaţiei care i se aduce, Socrate arată, mai ȋntâi, că este vorba despre un lucru de mare importanţă şi că acest tânăr, acuzatorul său, trebuie să fie un om cu totul deosebit, dacă se pricepe la un lucru atât de ȋnsemnat. Cu alte cuvinte, Meletos, se pare, ar şti în ce fel sunt corupţi şi în întregime distruşi tinerii cetăţii şi cine sunt cei care-i strică în felul acesta. El pare să ȋnţeleagă ȋn ce constă neştiinţa lui Socrate şi vine să se plângă de el înaintea cetăţii, ca înaintea unei mame a tuturor.
Educaţia, ne sugerează textul, este un lucru suficient de complicat, pentru ca un tânăr să nu se priceapă la aşa ceva. După cum aflăm din alte scrieri ale lui Platon, esenţa educaţiei este paideică şi metanoică.[4] Aşa cum afirmă el însuşi, misiunea educatorului nu este aceea de a introduce lumina ȋn mintea elevilor săi. Pe aceasta o au sau nu, de la natură. Ceea ce trebuie făcut este să le ȋntoarcă privirea ȋn direcţia corectă, respectiv, spre nobleţea şi frumuseţea divinului lăuntric.[5] Educaţia nu este, ȋn primul rând, un transfer de informaţie, ci mai degrabă un transfer de idealuri, valori şi formă sufletească, un transfer care are loc prin contagiune. Numai un ideal observat la alţii şi asumat de sine însuşi ȋl poate face pe om să dea ce are mai bun. Prin materia pe care o predai, te predai, ȋn primul rând, pe tine ȋnsuţi, ca om. Transferul de informaţie are loc în aceste condiţii şi reprezintă doar pretextul adevăratei educaţii. Fără îndoială, pregătirea profesională este şi ea importantă, dar înainte de a se naşte profesionistul, trebuie să ia fiinţă omul care va ȋmbraca apoi profesia ca pe o haină. Educaţia, ne sugerează Platon aici, nu este un lucru simplu. Ea nu poate fi făcută decât de către omul care este deja bine format, adică, de către înţelept; şi chiar în astfel de condiţii, activitatea educativă se ȋncheie aproape ȋntotdeauna cel puţin cu impresia falimentului. Nu-i este dat semănătorului să se bucure de priveliştea pe care o vede înaintea ochilor săi secerătorul. Puţine şi rare sunt cazurile care par să justifice cu adevărat efortul depus de educator. Ceea ce se ascunde ȋn spatele acuzaţiei lui Meletos, aşadar, pe lângă dorinţa lui de faimă, pare a fi tensiunea dintre educaţia care te ȋnvăţă să gândeşti singur şi cea care te ȋnvaţă că alţii gândesc pentru tine. Este opoziţia dintre idealul uniformităţii sociale şi cel al armoniei sociale.
Ca orice ȋnţelept, Platon ȋnţelege că acţiunea politică obişnuită nu-şi merită cu adevărat numele, deoarece mersul real al treburilor omeneşti nu se administrează prin deciziile forţei, ci prin persuasiunile minţii şi ale inimii. Astfel, educaţia este mai importantă decât politica şi chiar decât economia, pentru că pe temelia ei stau celelalte două. Educaţia metanoică decide natura şi profunzimea problematicilor economico-politice şi, ȋn aceeaşi măsură, reuşita proiectelor iniţiate ȋn aceste domenii. Lucrul acesta e cunoscut omului de stat, care lucrează spre folosul obştesc, dar şi politicianului care lucrează ȋn folos personal. Ȋn această ultimă situaţie ȋşi află rădăcinile manipularea educaţiei, respectiv, tentativele de îndobitocire spirituală a tinerei generaţii şi de subminare birocratică a eficienţei actului educativ, pentru că, desigur, se profită cu mai multă uşurinţă de pe urma unei mulţimi de dobitoci aflaţi ȋn conflict, decât de pe urma unei comunităţi de ȋnţelepţi care trăiesc în armonie.
Ȋl găsim apoi pe Socrate lăudând strategia pe care Meletos pare să o folosească. Asemenea unui grădinar priceput, el se interesează mai ȋntâi de soarta celor tineri, eliminând pericolul reprezentat de neştiinţa unor oameni ca Socrate, urmând, desigur, ca mai târziu să se ocupe şi de cei mai ȋn vârstă, aducând astfel beneficii tuturor. Metafora grădinarului nu este una gratuită, ci ilustrează destul de bine activitatea de instruire şi formare a sufletului omenesc, pentru că ea presupune crearea condiţiilor propice dezvoltării fiinţei umane, cu precădere a celor tineri. Este vorba despre afânarea morală şi spirituală a culturii ȋn solul căreia tânărul suflet va fi sădit şi va încolţi. Lucrurile se cer mărunţite pe măsura lui, pentru ca rădăcinile să i se ȋnfigă cu uşurinţă. El trebuie alimentat cu ȋnvăţături hrănitoare şi ferit de buruienile care i-ar putea ȋmpiedica dezvoltarea. Niciun gospodar de treabă nu acceptă buruieni ȋn grădina lui, pe motiv că ar fi şi ele plante care cresc de la natură. Dimpotrivă, le zmulge şi le distruge cu ierbicid. Educaţia nu este o activitate mai naturală decât agricultura. Nu putem lăsa totul în seama naturii. Dacă natură se descurcă singură, atunci nu mai are niciun rost să vorbim despre educaţie. Omul civilizat este însă un artefact, nu un lucru natural. Prin urmare, numai un ierbivor poate confunda o grădină lăsată ȋn paragină cu apogeul agriculturii.
Ȋn sfârşit, felul ȋn care Socrate vorbeşte despre Meletos ne obligă să ne gândim la natura celebrei ironii socratice. Fără îndoială, în modul în care prezintă el lucrurile, există o doză importantă de ironie, însă ironia lui Socrate nu este una de rând. Socrate nu este un batjocoritor. Cuvintele lui exprimă poziţia unui om de maximă sinceritate, a unui om la fel de inocent şi de pur ca un copil. Metafora mamei şi a copiilor ei nu este nici ea ȋntâmplătoare. În ironia lui, Socrate se comportă de parcă l-ar vedea pe Meletos în exclusivitate prin lentilele unei bunătăţi fără margini. În felul ȋn care Socrate descrie acţiunea acuzatorului său se ascunde o viziune cu totul inocentă asupra vieţii politice şi, prin chiar faptul acesta, de maximă autenticitate. Fără ȋndoială, nu trebuie să credem că Socrate a fost un naiv, care n-ar fi ştiut cum merg de fapt lucrurile. El descrie însă viaţa politică a cetăţii şi acţiunea lui Meletos aşa cum se văd ele la modul ideal şi prin prisma unui om cu sufletul necorupt. Ironia se naşte în sufletul cititorului, care ştie că realitatea este cu totul alta. Privită astfel, ironia socratică nu este o specie a batjocurii, ci consecinţa inevitabilă a sincerităţii lui extreme. Socrate este omul care are acces la perspectiva inocenţei, fapt care introduce o diferenţă colosală între el şi toţi ceilalţi, care nici măcar nu mai ştiu cum ar trebui să arate lucrurile, ci s-au convins că adevărul este echivalent cu distorsiunea lui, o distorsiune operată de patimi, de bârna din ochiul spiritului lor.
Desigur, observaţiile făcute aici de Socrate ȋn legătură cu Meletos – şi altele ca ele – pot fi interpretate şi într-o cheie batjocoritoare şi mulţi le interpretează astfel, nu fără un oarecare temei. Să fie însă celebra ironie socratică o simplă batjocură? Sau batjocura este, mai degrabă, modul în care cititorul cu sufletul atins de corupţie vede perspectiva curată a sufletului purificat? Nu cumva viziunea batjocurii şi cea a inocenţei îi împart pe cititori în două categorii, unii care pătrund adevărul despre lucrurile afirmate şi alţii care nu văd în ele decât zemflemea? Care ar fi sensul ascuns ȋn aceste dialoguri, dacă l-am lua pe Socrate în serios şi am ȋnceta să-l mai privim ca pe un miştocar? Nu avem oare de-a face aici cu două linii interpretative, destinate unor categorii diferite de cititori? Fără ȋndoială, cele două perspective nu se exclud, pentru cel ȋnţelept, iar pentru cel neȋnţelept, oricum nu există decât una. Ni se pare complet nepotrivit să afirmăm că Socrate a ȋncercat să-i trezească pe oamenii la lumina ȋnţelepciunii, batjocorindu-i. Nu lui îi aparţinea ironia, ci lor le aparţinea ridicolul, iar lucrul acesta este cât se poate de trist. Nu el ȋi ironiza, ci ei erau vrednici de râs. Iată un motiv de adâncă tristeţe. Batjocura ar face notă discordantă cu caracterul unui om de anvergura lui Socrate.
Atitudinea lui Eutyphron, de la sfârşitul pasajului 3a, readuce ȋnsă ȋn prim plan perspectiva realistă a celui cu ochii inflamaţi de întunericul din adâncul peşterii politice în care vieţuieşte. Socrate greşea. Meletos nu este nici pe departe un binefăcător înţelept al cetăţii, ci un răufăcător pus pe pricopseală, care şi-a ales ca obiect al mârşavelor sale planuri de parvenire tocmai pe Socrate, neprihănitul. Asemenea lui Eutyphron, Meletos ȋşi are şi el bătrânul lui părinte, peste osemintele căruia dorea să calce, pentru a fi luat ȋn serios de ceilalţi. Lucrul acesta nu avea nimic de-a face cu ȋnţelepciunea sau cu binele cetăţii, ci pornea din neȋndemânare şi poftă de succes. Meletos era un individ care dorea să câştige faima şi banii pe care-i putea procura viaţa publică. Era şi el un orb care începea să dea din coate, invocând o cunoaştere iluzorie, asemenea lui Euthyphron. Ce diferenţă uriaşă ȋntre perspectiva socratică, a purităţii, şi perspectiva euthyphroniană, a murdăriei!
Ni se pare totuşi formidabil faptul că Euthyphron îl numeşte pe Socrate Hestia sau vatra cetăţii. De câte ori citim lucrul acesta, ne surprinde nobleţea acestui titlu şi gândul ne duce la enigma omului care l-a zmuls din gura concetăţenilor săi. Probabil că Euthyphron nu era la fel de orb ca Meletos şi înţelegea că societatea stătea pe umerii unor oameni ca Socrate, nu pe palmele unor lunecoşi de teapa celuilalt.
În ce consta, aşadar, stricarea tinerilor? Ȋn ce manieră submina Socrate proiectul social? Pentru că temeliile societăţii sunt aşezate pe modul ȋn care omul se gândeşte pe sine şi pentru că omul se concepe pe sine ȋn raport cu valoarea sa cea mai de preţ, respectiv, cu dumnezeul său, gâlceava ȋnţeleptului cu lumea, ca să folosim o expresie consacrată ȋn cultura română, nu poate fi decât una religioasă. Socrate a fost, aşadar, acuzat că ar fi un făcător de zei şi că ar respinge credinţa ȋn vechii dumnezei ai cetăţii (3b). În consecinţă, corupţia propagată de Socrate consta ȋn transformarea religioasă a tinerilor. Acuza este, desigur, una generală şi poate fi lansată ȋmpotriva oricărui reformator social sau a oricărui mare creator de cultură.
Platon atrage, astfel, atenţia cititorurilor săi asupra importanţei religiei pentru formarea omului şi a comunităţii. După cum am văzut deja, educaţia presupune insuflarea de idealuri şi valori, respectiv, afirmarea unei teologii capabile să inspire şi care, ȋn măsura seriozităţii ei, ne va vorbi mai mult despre noi ȋnşine decât despre Dumnezeu. Natura teomorfă a fiinţei umane transpare ȋn aspiraţiile ei, ȋn efortul de a ȋntrupa şi a ȋntruchipa valori. Ȋn astfel de condiţii, schimbarea theos-ului atrage după sine modificarea anthropos-ului, la limită, escamotarea celui dintâi generând dezintegrarea acestuia din urmă, un adevăr de mare importanţă pentru toate vremurile, dar mai ales pentru ale noastre. Nu putem construi o civilizaţie superioară pe absenţa idealurilor sau pe nişte idealuri pe care le ȋmpărtăşim cu animalele. Mai devreme sau mai târziu, confruntat cu o ȋncercare sau alta, un astfel de proiect se va prăbuşi ȋn barbarie. Chiar dacă lucrurile ar merge strună şi nu ne vom distruge unii pe alţii din prostie, aroganţă, lăcomie şi răutate, vom muri cu toţii de plictiseală, ȋntr-o lume de jucării. Supraomul nietzschean, cel puţin ȋn interpretarea obişnuită care i se dă, aceea de băţos al metafizicii, pe lângă faptul că refuză să apară, se lasă pretutindeni ȋnlocuit de infraom. Se preferă băltirea ȋn infantilismele societăţii de consum, ceea ce ȋnseamnă că, după cum spunea Evdokimov, chiar ȋn absenţa credinţei ȋn Dumnezeu, credinţa ȋn demonul goliciunii fiinţării are motive să persiste.[6] La urma urmei, din perspectiva educaţiei, dacă Dumnezeu nu există, ce lucru important mai putem comunica urmaşilor noştri? Oare nu aceasta este valoarea care ȋntemeiază toate valorile? Nu este aceasta vestea cea mare, secretul pe care-l cunosc educatorii, dar nu şi elevii lor? La scara comunităţii sau a unui ȋntreg popor, religia este şcoala gândirii şi a simţirii, ȋn absenţa căreia, cultura nu este decât o simplă onanie cerebrală.
În acelaşi timp, trebuie să reţinem că nimeni nu se ȋnscrie la o şcoală ȋn care toţi elevii iau premiul ȋntâi şi nici la o şcoală ȋn care toţi rămân repetenţi, cu excepţia celor pe care directorul ȋi desemnează arbitrar pentru distincţia maximă. Orice şcoală trebuie să includă un sistem ȋn care meritul e răsplătit, iar nemeritul e osândit; un sistem ȋn care cel dornic de izbândă să poată birui, iar cel mai puţin harnic, să poată fi motivat. O religie care nu satisface aceste criterii ale şcolarizării normale nu contribuie la ridicarea unei naţiuni, ci la decimarea şi dezorientarea ei spirituală. Dacă biserica este şcoala naţiunii, ea trebuie să ȋnţeleagă că un popor nu se ȋnalţă nici prin habotnicie şi nici prin superstiţii, ci prin deschiderea spre autenticitate, adevăr şi inteligenţă. Rezultatele obţinute deja ar trebui să trezească pe oricine din beţia justificării teologice a superstiţiei. Iată o idee pe care Platon o cultivă ȋn acest dialog, prin critica pe care o face religiei reprezentate de Euthyphron. Pe de altă parte, un popor care nu mai este capabil de religie, ȋn sensul autentic al termenului, ȋşi va pierde ȋn timp, cu contribuţia ignoranţei trădătoare a unora dintre conducători săi, până şi calitatea de material etnografic, pentru că va intra ȋn conflict cu realitatea valorilor şi va acumula un profund dispreţ faţă de sine. De regulă, se ajunge aici mai ales din cauza ignoranţei şi a degringoladei morale şi spirituale a religioşilor.
Ȋntorcându-ne la textul dialogului, acuzaţia pe care Meletos o aduce ȋmpotriva lui Socrate nu este totuşi complet lipsită de sens. Socrate a fost o figură problematică. Fără ȋndoială, Meletos nu ȋnţelege profunzimile implicate ȋn acţiunea lui, după cum bine observă Euthyphron, ȋnsă nu trebuie să cădem nici ȋn capcana de a-l considera pe Platon un simplu comediant, care face haz de neştiinţa şi superficialitatea concetăţenilor săi. Un astfel de proiect ar fi fost mult sub nivelul unui gânditor de talia lui. Deşi lasă loc ironiei, miza discuţiei rămâne totuşi serioasă şi adâncă. Gânditorii vremii întrevedeau o religie mai profundă decât idolaria olimpiană sau decât lumea obscură a sufletelor descarnate din Hades, care spânzurau între fiinţă şi nefiinţă. Platon şi şcoala lui, la fel şi Socrate, au văzut posibilitatea şi chiar necesitatea unei religii morale a divinităţii lăuntrice, pe care au căutat să o propună ȋn locul religiei civice, a gesturilor exterioare. Un aspect de bază ale temei dialogului, aşadar, este tocmai relaţia dintre religia interioară şi cea exterioară, ambele fiind privite sub raportul implicaţiilor lor politice şi educative.
Motivul schimbărilor religioase propuse era ȋmbunătăţirea condiţiei morale şi spirituale a cetăţeanului, o sarcină ȋn faţa căreia religia gestului exterior a fost şi rămâne neputincioasă. O astfel de schimbare afecta ȋnsă temeliile ȋnregimentării social-politice cu care polis-ul antic se obişnuise. Se propunea acum varianta unei cetăţi ȋn care cetăţeni trebuiau să se ȋnţeleagă şi să se cultive sufleteşte pe ei ȋnşişi, acţionând de pe aceste poziţii unii faţă alţii, lucru ieşit din comun pentru o societate obişnuită să conteze pe eficienţa deciziilor impuse cu forţa. Daimonul lui Socrate nu apare aici cu titlul de simplu moft al unui particular oarecare, ci ca semn al unei noi forme a existenţei umane, faţă de care vechea orânduire politică nu putea să reacţioneze cu satisfacţie. Chiar astăzi, o astfel de propunere ar fi eliminată ca utopică, deşi orice idee politică primeşte girul seriozităţii doar ȋn măsura ȋn care contribuie la ȋnaintarea, oricât de puţin, ȋn această direcţie. La urma urmei, nu există nimic magnific ȋn teama de a progresa, cu atât mai mult cu cât o astfel de teamă ȋşi are de multe ori originea ȋn dorinţa cuiva de a nu pierde vreuna dintre plăcerile ieftine ale răutăţii sale.
Ce deranj putea să creeze paznicul lăuntric al lui Socrate? El implica ȋnlocuirea autorităţii poruncii exterioare cu autoritatea luminării lăuntrice, ȋn condiţiile ȋn care, ȋn absenţa luminii, coerenţa socială depinde, ȋntr-adevăr, de uniformitatea culturală şi religioasă a cetăţenilor. Niciun conducător al comunităţii nu controla mesajele divine care se descărcau ȋn mintea lui Socrate, situaţie pe care nici chiar democraţiile actuale nu sunt cu totul pregătite să o accepte. Niciun conducător convins că gândeşte ȋn locul tuturor nu este dispus să recunoască existenţa unui cetăţean capabil să gândescă singur sau altfel decât ȋi dictează propaganda electorală, nici măcar ȋn timpul celor cinci minute petrecute ȋn cabina de vot. Se iscă, aşadar, un conflict ȋntre conducător şi condus, fapt care s-a şi ȋntâmplat ȋn viaţa lui Socrate.[7] Evident, dacă dispoziţiile conducerii ar fi fost morale şi ȋnţelepte, conflictul nu s-ar fi produs, pentru că daimonul lui Socrate nu intra ȋn dezacord decât cu răutatea şi ignoranţa oamenilor.
Aşadar, una dintre marile ȋntrebări ridicate de acest dialog este dacă putem construi un sistem socio-politic ȋntemeiat pe armonia ȋnţelepciuni, mai degrabă decât pe o uniformitate acţională impusă cu forţa. Oricum am răspunde la această ȋntrebare, trebuie să recunoaştem valoarea primei opţiuni, fapt care ne obligă moral să acţionăm ȋn vederea realizării ei, indiferent de mulţimea şi natura piedicilor.
Euthyphron nu pare să ȋnţeleagă aceste lucruri şi consideră că Meletos se foloseşte de daimonul lui Socrate pentru a-l acuza pe purtătorul său de abateri religioase, fapte care par întotdeauna grave în ochii mulţimii credincioşilor obişnuiţi. Aşadar, Meletos nu ar fi interesat de religie, ci de gloria lui personală. Scopul său era ponegrirea lui Socrate şi distrugerea reputaţiei sale. Pentru Euthyphron, ȋntreaga afacere era un joc al orgoliilor, o bătălie pentru slava deşartă. El vede lucrurile prin prisma lui proprie, fiecare fiindu-şi sieşi oarecum măsura tuturor lucrurilor. Acuzaţia religioasă adusă de Meletos nu pare să treacă dincolo de infantilismul religios al unei ortodoxii de dragul ortodoxiei. Pentru el, ȋnvăţătură religioasă este adevărată pentru că s-a ȋmpământenit şi pentru că susţine sistemul de referinţă ȋn care el ȋşi poate concepe parvenirea. Cine dispreţuieşte etalonul care-l plasează favorabil, ȋn raport cu ceilalţi? Orice acţiune orientată ȋmpotriva unui astfel de etalon este percepută imediat ca un atac la persoană, indiferent de forţa argumentelor pe care s-ar ȋntemeia opoziţia respectivă. Fără ȋndoială, nimeni nu se va înghesui să mărturisească vreodată lucrul acesta şi puţini ȋşi vor da seama de existenţa lui, păstrând convingerea că lupta lor are ȋn vedere binele comun şi moralitatea. Puţini sunt cei care preferă adevărul.
Pentru a-şi demonstra interpretarea, Euthyphron se dă ca exemplu pe sine, fapt care adaugă situaţiei o notă ridicolă. Socrate nu-l ironizează totuşi, pentru că nu mai era nevoie. Ridicolul sporeşte în momentul în care filosoful pare să-l ia pe cuvânt, deşi atitudinea lui nu face decât să scoată în evidenţă un ridicol deja existent. În ȋnchipuirea lui Euthyphron, şi el era un inovator religios de talia lui Socrate, un om divin, o făptură a zeilor, care se adresau oamenilor de rând prin gura lui. El lua cuvântul în adunarea poporului, pentru a le comunica cele divine şi a le prevesti viitorul. Ȋn ciuda acestor fapte şi în pofida importanţei sale evidente, mulţimea îl lua ȋn răspăr, ca pe un nebun, deşi profeţiile lui nu dăduseră greş niciodată. Fără ȋndoială, ȋngâmfarea lui Euthyphron este ridicolă, ȋnsă nu trebuie să uităm că, ȋn ochii mulţimii oarbe, deosebirea dintre măscărici şi geniul religios este adesea minimă. Când se include pe sine ȋn categoria lui Socrate, Euthyphron face tocmai această confuzie, plasându-se implicit în rândurile celor pe care-i dispreţuia. Mai mult, Euthyphron se apropie semnificativ de tipul lui Meletos, pe care-l acuză de dorinţa de slavă deşartă, el ȋnsuşi fiind motivat de acelaşi lucru. Tot din această cauză atribuie invidiei şi atitudinea mulţimii faţă de sine însuşi. Ridicolul n-ar fi atins ȋnsă pragul tragediei, fără puţin eroism, motiv pentru care soluţia lui nu este renunţarea, ci tăria de a se împotrivi mulţimii impertinente, sfat pe care-l dă şi lui Socrate. Fără ȋndoială, consideră el, lupta pentru glorie nu trebuie pierdută din cauza unei gloatei inepte, deşi câştigarea acestei bătălii nu ȋnseamnă altceva decât obţinerea admiraţiei acestei gloate. Războiul ridicol al orbilor ȋmpotriva chiorilor este ȋn plină desfăşurare.
Socrate contestă perspectiva lui Euthyphron şi nu consideră că lupta pentru glorie merită efortul. Mai mult, din punctul său de vedere, atenienii nu par să-l fi convocat la tribunal doar pentru a se distra pe seama lui, aşa cum se distrau pe seama lui Euthyphron. Dacă ar fi doar atât, el ȋnsuşi n-ar avea nimic ȋmpotrivă să participe la această veselie generală, o atitudine pe care nu o găsim la Euthyphron. Socrate nu preţuia slava care venea de la oameni şi avea simţul auto-ironiei, un lucru de care Euthyphron nu pare capabil. Filosoful nu se privea pe sine cu atâta seriozitate, deşi lua în serios lucrarea pe care o făcea. Ȋn privinţa atitudinii faţă de onoare şi a motivului pentru care atrăgeau atenţia atenienilor, Socrate şi Euthyphron nu făceau totuşi parte din aceeaşi categorie. În cazul lui Socrate, era vorba despre puterea educaţiei.
Atenienii nu se sinchiseau de vorbele nimănui, nici chiar dacă ȋn mijlocul lor s-ar fi ivit un om deosebit. Libertatea cuvântului era deplină. Interesul lor se activa însă în momentul în care un astfel de om reuşea să-i facă şi pe alţii asemenea lui, adică, nişte oameni deosebiţi. Conducătorii polis-ului atenian doreau ca majoritatea critică a cetăţenilor să rămână aşa cum erau. Ca orice clasă conducătoare, elita ateniană dorea păstrarea condiţiilor culturale şi spirituale care îi asigura perpetuarea. Socrate nu era periculos prin faima lui personală, un lucru de care el ȋnsuşi nu se interesa, şi nici chiar prin ȋnvăţătura lui, ci doar prin faptul că ȋncerca şi reuşea să transforme pe tinerii săi concetăţeni în oameni asemenea lui. Socrate era periculos pentru că activa în domeniul transformării omului. Puterea politică, expresie şi cauză a mentalităţii generale, are tot interesul ca cetăţenii să nu fie oameni independenţi şi maturi, capabili să simtă şi să gândească pe cont propriu. Ei trebuie să rămână o turmă manipulabilă; şi ce altă metodă mai eficientă de manipulare există decât controlul valorilor? Dacă lucrurile considerate valoroase nu se află sub controlul conducătorilor cetăţii, cetatea devine imposibil de guvernat, mai ales de către unii care s-au obişnuit să dicteze şi care n-au trecut ei ȋnşişi prin metanoia facilitată de maieutica socratică. Din punctul de vedere al unor astfel de oameni, educaţia nu trebuie să aibă alt scop decât gregarizarea şi infantilizarea cetăţeanului, ȋn ochii căruia statul trebuie să apară ca un mare şi absolut necesar erou. Individul nu trebuie să devină decât un caz particular al opiniei publice, manevrat abil prin natura temelor care i se propun spre analiză şi prin limbajul acestor analize. Cătuşele cuvintelor sunte cele mai groase. Ca nu cumva să pui ȋntrebări care ar solicita soluţii de durată, ţi se atrage mereu atenţia asupra unor chestiuni mărunte şi de scandal. Faptul că Socrate gândeşte altfel şi că-i poate face şi pe alţii să gândească pe cont propriu este un lucru care-i ȋnfurie pe atenieni, fie din invidie, fie din alte motive, adică, din motive politice.
Auzind aceste lucruri, Euthyphron nu se declară grabnic să afle ce fel de simţăminte ar avea atenienii faţă de propria lui persoană, în această privinţă. La urma urmei, el nu căuta să-i facă pe alţii asemenea lui şi probabil că nici n-ar fi avut cum, fiind deja el ȋnsuşi asemenea lor. Euthyphron nu era un educator şi nici nu avea curajul să devină unul. Scopul său de om needucat era importanţa personală, iar când se adresa adunării poporului, nu poporul era obiectivul său, ci slava care decurgea dintr-o astfel de acţiune. Mai mult, Euthyphron nu se arăta în public prea des, fapt care-l scotea imediat de pe lista potenţialilor suspecţi. Socrate era însă un propagandist notoriu, care căuta educarea oricui dorea să-l asculte, acţiune care-l aşeza imediat în zona de risc. Acestea ar fi, aşadar, motivele pentru care situaţia lui Socrate nu trebuia confundată cu situaţia lui Euthyphron şi nici ameninţarea care-l păştea pe unul nu trebuia confundată cu ameninţarea care-l pândea pe celălalt. Cu alte cuvinte, Socrate nu era un măscărici religios, de genul lui Euthyphron, ci reprezenta o problemă seriosă pentru atenieni, care revendica neȋntârziat atenţia lor. În încheiere, este probabil important să sesizăm faptul că Platon aşează în ordine cronologică cele patru dialoguri care au de-a face cu procesul şi moartea lui Socrate: Euthyphron, Apologia, Criton şi Phedon. Putem citi în această înşiruire dorinţa lui Platon de a se ocupa de cazul lui Socrate şi de a explica motivele pentru care a fost condamnat şi executat. Lucrurile prezentate în acest articol nu constituie însă decât introducerea la acest ciclu de învăţături, prin care Platon îşi prezintă viziunea asupra locului şi a destinului înţeleptului în societatea umană.
[1] Platon, Opere, vol. 2 (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976), p.281, nota 3.
[2] Vezi, de exemplu, Platon¸ Banchetul, 216d.
[3] Platon, Opere, vol. 2, p.281, nota 4.
[4] Dan Tomuleţ, “Mediaţii la gura peşterii”, în Consideraţii (in)utile despre destinul filosofiei (Bucureşti: Eikon, 2017), p. 35-51.
[5] Platon, Republica, 518 b-d.
[6] Paul Evdokimov, Gogol et Dostoievsky ou la descente aux enfers (Desclée de Brouwer, 1961), p.8.
[7] Platon, Apologia, 32c.