EPICUR, PĂRINTELE MODERNITĂŢII
Abstract: Scopul acestui material nu este neapărat acela de a procura noutăţi, ci mai degrabă acela de a ne atrage atenţia asupra unui aspect al modernităţii care nu este suficient de adânc sădit în mintea celor care se interesează de subiectul acesta. Este vorba despre natura şi originea epicureică a gândirii moderne. Aşa cum cugetarea catolică, în latura ei tomistă, asumă paradigmatic filosofia lui Aristotel, tot aşa gândirea modernă, preponderent seculară, adoptă ca matrice filosofică a ei epicureismul. Misiunea noastră aici este aceea de a revizita tezele acestei filosofii antice în patru domenii de bază: epistemologie, metafizică, etică şi politică. Scopul rememorării este evidenţierea acelor idei epicureice care au fost preluate de modernitate şi care au pătruns paradigmatic în structura mentală a lumii moderne. Nădăjduim ca această revizitare a epicureismului să contribuie la o mai bună înţelegere a naturii, intenţiilor şi consecinţelor modernităţii.
1. Introducere
Viziunea tragică a grecilor asupra vieţii şi implicarea zeilor în această tragedie, nu întotdeauna într-un sens izbăvitor, ba chiar dimpotrivă, este un fapt bine-cunoscut. Indiferent dacă ne referim la teogonia lui Hesiod, care consideră cosmosul o insulă de ordine în oceanul haosului, sau la teologia olimpiană prezentă la Homer, condiţia umană, mai ales cea actuală – pentru că în trecutul indepărtat, ne spune Hesiod, pare să fi fost mai bine – este departe de a fi una veselă, iar zeii, prin geloziile lor şi prin graba cu care se lasă jigniţi de om, nu contribuie nici ei prea mult la îmbunătăţirea situaţiei muritorilor. Această negativitate a percepţiei religioase, datorată naturii instabile a favorurilor zeieşti, citită adesea în destinul trist al cetăţilor, în războaie sau calamităţi naturale, au generat în mintea şi inima grecului soluţia încrederii în sine. Dacă zeii nu pot asigura bunăstarea sau cel puţin pacea şi sănătatea, atunci poate că omul ar trebui să încerce el însuşi să-şi rezolve aceste probleme, în măsura posibilităţilor de care dispune. O astfel de gândire pare să fi întemeiat cultul eroilor, admiraţia faţă de Prometeu, de Ahile sau de Ulise, şi tot ea pare să fi provocat şi criza religiei civice, cetăţile fiind în acelaşi timp şi comunităţi religioase. Fenomenul s-a petrecut mai ales în rândurile intelectualilor, care au descoperit tot felul de contradiţii ascunse în credinţele tradiţionale.
În aceste condiţii, gânditorii vremii au căutat să introducă o religie alternativă, pe care am putea-o numi a Principiului Prim. Ei au propus în locul politeismului tradiţional o formă de credinţă filosofico-religioasă a cauzei unice, destinată să satisfacă cerinţele raţiunii, o religie care a avut şi ea, desigur, mai multe versiuni şi care a întâmpinat suficiente crize în dezvoltarea ei. Această teologie filosofică nu a fost pe placul cetăţilor, filosofii fiind suspectaţi, pe bună dreptate, de necredinţă în zeii tradiţionali ai polis-ului, cazul lui Socrate fiind ilustrativ în acest sens. Mai mult, această nouă religie a intelectualilor nu era accesibilă poporului, fapt care i-a îndepărtat pe gânditori şi mai mult de cultura religioasă tradiţională a cetăţii. A existat, aşadar, în cadrul polis-ului grec, o tensiune între religia olimpiană tradiţională şi credinţele religioase ale intelectualilor, între religia mitologică şi noua religie filosofică; şi aceasta încă înainte ca autonomia politică a polis-ului să înceteze. A fost o luptă în care religia civică a pierdut constant teren.
În plus faţă de toate aceste lucruri, religia civică greacă a trecut printr-o criză cu adevărat majoră în momentul în care epoca polis-ului independent s-a încheiat în favoarea puterii imperiale, mai întâi a imperiului macedonian şi elenistic, iar mai apoi a celui roman. Deşi nu s-a destrămat complet, pentru că a supravieţuit prin convertirea ei în religie imperială, religia olimpiană a primit totuşi o lovitură grea la nivelul marelui public. Dispariţia importanţei politice a polis-ului s-a răsfrânt asupra conştiinţei şi a virtuţii civice, întrucât oamenii nu mai erau acum cetăţenii liberi ai unui polis sau altul, ci nişte indivizi rătăciţi într-o lume universală. Fiecare a fost lăsat în seama propriilor sale resurse; şi aceasta, nu atât din punct de vedere material, cât mai ales din punct de vedere spiritual. Criza s-a făcut simţită şi la nivelul conştiinţei filosofice, întrucât filosofia nu mai putea fi acum politică şi morală, axată pe ideea binelui comun şi a virtuţii civice, aşa cum o găsim la reprezentanţii perioadei clasice – Socrate, Platon şi Aristotel – ci a fost nevoită să se reinventeze ca o gândire destinată ameliorării noii situaţii a omului grec. Astfel, cugetarea filosofică s-a reinventat ca o căutare a fericirii personale.
Pentru că importanţa contribuţiei individuale la bunul mers al comunităţii a dispărut înaintea zidului unor forţe incontrolabile de către individ, cugetătorul s-a întrebat ce ar putea face în astfel de condiţii. Pentru că gândirea în vederea binelui comun nu mai părea să mai aibă vreun rost nemijlocit constatabil, gânditorul s-a reorientat către binele individual şi aşa s-au născut şcolile filosofice ale perioadei elenistice şi romane, care au încercat să identifice un sens al existenţei individuale şi chiar să refacă universul micilor comunităţi, în care acţiunea şi opinia individuală să cântărească. Chiar succesul de mai târziu al creştinismului nu poate fi în întregime despărţit de capacitatea lui de a reinventa micile comunităţi şi semnificaţiile aferente acestei forme de existenţă. Dispariţia independenţei politice a polis-ului, aşadar, a creat în ordinea semnificaţiei un vid în care individul s-a văzut aruncat şi căruia a fost obligat să-i facă faţă. Astfel, cirenaicii, stoicii, epicureicii, cinicii şi chiar scepticii s-au ivit ca nişte încercări filosofice de a răspunde acestei noi condiţii. Privite de la distanţa timpului, toate aceste şcoli ne apar ca nişte filosofii create împotriva deznădejdii, ca nişte filosofii ale încrederii în sine, pe fundalul unui abandon al zeilor. Tragismul existenţei umane l-a împins pe grecul gânditor în renunţare şi detaşare, dar nu şi în deznădejde, el asumându-şi eroic tragismul condiţiei sale. E concluzia la care a ajuns şi Nietzsche, în Naşterea tragediei.
Dintre şcolile filosofice ale grecilor elenistici, unele au înlocuit vechiul devotament civic cu dedicarea faţă de scopul virtuţii personale, cum au procedat stoicii; alţii, au renunţat la cunoaştere şi s-au refugiat în indiferenţă cognitivă, asemenea scepticilor; unii însă au considerat că soluţia ar fi refugierea în universul satisfacţiile limitate pe care viaţa le mai poate totuşi oferi individului, şi aceştia au fost epicureicii. Asemenea celorlalţi, au considerat şi ei că, pentru a face faţă sorţii şi naturii ei greu controlabile, omul trebuia să se refugieze în auto-suficienţă şi insensibilitate, să devină autarkes şi apathes, dar nici chiar în aceste condiţii el nu se putea opri să-şi dorească fericirea, care rămânea posibilă sub forma satisfacţiilor imediate, adică sub forma plăcerii, pe care epicureicii au considerat-o forma fundamentală şi cea mai uşor accesibilă a binelui. Epicur însuşi a declarat că el nu poate concepe binele în separaţie de plăcerile gustului, plăcerile sexuale, plăcerile sunetului şi plăcerile formei frumoase.[1]
Acum însă, fără îndoială că realitatea nu are nicio obligaţie să respecte limitele unei gândiri care nu poate concepe altceva, iar faptul că Epicur nu a putut gândi binele altfel decât ca plăcere nu obligă sub nicio formă binele să se supună concepţiilor sale, dar acesta a fost punctul de plecare al epicureismului şi poate chiar ideea sa de bază, idee care explică apoi şi răspândirea acestei filosofii în Antichitate, dată fiind atracţia pe care plăcerea o exercită, în genral, asupra majorităţii oamenilor. Platon afirmase că omul, fiind în esenţa lui intelect, trebuia să-şi caute fericirea în domeniul înţelepciunii şi al virtuţii. Epicur a presupus însă că omul este o entitate psiho-fizică şi că fericirea lui constă în satisfacţii de acest ordin, adică în plăcerile trupului, bucuriile prieteniei şi în absenţa fricii, ale cărei forme fundamentale erau teama de zei şi de moarte. Dar zeii, afirmă el, nu au niciun interes să intervină în viaţa oamenilor, iar moartea înseamnă dispariţia conştiinţei. Prin urmare, lipsind aceste temeri, omul este liber să trăiască în vederea plăcerilor nevătămătoare ale vieţii, păstrându-se, de asemenea, la o oarecare distanţă de centrul activităţii politice şi economice al societăţii, adică de zona ei periculoasă. În felul acesta, dacă religia divinităţii metafizice propusă de Platon şi Aristotel nu putea să aibă prea mult succes la publicul larg, învăţătura simplă şi pe placul mulţimii i-a asigurat lui Epicur o mare trecere în rândurile oamenilor.
Cinicii au renunţat la civilizaţie şi nu s-au mai interesat de nimic, în afara existenţei lor imediate. Stoicii şi-au găsit refugiul spiritual în ideea socratică a valorii intrinseci a virtuţii. Epicureicii au căutat şi ei o formulă a fericirii personale, dar fără să crediteze valoarea întrinsecă a calităţii morale. Eroismul etic al stoicilor li s-a părut deplasat şi incompatibil cu fericirea reală, motiv pentru care, în locul virtuţii, ca instanţiere a binelui, au aşezat plăcerea. Pentru a fi fericit, în lumea devenită incontrolabilă şi uneori instabilă, omul trebuie să cultive plăcerea şi să ocolească durerea. Aceasta a fost soluţia epicureică. Natura totalitară a puterii, intransigenţa inerentă instalării şi menţinerii oricărui imperiu, i-au determinat pe mulţi să nu mai crediteze teza valorii intrinsecii a virtuţii şi nici viziunea clasică asupra importanţei bunurilor spirituale. Toate acestea li s-au părut nişte relicve idealiste ale unor epoci apuse. Idealurile şi posibilităţile fiind acum mult mai restrânse, gânditorii epicureici şi-au reconstruit etic lumea în termenii utilitarişti ai satisfacţiei imediate. Etica, tradiţional un studiu al virtuţii individuale şi civice, a fost reinventată acum ca un studiu al fericirii personale. Când omul nu mai poate face planuri mari, el concepe gânduri mici.
A existat însă şi un epicureism anterior lui Epicur. Este vorba despre şcoala cirenaică, iniţiată de Aristippus din Cyrene, în gândirea căruia întâlnim elemente pe care le vom găsi mai târziu şi în etica şi epistemologia epicureică propriu-zisă. Aristippus a preluat ignoranţa metodologică socratică şi a transformat-o într-o formă de scepticism, o cale pe care vor păşi mulţi alţii mai târziu. El a anulat astfel căutarea înţelepciunii, ca scop al vieţii omeneşti, în favoarea cunoaşterii empirice, o idee la care va adăuga ulterior teza etică a plăceri, ca singur sens real al binelui. Deşi este adevărat că practicarea virtuţii ne poate procura anumite satisfacţii, care nu pot fi neglijate, consideră el, ea nu poate totuşi concura cu intensitatea plăcerii, mai ales a plăcerii fizice; şi, desigur, dacă perspectiva intelectuală ne este limitată la existenţa noastră fizică imediată, atunci aşa şi este.[2] Specific acestei filosofii, după cum va fi ulterior şi pentru pentru Epicur, este restrângerea universului cugetării la realitatea imediată, la realitatea senzorială. Filosofia îşi pierde acum celebrele aripi platoniciene, pentru a se prăbuşi în imediat. Simţurile vor deveni criteriul adevărului, iar realitatea se va limita, în consecinţă, la cea corporală. Iar pentru că binele simţurilor este plăcerea, ea trebuie să fie temelia oricărei fericirii omeneşti, adică scopul suprem al căutării umane. Epistemologia devine empiristă, metafizica devine materialistă, etica ajunge hedonistă, iar politica devine utilitaristă. Acestea sunt rezultatele uluitoarei îngustări a universului gândirii filosofice care a marcat trecerea lumii antice de la epoca polis-ului la epoca imperială. Între aceste limite se va înscrie şi filosofia lui Epicur, înţelegerea raţionamentelor ei fiind imposibilă fără sesizarea acestui nou univers îngustat în care se pun acum problemele şi care reprezintă asumpţia ei fundamentală nemărturisită.
Epicur a negat în mod explicit platonismul şi a acceptat prăbuşirea gândirii în nişa îngustă a existenţei individuale şi corporale. În aceste condiţii, el a căutat să construiască un edificiu filosofic, folosind materialele disponibile în acest univers restrâns al empirismului, materialismului, hedonismului şi utilitarismului. Dintre acestea patru, desigur, cea mai importantă i s-a părut a fi etica, devenită acum o teorie a fericirii personale, mai degrabă decât o teorie a virtuţii civice sau spirituale, aşa cum fusese în perioada clasică. Marea întrebare filosofică era acum: ce este fericirea şi cum poate fi omul fericit, în condiţiile date? Iar răspunsul oferit de Epicur a fost plăcerea. Sigur că, filosof fiind, el nu s-a putut limita la această simplă afirmaţie, fiind obligat să o justifice şi să o demonstreze cumva, iar demonstraţiile, cel puţin în intenţie, se fac în numele adevărului şi al realităţii. Iată de ce, pe lângă etica sa hedonistă, Epicur va accepta în incinta filosofiei sale epistemologia empiristă şi metafizica atomistă, pe care o va împrumuta de la Democrit din Abdera. Pentru a argumenta că plăcerea este natura binelui şi taina fericirii omeneşti, el a trebuit să demonstreze că adevărul este cel empiric şi că realitatea este cea materială.
2. Natura adevărului
Întrebările la care Epicur trebuia să răspundă mai întâi, aşadar, au fost cele privitoare la natura adevărului şi a realităţii. Evident, gândirea clasică ateniană nu-i furniza epistemologia şi metafizica justificativă de care avea el nevoie, motiv pentru care a făcut apel la presocratici, în speţă la metafizica lui Democrit. Pentru gândirea limitată la existenţa imediată, adevărul nu poate fi decât senzorial, iar realitatea nu poate fi decât corporală, adică realitatea la care simţurile par să aibă acces. În felul acesta, pentru a-şi întemeia etica hedonistă, Epicur va recurge la o epistemologie empiristă şi la o metafizică materialistă, limitând universul cugetării, după cum spuneam, la datele imediate ale existenţei omeneşti. El nu a căutat să înţeleagă ce este de fapt cunoaşterea sau care ar putea fi realitatea, decât în termenii existenţei umane imediate, iar la acest nivel a preferat ipoteza atomistă, nu pentru că ar fi avut dovezi empirice ale existenţei atomilor, ci pentru că această metafizică materialistă satisfăcea cerinţele eticii sale. El va construi, prin urmare, o epistemologie şi o metafizică a căror menire a fost justificarea deciziile sale etice. Acum, fără îndoială, în cadrul oricărei filosofii există demersuri justificative şi încercări de a apleca realitatea în direcţia unor teze preferate – cunoaşterea umană s-ar putea să nici nu poată fi de altă natură – dar în cazul lui Epicur natura justificativă a tezelor sale metafizice şi epistemice nu este doar o consecinţă inevitabilă a gândirii, ci reprezintă un comportament intenţionat.
Epicur îşi explică, aşadar, el însuşi proiectul într-una dintre scrisorile sale,[3] în care ne învaţă că nu trebuie să ne aşteptăm să dobândim nimic altceva, în urma cunoaşterii fenomenelor cereşti sau a cercetării aferente altor ramuri ale cunoaşterii, decât o „pace a minţii şi o încredere certă” (ataraxian kai pistin bebaion). Scopul cercetării realităţii, în mod intenţionat şi explicit, este pacea minţii. Dar la ce altceva decât pacea minţii ne-am putea aştepta în urma cercetării? Evident, la cunoaşterea adevărului, dar Epicur ne sfătuieşte să nu ne aşteptăm la o cunoaştere a adevărului despre lucruri, ci doar la dobândirea unei credinţe, a unei încrederi certe, capabilă să ne aducă netulburarea minţii. Astfel, consideră el, dacă reuşim să facem din materialism şi mecanicism o obişnuiţă a minţii, o credinţă, atunci putem scăpa de anxietăţile morale şi religioase pe care ni le-ar putea genera viaţa, inclusiv viaţa dedicată plăcerii.
Este amestecată aici o doză de scepticism referitoare la capacitatea minţii omeneşti de a cunoaşte adevărul? Fără îndoială, însă Epicur nu e un simplu sceptic, deoarece el afirmă în acelaşi loc că trebuie să urmăm „solicitarea fenomenelor” (ta phainomena ekkaleitai). Când cunoaştem, nu putem pur şi simplu inventa realitatea în aşa fel încât să convină principiului plăcerii. Trebuie să urmăm călăuzirea fenomenelor. Şi care sunt fenomenele călăuzitoare? Cele pe care le descoperim prin intermediul simţurilor. Ceea ce Epicur caută să ne înveţe, aşadar, este o nouă formă de inteligibilitate, o inteligibilitate înţeleasă nu în termenii spiritului sau ai raţiunii, ai formelor ideale, ci în termenii percepţiei cotidiene. Trebuie să învăţăm să gândim aşa cum ne învaţă lucrurile percepute în mod direct că trebuie să gândim. Şi cum ne învaţă ele să gândim? Mecanic şi componenţial. O anumită parte a relaţionalităţii lucrurilor corporale este de această factură, iar Epicur caută să facă din ea criteriul unic al adevărului. Relaţiile dintre lucruri nu sunt doar de această factură, dar sunt şi de această factură, mai ales pentru o gândire simplă, supusă simţului comun şi redusă la nivelul manevrării factualităţii cotidiene. Epicureismul a avut o mare priză la publicul larg, tocmai pentru că a vorbit limba mentalităţii publicului larg.
Inteligibilitatea componenţială va fi cea care-i va permite lui Epicur să identifice atomismul lui Democrit ca fiind metafizica de care avea nevoie pentru a-şi justifica etica, întrucât atomismul democritean, deşi se referă la lucruri infinitezimale, uzează de aceeaşi inteligibilitate componenţialistă. La nivel macroscopic, lumea se compune din lucruri şi spaţiul dintre ele, iar aceste lucruri pot fi folosite pentru a construi alte lucruri. Acest componenţialism banal reprezintă modul în care realitatea nemijlocit dată senzorial ne învaţă să gândim, iar Epicur va extrapola această inteligibilitate la nivel microcosmic şi megacosmic.[4] Acesta e motivul pentru care el acceptă atomismul lui Democrit. Secretul ataraxiei, al păcii minţii, se află şi el ascuns tot în acest componenţialism atomic, pentru că, dacă lumea nu e decât atomi şi vid, nu se mai poate imagina nicio sursă de tulburare a unei minţi, viaţa dedicată plăcerii devenind accesibilă fără ataşamente nedorite. Geniul lui Epicur s-a datorat înţelegerii faptului că materialismul componenţialist poate îndeplini funcţii terapeutice pentru cultivatorii plăcerii. Dacă un astfel de om nu doreşte să aibă mustrări de conştiinţă sau teama vreunor pedepse ulterioare morţii, atunci între plăcere şi ataraxia trebuie introdus materialismul componenţialist. În felul acesta ia naştere licenţa filosofică acordată hedonismului. Realitatea trebuie gândită în aşa fel încât să nu-l tulbure pe hedonist, însă el nu o poate inventa pur şi simplu după bunul sau plac, şi atunci o inventează luând ca model componenţialismul lumii sensibile; sigur, în condiţiile în care a acceptat în prealabil că realitatea nu poate fi alta decât cea sensibilă şi că nu există altă măsură a adevărul decât simţurile. Epicur este inventatorul şi avocatul unui gestalt vindecător pentru hedonişti, şi acesta este gestalt-ul componenţialismului materialist.
Şi de ce ar fi componenţialismul terapeutic? Pentru că elimină posibilitatea misterului şi, implicit, a oricăror surprize metafizice neplăcute. Componenţialismul este ceea ce înţelegem perfect şi, prin urmare, dacă acceptăm că întreaga realitate e componenţială, putem îndepărta misterul din lume şi, odată cu el, excludem şi spaima. Sigur că reinventarea componenţialistă a lumii este reducţionistă, dar reducţionismul pare implicat în orice proiect cognitiv. Astfel, dacă reuşim să explicăm componenţialist şi necontradictoriu toate fenomenele, explicaţiile respective devin ştiinţific la fel de respectabile care oricare altele, pentru că orice filosofie este un gestalt care se justifică prin caracterul necontradictoriu al tezelor sale. Ne zidim astfel o credinţă compoenţialistă în care supriza nu mai este posibilă şi care elimină cauzele principale ale anxietăţilor vizate de Epicur, adică posibilitatea intervenţiei divine în viaţa oamenilor şi nemurirea sufletului.[5] Sufletul, fiind compus din atomi, se risipeşte în momentul morţii, iar conştiinţa dispare şi ea, în timp ce zeii nu se mai află la cârma universului, fiind înlocuiţi în această funcţie de comportamentul în parte legic şi în parte aleator al atomilor. Cu alte cuvinte, spaimele de sursă religioasă ale oamenilor sunt desfiinţate, iar ei se pot acum bucura în linişte de plăcerile nedistructive ale vieţii, fără teama unor divinităţi care ar putea porunci omului neprihănirea, mai degrabă decât plăcerea, atunci când cele două intră în conflict.
Iată, aşadar, în ce fel şi din ce motive ajunge Epicur să afirme că experienţa cotidiană a lucrurilor vizibile trebuie să devină norma în acord cu care vom gândi şi lucrurile invizibile, adică atomii şi vidul. În acelaşi fel în care în experienţa cotidiană avem lucruri şi spaţiul dintre ele, tot aşa „întreaga fiinţă constă din corpuri şi natura intangibilă”[6], adică din atomi şi vid. În consecinţă, metafizica sa componenţialistă şi forma corespunzătoare de inteligibilitate sunt extrapolări ale gândirii mecaniciste cotidiene. Nu poate exista o altă formă autentică de explicare a lucrurilor, deoarece experienţa cotidiană impune această formă de inteligibilitate, pe care oricine o acceptă iniţial şi de la care oricine porneşte pentru a construi orice viziune şi metodă suplimentară.
Reducţionismul său metafizic şi metodologic este cât se poate de limpede. Mai întâi, realitatea nu poate fi decât cea obişnuită şi nemijlocit prezentă. Apoi, în această realitate raporturile mecanice sunt cele reale. În sfârşit, inteligibilitatea specifică înţelegerii acestor raporturi este singura care ne poate oferi înţelegerea lucrurilor la care nu avem un acces senzorial direct. E un reducţionism în trei trepte, care va sta mai târziu la baza ştiinţei. Numai lucrurile explicate astfel vor avea dreptul, de acum înainte, să se numească ştiinţifice. De ce? Pentru că numai mecanicismul componenţialist oferă explicaţii clare şi distincte. Şi de ce ar trebui ca realitatatea să fie clară şi distinctă? Pentru că o realitate clar determinată permite o cunoaştere, în principiu, fără rest şi elimină astfel misterul şi posibile surprize, surse ale spaimelor. S-ar putea, desigur, spune că orice înţelegere este reducţionistă, dar tocmai această situaţie ne cere să afirmăm că, în condiţiile reducţionismului X, realitatea ni se revelează în maniera Y, fără a universaliza exclusivist un anumit reducţionism, ci recunoscând că înţelegerea umană este limitată şi perspectivală. Din nefericire, în loc să se recunoască aşa cum sunt, reducţionismele se propun drept cunoaşteri ultime şi unice. Aceasta este una dintre marile lacune ascunse la temelia explicaţiei ştiinţifice de atunci şi de acum. Se confundă sistematic limpezimea explicaţiei cu adevărul ei. Chiar dacă acceptăm iniţial procedeele cognitive ale simţului comun, faptul acesta nu le face definitive şi nici nu împiedică schimbarea lor, din motive care îşi au originea tocmai în natura acestora.
Valoarea fondatoare a acestor idei pentru gândirea modernă, ştiinţifică şi filosofică, este cu totul evidentă, întrucât amândouă acestea sunt semnificativ nişte proiecte componenţialiste. Din această cauză ştiinţa e materialistă şi, în prelungire, seculară; şi tot din această cauză filosofia modernă se construieşte cu mijloacele clarităţii şi ale distincţiei, atât în forma ei subiectivistă, zidită în jurul cogito-ului cartezian, cât şi în forma ei empiristă. Componenţialismul şi metafizica aferentă lui ne-au subjugat mintea în aşa măsură încât cu greu mai putem întrevedea astăzi alte modalităţi ştiinţifice sau filosofice de gândire a lumii. Componenţialismul a devenit matricea gândirii moderne pe care fenomenologia şi existenţialismul au căutat să o depăşească.
În sfârşit, revenind la Epicur, dacă principiile componenţialismului materialist sunt respectate şi dacă am reuşit să le transformăm într-o credinţă a noastră, atunci puţin importă detaliile explicaţiilor ştiinţifice, care, după cum am văzut, sunt numite astfel în virtutea clarităţii lor, mai degrabă decât în virtutea adevărului lor. Epicur ne învaţă în continuare, în pasajul menţionat, că nu trebuie să forţăm nişte „explicaţii imposibile” şi nici nu trebuie să înţelegem toate lucrurile la fel de bine precum înţelegem principiile de bază ale vieţii omeneşti şi ale fizicii. E suficient dacă explicaţiile sunt materialiste şi componenţialiste, detaliile lor fiind puţin importante pentru scopul terapeutic al acestei învăţături. După cum vedem şi astăzi, ştiinţa materialistă este foarte generoasă în privinţa explicaţiilor, atât timp cât materialismul nu este afectat. Ea pretinde explicaţii materialiste şi componenţialiste chiar în cazurile în care astfel de abordări sunt dificile. Suntem îndoctrinaţi de mici în această credinţă, care a devenit cvasi-universală şi care e susţinută de aproape toate formele de autoritate. De aici forţa ei persuasivă. Dacă se întâmplă însă ca principiile materialiste să fie afectate de vreo explicaţie, militantismul materialist îşi face imediat apariţia. Aşa a fost în vremea epicureismului antic, aşa este în vremea epicureismului contemporan. Trebuie să păzim „existenţa netulburată”[7].
3. Natura realităţii
Epicur îşi va construi argumentaţia filosofică în acest orizont şi cu mijloacele acestea, întregul său demers fiind subordonat scopului său terapeutic. În acest contex, el va aşeza ca punct de pornire al metafizicii sale ideea parmenidiană că din nimic nu se naşte nimic şi că ceea ce există cu adevărat nu dispare în neant. Se poate totuşi observa că lucrurile pe care le întâlnim în experienţă se nasc şi pier, ceea ce înseamnă că nu ele sunt realitatea ultimă. Realitatea ultimă este plinul şi golul, în versiunea lor infinitezimală, adică atomul şi vidul, din care lucrurile se nasc prin aglomerare, în virtutea mişcării aleatoare a atomilor şi a însuşirilor lor. Concluzia lui Epicur este că numai atomii, vidul şi mişcarea întâmplătoare sunt veşnice, în timp ce lucrurile sunt structuri componenţiale efemere.[8] Numai perenitatea componentelor poate explica apariţia sau reapariţia lucrurilor.
Dar, după cum pe bună dreptate observă Benjamin Wiker,[9] a cărui lucrarea ne-a învăţat să privim cu alţi ochi această filosofie antică, Epicur transferă aici asupra naturii eternitatea lui Dumnezeu, deşi concluzia lui, că trebuie să existe elemente naturale eterne, nu decurge cu necesitate din principiul conform căruia din nimic nu se naşte nimic, pentru că reapariţia aceloraşi genuri de lucruri poate fi rezultatul perenităţii formelor, aşa cum susţinea Platon, de exemplu. Tulburător pentru Epicur este însă faptul că perenitatea unor forme nefizice presupune existenţa unei realităţi nefizice şi, în cele din urmă, a unei Divinităţi atotputernice, care nu poate fi acomodată de calculele terapeutice ale hedonismului epicureic. În consecinţă, pentru a elimina posibilitatea existenţei unei astfel de Divinităţi, Epicur introduce ipoteza componenţialistă a grăuncioarelor eterne, care permite eliminarea principială a pericolului vreunei Divinităţi creatoare şi providenţiale. Este adevărat că din nimic nu se naşte nimic şi că numai din ceva se naşte ceva, dar acest ceva din care se naşte altceva nu trebuie să fie în mod obligatoriu o serie de elemente materiale compoziţionale transformate în realitate ultimă. După cum va arăta mai târziu Toma din Aquino, universul poate fi în întregime contingent, dacă sursa lui este eternă.[10]
Afirmarea eternităţii intrinseci a naturii îi permite însă lui Epicur să elimine influenţa divină asupra lucrurilor. Dacă natura există prin ea însăşi, ea nu mai are nevoie nici de Creator, nici de Susţinător, iar Divinitatea, chiar dacă există, nu mai contează. Interesant este însă că universul epicurean, deşi moşteneşte de la Divinitate eternitatea şi autonomia funcţională, nu moşteneşte şi celelalte atribute divine, cum ar fi inteligenţa şi voinţa, aşa cum se întâmplă, de exemplu, în cazul materialismului stoic. Trunchierea aceasta are şi ea acelaşi scop, eliminarea anxietăţilor menţionate, pentru că o Divinitate, chiar imanentă materialităţii, elimină caracterul orb al legilor naturii şi ar putea introduce alte scopuri naturale pentru existenţa umană, decât preferata senzaţie a plăcerii. De asemenea, Epicur reduce divinizarea naturii la atributul eternităţii pentru că un univers etern dispune de suficient timp – dacă timpul ar fi singura condiţie – pentru ca elementele şi combinatorica lor simplă să dea naştere întregii complexităţi constatabile, desigur, în măsura în care această complexitate este de factură combinatorică, ceea ce nu este obligatoriu. Ar trebui, probabil, să menţionăm aici şi faptul că ştiinţa actuală, dacă tot ne-am învăţat să o credităm mai mult decât orice, nu mai confirmă, la nivelul cel mai adânc al realităţii fizice, acest componenţialism bazat pe realităţi simple. Chiar mai mult, cel puţin deocamdată, pentru că are obişnuinţa de a se răzgândi mereu, ea afirmă şi existenţa unui început al lumii, amândouă aceste teze mergând împotriva asumpţiilor epicureice. Universul materialist, pentru a-şi conserva funcţia terapeutică, trebuie să fie însă componenţial, să aibă la bază elemente simple şi aleatoriu combinate, mai ales aleatoriu combinate, pentru că alternativa ar implica raţiuni de ordin holistic, în care întregurile explică şi dirijează părţile, mai degrabă decât invers, ori un astfel de univers este cu necesitate intervenţionist şi de factură platoniciană.
În locul Divinităţii nemuritoare, aşadar, Epicur introduce atomul nemuritor, deşi din comportamentele naturii nu decurge în mod obligatoriu existenţa vreunei cărămizi ultime a realităţii materiale, un fapt pe care ştiinţa contemporană, după cum spuneam, pare să-l fi demonstrat. Părţile materiale nu trebuie să fie nici eterne şi nici simple, pentru a fi părţi. Ele primesc aceste însuşiri doar din partea materialiştilor componenţialişti; şi aceasta, cu scopul de a-l elimina pe Dumnezeu. Eternitatea componentei ultime devine astfel un element al credinţei materialiste, pe care mulţi materialiştii antici şi moderni l-au apărat cu o tenacitate religioasă. Epicur repetă că omul trebuie să se obişnuiască cu acest mod de gândire, mai degrabă decât cu altele.[11] El nu poate demostra adevărul tezelor sale, altfel decât prin extrapolarea dinspre cele văzute către cele nevăzute, dar caută să genereze totuşi o credinţă întemeiate pe claritatea cu care omul poate gândi mecanicitatea. Epicur doreşte să producă o nouă obişnuiţă a minţii, care să o înlocuiască pe cea veche, considerată mitică. Astfel, cărămida ultimă a materiei devine obiectul pe care ştiinţa va trebui să-l caute pretutindeni şi în termenii căruia va trebui să explice orice fenomen. Prin această fixaţie componenţialistă şi prin confundarea clarităţii cu adevărul, ştiinţa devine materialistă şi componenţialistă; şi va rămâne aşa şi în perioada modernă. Dacă se acceptă prin credinţă teza cărămizii ultime, atunci se vor selecta din experienţă lucrurile care par să o confirme şi se va interpreta în termenii ei orice fenomen. S-ar putea crede că, deoarece Epicur a vorbit despre atomi, iar ştiinţa actuală vorbeşte şi ea despre atomi, Epicur a avut dreptate, iar ştiinţa i-a confirmat ipoteza. Dar ştiinţa nu a descoperit nicăieri atomii lui Epicur, adică nişte particule ultime, simple şi indivizibile, nişte grăucioare din care să ia naştere combinatoric realitatea. Chimia pare a fi ştiinţa cea mai apropiată de această paradigmă, dar dacă înaintăm în structura materiei, grăucioarele nu mai sunt grăuncioare şi cu singuranţă nu mai sunt simple. Teza atomistă tinde tot mai mult astăzi să-şi asume rolul de ipoteză utilă pentru gândirea chimică şi de mod economic de a gândi realitatea fizică de la acest nivel.
Apoi, pe lângă componenţialismul său materialist, Epicur a introdus, după cum am menţionat, şi teza legilor oarbe ale naturii, nişte legi care să guvernează uniformităţile universului său componenţial. Sigur că originea acestor legi, indiferent dacă universul este etern sau nu, rămâne misterioasă, în condiţiile materialismului. Dacă universul este etern, misterul lor se ascunde în această eternitate a unui univers divinizat, iar dacă nu este etern, misterul lor se ascunde în eternitatea lui Dumnezeu. În al doilea rând, de ce ar fi aceste legi oarbe? Oare faptul că pe baza lor există ordinea, mai degrabă decât haosul, le conferă cecitate? Nu cumva lucrurile stau exact invers? Sau poate că orbirea lor stă în faptul că nu ţin întotdeauna cont de dorinţele noastre? Dar şi în cazul acesta, faptul că avem o viaţă relativ satisfăcătoare pare să le revină. Şi, la urma urmei, de ce ar fi dorinţele noastre criteriul orbirii sau al neorbirii lor? Nu cumva ne credem ultracentrali în univers, atunci când punem astfel problema? Probabil că legile trebuie să fie oarbe deoarece, dacă ar avea însuşirea vederii, ne-am întreba cine vede prin intermediul lor, iar răspunsul ar putea provoca spaime morale hedoniştilor.
De asemenea, pe lângă eternitate, Epicur atribuie atomului şi simplitate, afirmând că atomii nu diferă între ei decât prin formă, mărime şi greutate.[12] Consecinţa liniştitoare pentru epicureici, antici şi moderni, e că întreaga complexitatea a universului e una aparentă. Totul e reductibil la câteva lucruri simple. Prin urmare, complexitatea, care ar putea sugera intervenţia inteligentă în natură, nu există de fapt. Universul nu cuprinde nimic misterios, iar ceea ce înţelegem pe deplin nu respectăm şi nici nu ne provoacă îngrijorări. Dar pentru ca simplitatea să poată genera complexitatea e nevoie de mari intervale de timp, chiar de o infinitate a timpului, după cum am văzut deja, dar şi de o imensitate a spaţiului, în care aceste combinaţii să se poată realiza. Astfel, pentru a îndepărta acelaşi pericol al complexităţii reale, epicureismul a afirmat pluralitatea lumilor.[13] Prin urmare, nu trebuie să credem că lumea noastră ar fi un loc special, creat cu un anumit scop; ea este rezultatul jocului dintre întâmplare şi necesitate (a cărei origine rămâne, după cum am văzut, misterioasă), dovada fiind ideea că nu este singura lume de felul acesta. Imensitatea spaţiului e populată cu nenumărate lumi asemănătoare cu a noastră sau diferite de a noastră. Cu alte cuvinte, complexitatea derivă cu atâta uşurinţă din simplitate, încât evenimentul lumificării şi al vieţii s-a produs pretutindeni, o idee complet nedemonstrată până astăzi, dar care e totuşi acceptată de ştiinţă, ca ştiinţă, din motivele ideologice menţionate. Întâmplarea şi mecanismele oarbe trebuie să-l înlocuiască pe Dumnezeu, pentru ca omul să rămână un materialist netulburat de hedonismul său. La un moment dat, Carl Sagan a calculat, pornind de la nişte premise cu totul evidente, că în galaxia noastră trebuie să existe cel puţin un milion de civilizaţii interstelare.[14] Complexitatea creşte cu atâta uşurinţă din simplitate, încât simplitatea este obligatorie. Ciudat rămâne totuşi faptul că simplitatea aceasta nu se arată nicăieri, nici în cele mari şi nici în cele mici, după cum nu se arată la orizont nici milionul de civilizaţii interstelare, cel puţin deocamdată, iar dacă se vor arăta, cine ştie ce ne vor spune despre natura lucrurilor. Deocamdată însă, condiţiile vieţii par atât de stricte şi de puţin probabile încât se reactualizează astăzi ideea că Pământul ar putea fi singurul loc în care există viaţă, cel puţin în sensul biologic al termenului.
În sfârşit, după ce i-a făcut pe zei inutili cu mijloace cosmologice şi metafizice, Epicur îi va face inutili şi cu mijloace teologice. Sigur că el nu s-a declarat ateu; lucrul acesta putea fi periculos, iar înţelepciunea lui strategică îl sfătuia să nu se pună rău cu societatea, fapt care i-ar putea crea probleme. Astfel, el şi-a declarat deplina lui evlavie. Zeii există, doar că sunt compuşi din atomi.[15] Divinitatea unui zeu stă pur şi simplu în faptul că e un animal nemuritor, adică o fiinţă fizică idestructibilă, o excepţională şi inexplicabilă formă de asociere a atomilor. În al doilea rând, Epicur şi-a îndemnat discipolii să nu le atribuie zeilor niciun lucru care ar putea intra în conflict cu starea lor binecuvântată, adică niciun interes şi nicio grija pe care ar putea-o arăta faţă de fiinţele umane.[16] Există zei şi ei sunt minunaţi şi fericiţi, dar nu se interesează de noi, pentru că un astfel de interes le-ar putea ruina fericirea. Şi, la urma urmei, ce motive ar putea avea ei să se intereseze de noi, pentru că oricum mersul lucrurilor ascultă de legile oarbe ale atomilor, nu de voinţa lor zeiască. Zeii există, dar nu aşa cum îşi imaginează oamenii. Ei există aşa cum îşi imaginează Epicur, adică nu sunt deasupra naturii, ci ca parte a naturii. Iată, deci, că pietatea însăşi ne obligă să-i considerăm indiferenţi; şi, dacă ei nu se interesează de noi – se ridică întrebarea – de ce ne-am interesa noi de ei, nu-i aşa?
Acum, unii comentatori, cum ar fi Festugière,[17] tratează cu seriozitate această neobişnuită teologie epicureică, iar alţii, precum Wiker, o consideră ridicolă[18]. Tratarea serioasă are la bază textele lui Epicur în care el îşi sfătuieşte discipolii să respecte viaţa religioasă a comunităţilor în care trăiesc, pe motiv că, gândeşte Festugière, contemplarea vieţii divine oferă omului modelul vieţii fericite, iar participarea la sărbătorile organizate în cinstea zeilor ne apropie de participarea la viaţa lor fericită. Pe de altă parte, Wiker este de părere că acest îndemn oferit discipolilor săi este unul pur strategic şi are ca scop eliminarea unor conflicte sociale evitabile. Că această teologie a fost una puţin credibilă se poate constata, continuă Wiker, din faptul că ea nu a reuşit să supravieţuiască până în modernitate şi nici chiar în Antichitate, fiind înlocuită, în cele din urmă, de ateism. Dacă zeii nu pot interveni în viaţa oamenilor, atunci ei nu există de fapt pentru oameni şi nu are niciun sens să mai vorbim despre ei; cât despre fericire, ne-o putem imagina şi singuri.
Dar, revenind la Epicur, de unde ştia el că zeii există? Argumentul său este, paradoxal, revelaţia, mai ales cea onirică, revelaţie care se datorează faptului că zeii, asemenea celorlalte lucruri, emit imagini materiale ale propriilor lor fiinţe, imagini pe care mintea noastră le receptează, aşa cum receptăm şi imaginile celorlalte lucruri, atunci când le percepem.[19] Argumentul, evident, este extrem de slab şi, după observaţia aceluiaşi Wiker, probabil este aşa în mod intenţionat. Dat fiind faptul că Epicur i-a sfătuit pe urmaşii săi să nu se pună rău cu ceilalţi oameni şi nici cu credinţele lor, ne putem aştepta din partea lui la o parodie teologică. Cel de-al doilea argument în favoarea existenţei divinităţii este şi el la fel de subţire, bazându-se pe afirmaţia că trebuie să existe în univers un echilibru între fiinţele muritoare şi cele nemuritoare.[20] Evident, aceste argumente vor fi eliminate şi în locul lor va înflori ateismul, după cum subliniază şi Wiker. Dacă natura este eternă şi dacă există prin ea însăşi, zeii sunt aproximativ un concept inutil. Astfel, eliberându-i pe zei de chinul îngrijirii omului, Epicur îl eliberează, de fapt, pe om de teama intervenţiei divine. În opinia lui Wiker, pietatea epicureică nu-i ridică pe zei la o condiţie binecuvântată, ci mai degrabă îi coboară în indiferenţă.[21] Zeii lui Epicur sunt nişte fericiţi indiferenţi şi neputincioşi. Universul e o desfăşurare eternă care nu are nevoie de ei, iar din această teză cosmologică derivă imediat o etică materialistă. Dacă zeii sunt indiferenţi şi neputincioşi, putem urma fără teamă principiul plăcerii. Singurele valori reale sunt cele materiale, completate de cele sociale, cum ar fi prietenia, însă binele rămâne plăcerea, iar răul e durerea. Nu putem spera la nimic altceva; nu există nădejde, nici idealuri şi, desigur, nici grijă.
Odată eliminaţi zeii din sferă îngrijorărilor noastre, mai rămânea de rezolvat problema sufletului şi neliniştitoarea idee că acesta ar putea supravieţui morţii trupului. Dar, putem sta liniştiţi şi în sensul acesta, ne învaţă Epicur, pentru că sufletul e construit şi el tot din atomi şi se dizolvă îndată după moartea trupului. Viaţa este echivalentă cu experienţă senzorială, iar moartea înseamnă încetarea acestei experienţe, ceea ce înseamnă că moartea nu e nimic pentru noi.[22] Indiferent ce facem în lume, moartea ne va absolvi definitiv şi total, prin dizolvarea conştiinţei. Pentru că sufletul dispare în momentul morţii, nu trebuie să ne temem nici de zei şi nici de Hades; şi astfel, chinul religiei ia sfârşit. Sigur că nimeni nu a reuşit să explice cum anume nişte atomi care se mişcă la întâmplare ar putea genera conştiinţa şi nici cum se face că mintea are însuşirile unei entităţi nefizice, uneori chiar contrare proprietăţilor obiectelor corporale. Dar de ce să putem întrebări care ne-ar putea produce tulburări, în timpul somnului nostru materialist? Aceste lucruri nu merită atenţia noastră; trebuie să ne interesăm doar de sănătatea trupului şi de liniştea (a se citi adormirea) sufletului.
Aceste idei metafizice, asemenea epistemologiei componenţialiste, vor fi preluate şi ele de către modernitate, în dorinţa ei de a construi o alternativă la viziunea creştină asupra lumii. Sigur că anti-clericalismul nu a fost singura cauză pentru care epicureismul a devenit matricea gândirii moderne, dar rămâne totuşi una dintre cauzele importante. După cum afirmă Cicero, epicureicii au vehiculat ideea că religia a fost inventată de oameni înţelepţi cu scopul de a uşura controlul statului asupra oamenilor, datoria faţă de zei fiind concepută în aşa fel încât să coincidă cu interesele puterii politice.[23] A fost o idee propagandistică anti-clericală cu mare priză la public. Pe lângă acest aspect, desigur, un alt motiv al acceptării epicureismului de către modernitate a fost şi componenta sa hedonistă, care explică, în parte, şi răspândirea sa în Antichitate. Inventarea presei de tipărit a contribuit şi la răpândirea literaturii libertine, din categoria Decameronului lui Boccaccio, de exemplu. Dar poate cea mai importantă cauză a acceptării sale moderne a fost capacitatea lui de a oferi explicaţii clare, succesul tehnic al acestui mod de abordare a realităţii şi, desigur, realizarea unor descoperiri ştiinţifice care păreau să confirme ipotezele epicureice referitoare la natura realităţii fizice, cum ar fi: pluralitatea lumilor, unitatea materială a universului şi teoria atomistă. Aceste reuşite se datorează faptului că realitatea este de factură componenţială, dar numai într-o anumită măsură, eroarea constând în generalizarea nejustificată a acestui punct de vedere.
4. Consecinţe etice
Din punct de vedere etic, deigur, Epicur, în pofida înlocuirii binelui cu plăcerea, nu şi-a îndemnat ucenicii la destrăbălare. Un astfel de îndemn ar fi fost neînţelept, pentru că sunt multe plăceri care au consecinţe neplăcute;[24] şi nu ar fost nici strategic, pentru că un astfel de lucru ar fi trezit animozitatea celorlalţi oamenii. În consecinţă, epicureul trebuie să facă dovada stăpânirii de sine, cu atât mai mult cu cât există satisfacţii, deloc neglijabile, care derivă din practicarea virtuţii, mai ales în condiţiile în care prietenia a fost considerată de el o componentă majoră a fericirii personale a oricui. Există, aşadar, cel puţin două motive, dacă nu chiar trei, pentru care nu orice plăcere trebuie căutată, Epicur adoptând chiar o poză oarecum ascetică, preferând bucuriile simple, în detrimentul celor exotice. S-ar părea, aşadar, că etica epicureică ar fi una înţeleaptă, însă lucrul acesta e mai degrabă o aparenţă; şi aceasta, nu pentru că epicureismul a fost considerat, mai târziu sinonim cu destrăbălarea şi ateismul, ci pentru că astfel de concluzii cu privire la el nu sunt tocmai gratuite.
Neajunsul etic al învăţăturii lui, pentru că de acest aspect ne interesăm acum, ţine de faptul că, aşa cum pe bună dreptate observă Wiker,[25] limitările pe care Epicur le impune cultivării plăcerii nu sunt principiale, adică etice, ci mai degrabă pragmatice. Ceea ce exclude anumite plăceri nu este imoralitatea lor, ci faptul că ar putea genera neplăceri. Mai exact, orice plăcere, morală sau nu, este acceptabilă, dacă nu atrage după ea lucruri nedorite. În consecinţă, graniţa dintre plăcerile acceptabile şi cele inacceptabile nu este una fixă, ci este una situaţională, pentru că ea nu este cerută de vreo raţiune creatoare, ci de limitările unei materii oarbe. Sunt limite fizice, nu etice. Aşadar, în principiu, orice plăcere e acceptabilă, dacă poate fi separată de consecinţele ei neplăcute. Mai exact, de exemplu, ne vom feri să trezim animozitatea celorlalţi oameni atâta timp cât nu dispunem de puterea necesară pentru a o neglija. Dar în cazul în care dispunem de suficientă putere sau dacă nu mai avem reţineri generate de o eventuală decenţă publică, decenţă care a fost sistematic subminată în ultima vreme, atunci orice plăcere e practicabilă.
Că epicureismul conduce în cele din urmă la destrăbălare este un fapt care nu poate fi ascuns în spatele perdelei diafane a ideii că Epicur însuşi nu a încurajat deschis destrăbălarea. Condiţia morală actuală a omului occidental nu poate fi separată, nici chiar istoric, de răspândirea tezelor epicureice, iar dacă ştiinţa şi filosofia modernă au adoptat metafizica şi epistemologia epicureică, etica modernă a adoptat şi ea paradigmatic principiile eticii epicureice. Aceasta este motivul doctrinar pentru care am ajuns să considerăm astăzi că destrăbălarea face parte din avangardă şi că ar fi semnul unui uriaş progres etic în direcţia libertăţii, confundate cu animalitatea. Sensibilităţile publice, inclusiv cele etice, sunt manipulabile, iar propaganda murdăriei îi poate convinge pe mulţi că jegul este totuna cu săpunul. Făţărnicia ascetismului epicureic este, aşadar, cu totul evidentă în zilele noastre, când destrăbălarea nu mai poate fi ţinută sub control, indiferent de consecinţele ei plăcute sau neplăcute şi indiferent de opinia publică; şi, la urma urmei, de ce nu s-ar consuma omul pe sine în schimbul plăcerii, într-o lume în care oricum nu există decât atomi şi vid, adică nimic altceva de preţ? Gâdileala e taina supremă a fericirii, nu-i aşa? Oare nu pe calcule hedoniste se bazează astăzi orice abuz? Stăvilarele ridicole pe care Epicur le-a ridicat în calea destrăbălării nu au rezistat prea multă vreme, iar astăzi avem ceea ce se numeşte etica modernă, adică adevărata faţă a eticii epicureice.
Apoi, pentru a elimina posibila aspiraţie a omului, chiar hedonist fiind, după vreo formă a vieţii eterne, Epicur a afirmat caracterul non-cumulativ al plăcerii.[26] S-ar putea ca omul să-şi dorească viaţa veşnică, pare să fi apreciat Epicur, pentru a se bucura veşnic de plăceri, iar astfel de aspiraţii ar fi putut înclina mintea unora în direcţia ideii nemurii sufletului şi, implicit, a ideii că materia nu este totul. Pe această portiţă ar fi reintrat în existenţa umană toate spaimele religioase şi atunci trebuia afirmat că plăcerea nu este niciodată alta decât cea prezentă, că nu plăcerea viitoare contează şi că ea nu poate aduce nimic în plus faţă de ceea ce oferă plăcerea actuală. Mai mult, nicio plăcere nu e mai mare decât alta, ci dimpotrivă, toate plăcerile sunt egale,[27] astfel încât nu are niciun sens să aspirăm la plăceri viitoare mai mari decât cele prezente. Sigur că toate aceste afirmaţii sunt false, iar pentru a acoperi falsitatea lor, Epicur va introduce încă un neadevăr, respectiv, că cea mai mare plăcere este, de fapt, lipsa durerii.[28] Epicureul nu trebuie să viseze la viitor, ci trebuie să se mulţumească şi să se concentreze asupra plăcerilor prezente, ca nu cumva dorinţa de plăceri viitoare să-l determine să se agaţe – Doamne fereşte! – de vreo promisiune a zeilor. Pe această indiferenţă faţă de viitor se întemeiază, de fapt, şi leacul oferit de Epicur împotriva fricii de moarte.
Dar, între hedonismul fără limite morale al lui Epicur şi ascetismul său pare să existe totuşi cel puţin o tensiune logică. Pe de o parte, el afirmă că nicio plăcere nu este rea în sine, iar pe de altă parte, că nu se poate trăi plăcut, dacă nu se trăieşte prudent, onorabil şi drept.[29] Aşadar, cum se împacă aceste două afirmaţii? În ce constă binele, de fapt, în plăcere sau în prudenţă, onoare şi dreptate, pentru că cele două poziţii par a fi adesea antagonice? Dacă plăcerile acceptabile sunt numai cele onorabile, prudente şi drepte, atunci aceste trei concepte determină natura binelui, nu plăcerea, şi iată că, în pofida afirmaţiilor sale, Epicur poate totuşi gândi binele şi altfel decât în termenii plăcerii. Wiker interpretează fragmentul epicureic în care găsim cele trei virtuţi ca pe o dovadă a vicleniei epicureice strategice. Astfel, prudenţa ţine de riscurile implicate în acţiunea căutării plăcerii; viaţa onorabilă ţine de intenţia de a nu jigni pe faţă moravurile publice, prin acţiuni hedoniste exagerate; şi la fel dreptatea. O astfel de interpretare este posibilă, deşi preferinţa noastră este pentru o interpretare care să-i acorde lui Epicur mai multă credibilitate, motiv pentru care ne limităm la sublinierea acestei tensiuni care există în gândirea lui. Cauza care ne determină să-i recunoaştem lui Epicur nişte circumstanţe atenuante este importanţa pe care a acordat-o prieteniei şi faptului că şcoala epicureică a reuşit să fie o comunitate de prieteni autentici, o realizare imposibilă în condiţiile unei viclenii generalizate.[30] Ceea ce ne împiedică totuşi să respingem în întregime interpretarea lui Wiker este afirmaţia lui Epicur, după cum vom vedea mai jos, că dreptatea nu e o virtute în sine, ci doar o convenţie socială, iar respectarea ei este necesară, din nou, doar pentru a nu provoca indignarea celorlalţi. În general, dacă nu răneşti, nu eşti rănit.
O altă tensiune prezentă în filosofia lui Epicur, cu trimiteri echivalente la perioada modernă, este cea dintre determinismul impus de fizica atomistă şi etica lui, bazată cu necesitate, asemenea oricărei etici, pe ideea de libertate. Pentru a rezolva această problemă, Epicur a introdus teza arbitrară a mişcării arbitrare a atomilor.[31] Astfel, în mod inexplicabil, ne spune el, din când în când, atomii execută o mişcare laterală, faţă de cea dictată de cauzele mecanice. E o ficţiune care îndeplineşte o funcţiune, contribuind, pare să creadă Epicur, la explicarea ideii de libertate. Dar ideea li s-a părut ridicolă modernilor şi va fi abandonată de epicureii acestei perioade, făcând astfel loc determinismului. Acum, sigur că mecanica cuantică a reintrodus conceptul de nedeterminare în fizică şi că s-ar putea gândi o anumită paralelă funcţională între mişcarea laterală epicureică şi nedeterminarea cuantică. Problema care persistă totuşi în ambele cazuri este legată de caracterul întâmplător al acestor fenomene, care ar putea eventual să explice anumite reflexe musculare necontrolate, mai degrabă decât actele bine cântărite raţional ale unei voinţe libere. Distanţa dintre mişcarea laterală a atomilor epicureici şi chiar dintre nedeterminarea cuantică şi voinţă este mult prea mare şi complexă pentru a se putea stabili cauzalităţi serioase, fie şi dintr-o perspectivă fizică.
5. Consecinţe politice
În sfârşit, afirmaţia că Epicur este părintele filosofic al modernităţii nu este pe deplin justificată dacă ocolim influenţa sa asupra domeniului politic al gândirii moderne, domeniu în care această influenţă este la fel de clară precum o găsim în toate celelalte domenii studiate deja. Principalele idei politice pe care modernitatea le va împrumuta de la Epicur sunt: convenţionalitatea dreptăţii, ipoteza contractului social şi doctrina stării naturale a omului.
În această ultimă privinţă, în scrisoarea adresată de Epicur lui Herodotus[32] găsim că omul a învăţat să facă multe dintre lucrurile pe care le face, urmând sugestiile naturii. Fără îndoială că omul învaţă multe lucruri de la natură, având capacitatea de a fructifica tehnic mecanismele observate. Mai puţin demonstrabilă este însă afirmaţia că limba şi utilizarea ei îşi au şi ele originea tot aici. Astfel, denumirile lucrurilor, ne învaţă Epicur, şi-au avut originea în sunetele pe care obiectele le-au sugerat omului şi în emoţiile pe care el le-a simţit în prezenţa lor. Este, desigur, o teză pur speculativă, pentru că nu prea există posibilitatea verificării unor astfel de supoziţi, care sunt, în general, propuse pe baza unei presupuse plauzibiltăţi a lor, adică în virtutea integrării lor armonioase în paradigma materialistă. Problema unor astfel de explicaţii referitoare la originea limbii ţine de viziunea simplistă asupra acestei facultăţi umane. Limba nu este o listă de nume, ci un sistem complex a cărui utilizare presupune o dezvoltare intelectuală accesibilă doar prin utilizarea limbii. Teza omului primitiv a fost adăgată pentru că materialismul antic nu a dispus de altă alternativă referitoare la originea omului. Dacă omul nu este creat de vreo fiinţă superioară, atunci singura opţiune este apariţia lui spontană în contextul fenomenelor naturii, detaliile acestei ipoteze fiind apoi lăsate la dispoziţia imaginaţiei materialistului, a cărui singură regulă rămâne plauzibilitatea materialistă.
În privinţa dreptăţii, aflăm că omul drept are mai puţine necazuri decât omul nedrept.[33] Desigur, faptul acesta, după cum am văzut deja, nu se poate datora vreunor mustrări de conştiinţă sau fricii de zei. Singura explicaţie care rămâne, aşadar, este frica de oameni. Pentru că oamenii reacţionează violent la nedreptate, e bine ca epicureul să nu facă din sine ţinta unor astfel de atacuri. O viaţa dusă cu dreptate asigură omului mai multă linişte decât una condusă cu nedreptate. Nedreptatea complică nejustificat lucrurile; şi atunci, dreptatea este calea de urmat. Dar criteriul acestei decizii nu ţine de valoare morală a dreptăţii, ci de caracterul ei utilitar. La urma urmei, dreptatea „care derivă din natură” nu merge mai adânc decât contractul social, care este o promisiune reciprocă pe care oamenii şi-o fac de a nu-şi face rău unii altora.[34] Dreptatea este o consecinţă a contractului social, o idee care va face carieră în gândirea politică modernă; ar putea fi considerată chiar ideea de bază a gândirii politice moderne. Este exact reversul regulii de aur, care nu îţi spune ce să nu faci, ci mai degrabă ce să faci. Morala contractului social înjumătăţeşte însă legea morală, care prevede facerea binelui şi nefacerea răului. Ea implică o renunţare la binele comun, în favoarea libertăţii de a-ţi neglija semenul căzut între tâlhari. Dincolo de contractul social, consideră Epicur, noţiunea de dreptate nu are niciun sens.[35] Desigur, implicaţia este aceea că nedreptatea nu este rea în ea însăşi, ci este rea doar din pricina consecinţelor pe care le poate avea, adică din cauza nedreptăţii şi a răzbunării pe care le atrage asupra celor care comit nedreptăţi, iar Epicur afirmă explicit acest lucru.[36] Rămâne totuşi greu de înţeles de ce ar căuta ceilalţi oameni să se răzbune pe nedreptatea suferită. Dacă nu ar percepe nedreptatea ca nedreptate, nu s-ar răzbuna, ci doar s-ar feri din calea răului. Vedem lucrul acesta în cazul animalelor, care nu se răzbună. Răzbunarea presupune sesizarea unei componente morale a nedreptăţii, nedreptatea devenind astfel un act care trebuie pedepsit; şi aceasta, nu doar în condiţiile presupusului contract social, care nu a avut loc niciodată, ci chiar condiţiile stării naturale. Iată de ce teza lui Epicur şi a urmaşilor săi moderni, cum că nedreptatea nu e nedreaptă în sine, nu are niciun temei; şi aceasta, pentru că omul este o fiinţă morală, indiferent de existenţa sau inexistenţa vreunui contract social.
Toate aceste explicaţii au fost oferite de Epicur pentru a ne arăta de ce practicarea nedreptăţii, chiar în secret, nu este o strategie bună. În final, nedreptatea va fi detectată, iar consecinţele ei nedorite nu vor întâzia să apară.[37] Motivele practicării dreptăţii sunt, pentru el, scrict utilitare, ceea ce corespunde cu negarea omului ca fiinţă morală. Dacă moralitatea e reductibilă la utilitate, atunci nu mai este moralitate, ci doar utilitate. Acum, fără îndoială că utilitatea este o valoare respectabilă, însă moralitatea reală, după cum ne învaţă Kant, se are doar pe sine ca motiv. Binele trebuie făcut pentru că este bine, nu pentru că este folositor, chiar dacă e folositor; şi tot aşa, adevărul trebuie respectat pentru că este adevăr. În plus, această încercare de a goli valorile de valoarea lor, în avantajul utilităţii, este auto-contradictorie, întrucât orice utilitate se instituie în virtutea unor valori. Ceea ce se umăreşte însă, printr-o astfel de mişcare, este înlocuirea valorilor cu plăcerea, transformată în scop suprem; este o dispreţuire a spiritului în favoarea afirmării plăcerilor trupeşti. Epicur afirmă deschis că „frumuseţea şi virtutea şi altele asemenea trebuie cinstite dacă ne procură placere; dar dacă nu ne aduc plăcere, trebuie să ne luăm adio de la ele.”[38] Idei similare apar şi în fragmentul douăzeci şi trei, în care virtuţile sunt numite „zadarnice şi goale”. Materialismul nu pare a fi compatibil cu o moralitate care-şi merită numele.
Epicur va folos şi argumentul dependenţei culturale, pentru a discredita ideea unei dreptăţi valoroase în sine.[39] E un sofism pe care-l mai întâlnim şi astăzi – şi nu de puţine ori; e un argument fără valoare, întrucât diversitatea culturală a regulilor morale nu contravine unicităţii legii morale, regulile fiind forme aplicative ale legii. „Fă binele şi nu răul” este valabil pretutindeni, deşi regulile care derivă din această lege sunt dependente cultural în măsuri proporţionale cu gradul lor de generalitate. Cu cât mai generale sunt regulile cu atât mai mult se apropie de o valabilitate universală, şi cu cât sunt mai concrete, cu atât mai mult sunt dependente de împrejurări. Această situaţie nu conduce însă la relativism etic, atică la teza absurdă că fiecare îşi are morala lui sau că morala nu contează, ci conduce la obiectivism etic, adică la adevărul că legea morală e absolută, iar regulile sunt gradual dependente cultural. Dreptatea, fiind una dintre marile reguli morale, tinde şi ea către o valabilitate universală, chiar dacă întrupările ei concrete sunt cultural dependente. Faptul că rădăcinile sau crengile sunt multe şi impărţite nu constituie un argument împotriva unităţii copacului. Ideea că dreptatea ar trebui citită doar în termenii utilităţii reprezintă o poziţie etică mioapă, a cărei răspândire propagandistică nu face decât să-l lipsească pe om de călăuzirea spirituală a valorilor.
Ceea ce Epicur realizează în cazul dreptăţii este o inversare a cauzalităţilor reale. El consideră că utilitatea întemeiază dreptatea, când de fapt dreptatea stă la baza utilităţii. Când se pune problema distribuirii sociale a bunurilor după merit, unii primesc mai mult şi alţii mai puţin; şi aşa este drept, chiar dacă, pentru cei care primesc mai puţin, nu este şi util. Dacă ar primi mai mult, ar fi mai util pentru ei şi totuşi niciun om cinstit nu comentează împotriva distribuţiei meritorii, pentru că este dreaptă. Epicur afirmă însă că „dacă un om face o lege şi ea nu se dovedeşte a conduce către avantaj în relaţiile reciproce ale oamenilor, atunci ea nu mai dispune de natura esenţială a dreptăţii”,[40] ceea ce este evident fals, pentru că regula distribuţiei conform meritului, care este dreaptă, nu satisface această condiţie utilitaristă.
Sigur că discreditarea dreptăţii şi a virtuţilor se asociază armonios şi cu discreditarea generală a culturii. Astfel, tânărul Pythocles e sfătuit să „fugă de orice formă de cultură”[41]. La urma urmei, dacă plăcerea trupească este valoarea supremă, la ce ar mai putea sluji cultura, dincolo de confundarea ei cu divertismentul, o confuzie care Epicur însuşi o face? Pentru el, „începutul şi rădăcina oricărui bine este plăcerea stomacului; chiar înţelepciunea şi cultura trebuie raportate la lucrul acesta.”[42] Vorbim astăzi despre o criză a culturii şi a interesului faţă de educaţie. Oare nu ar trebuie să vedem în hedonismul epicureic actual cauzele acestei situaţii? Dacă stomacul subordonează spiritul, cultura şi civilizaţia nu mai sunt decât nişte constrângeri inutile, materialismul demonstrându-şi astfel incompatibilitatea fundamentală, nu doar cu moralitatea, ci şi cu cultura şi chiar cu civilizaţia.
Adunând toate aceste idei, vedem imediat şi cât se poate de limpede că gândirea politică modernă este una fundamental epicureică, pentru că ce sunt Nicolo Machiavelli, Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Jeremy Bentham şi John Stuart-Mill dacă nu nişte note de subsol la Epicur?
6. Concluzii
În concluzie, scopul filosofiei lui Epicur a fost unul terapeutic. El a construit o cosmologie destinată să justifice o etică hedonistă.[43] În viziunea lui, intervenţia divinităţii în viaţa omului este, în general, una negativă şi generatoare de spaime, motiv pentru care el şi-a asumat sarcina de a demonstra că divinitatea este neputincioasă şi dezinteresată de fiinţa umană. În astfel de condiţii, în replică, omul însuşi se poate dezinteresa de cele divine, care rămân să joace pentru el, în cel mai fericit caz, doar rolul unui ideal. Argumentul forte al sistemului său este fizica atomistă, care se întemeiază, la rândul ei, pe o epistemologie empiristă şi componenţială întemeiată pe simţul comun. Învăţătura lui Epicur devine, astfel, un instrument intelectual utilizabil împotriva oricărei forme de teocraţie şi va fi utilizată în sensul acesta de către modernitatea revoltată împotriva bisericii. Epicur a pregătit arma pe care secularismul modern o va folosi ca pe un fel de filtru anti-teologic. Pentru a se împotrivi vechiului sistem medival, inamicii lui au construit un sistem alternativ, iar materia brută pe care au folosit-o a fost epicureismul.
Eternitatea Creatorului e transferată naturii, compexitatea acesteia fiind apoi redusă la combinatorica simplă a atomilor, cu intenţia de a elimina astfel mirarea şi surpriza capabile să ridice în mintea omului suspiciuni legate de posibilitatea vreunei intervenţii inteligente în ordinea naturii. Modernitatea a acceptat această credinţă materialistă şi componenţialistă, construind cu mijloacele ei un sistem al cunoaşterii şi al realităţii, un edificiu ale cărui elemente de bază au fost mecanica newtoniană, în ordine ştiinţifică, şi dualismul cartezian, în ordine filosofică, adică mecanicismul şi intelectualismul. Deşi fizica actuală a depăşit paradigma newtoniană, idealul cărămizii fundamentale a lumii materiale fiind înlocuit de fizica relativistă şi cuantică, paradigma newtoniano-carteziană continuă să definească modul în care majoritatea oamenilor gândesc despre lume, începând cu cea fizică şi sfârşind cu cea umană. Vremurile noastre, cu disputele lor etice şi filosofice, îşi au originea în vechiul conflict dintre epicureism şi creştinism, şi oricine doreşte să înţeleagă vremurile actuale nu poate face abstracţie de faptul acesta.
Fără îndoială, credinţa, sub forma ipotezelor, e necesară dezvoltării ştiinţei. În sensul acesta, nu se poate contesta faptul că paradigma sau credinţa materialist-componenţialistă a generat cunoaşterea ştiinţifică pe care a generat-o, ceea ce înseamnă că realitatea este abordabilă într-o măsură semnificativă cu astfel de mijloace. Aceasta nu înseamnă totuşi că procedura se poate transforma într-o metafizică obligatorie pentru orice domeniu şi pentru orice sferă a realităţii, iar încercarea de a o impune ca regulă generală aduce prejudicii chiar ştiinţelor naturii. Efortul de a conserva şi a extinde această paradigmă, prin explicaţii ad hoc şi chiar cu mijloace administrative, dincolo de zona ei de aplicabilitate nu demonstrează vreo fidelitate faţă de adevăr, ci mai degrabă nişte fidelităţi de ordin ideologic. Ipotezele pot suferi ajustări minore, însă ele nu trebuie susţinute cu încăpăţânări majore. În astfel de situaţii, convingerea filosofică implicată devine credinţă oarbă. Ştiinţa, care a încorporat bazele filosofice ale fizicii epicureice, a ajuns ea însăşi să afirme, cel puţin deocamdată, inexistenţa cărămizii ultime şi faptul că universul nu este etern. Cu toate acestea, materialismul componenţialist este propagat cu o pasiune care nu ţine seama de aceste evoluţii; şi el nu persistă doar metodologic, ceea ce ar fi scuzabil până la un punct, ci persistă ideologic, ceea ce nu mai este scuzabil. La nivelul realităţii fizice fundamentale nu s-a descoperit niciun fel de simplitate combinatorică, ci dimpotrivă, o complexitate tot mai mare, ceea ce înseamnă că mirarea persistă şi împreună cu ea persistă şi posibilitatea intervenţiei inteligente în ordinea naturii, indiferent ce ar putea înseamna acest lucru. Cu toate acestea, materialiştii continuă să insiste că simplitatea e mereu după colţ, demonstrându-şi astfel interesele ideologice. Dacă nu suprimă, neglijează sau distorsionează evidenţele care se împotrivesc materialismului, atunci declară mitică orice idee care nu corespunde paradigmei lor. În mod nelegitim, materialiştii pun semnul egalităţii între raţionalitate şi materialism, deşi lumea epicureică pe care par să şi-o dorească a trecut.
Depăşirea materialismului ar avea, desigur, implicaţii teologice pe care reprezentanţii săi nu şi le doresc; şi nu le doresc probabil pentru că ele subminează hedonismul sau mândria academică de care au ajuns dependenţi. Mai devreme sau mai târziu însă, ştiinţa se va izbi de limitele minţii omeneşti, de imposibilitatea practică a experimentelor pe care le pretinde şi de incapacitatea explicaţiilor ei de a mai surprinde. Materialismul rămâne însă şi astăzi o filosofie terapeutică pentru atei, iar odată ce ţi-ai investit orgoliul în apărarea unei poziţii, cu greu mai poţi accepta smerenia pasului înapoi. Sigur că majoritatea savanţilor îşi practică ştiinţa în termenii materialismului pentru că aşa au fost învăţaţi şi pentru că nu se interesează de latura filosofică a ştiinţei lor, dar dovada relei credinţe din partea unora se vede în încercarea lor de a suprima opoziţia teoretică prin alte mijloace decât cele ştiinţifice, cum ar fi agenţiile de sponsorizare a proiectelor de cercetare, cenzura mascată sub numele evaluării inter pares, mass media şi chiar prin politica de promovare a cadrelor academice. Rămâne totuşi o diferenţă între promovarea ştiinţei şi promovarea materialismului în ştiinţă, deşi, din păcate, ştiinţa pare să fi ajuns din nou victima unui război cultural.
[1] Citat în Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, 10.6.
[2] Pentru detalii, vezi Kurt Lampe, The Birth of Hedonism: The Cyrenaic Philosophers and Pleasure as a Way of Life (Princeton: Princeton University Press, 2015).
[3] Epicurus, Letter to Pythocles, 85-88.
[4] Idem, Letter to Herodotus, 38.
[5] Idem, Letter to Menoeceus, 123-126.
[6] Idem, Letter to Herodotus, 39.
[7] Ibidem.
[8] Ibidem, 39-41.
[9] Benjamin Wiker, Moral Darwinism: How We Became Hedonists (Downer Grove, IL.: InterVarsity Press, 2002), p. 31-58.
[10] Aquinas, Summa Theologica, I, Q. 46, A. 1.
[11] Epicurus, Letter to Menoeceus, 124.
[12] Idem, Letter to Herodotus, 54.
[13] Idem, 45.
[14] Carl Sagan, The Cosmic Connection: An Extraterrestrial Perspective (New York: Dell Publishing Co., Inc., 1973) p. 158.
[15] Epicurus, Letter to Menoeceus, 123-124.
[16] Ibidem.
[17] A. J. Festugière, O.P., Epicurus and his Gods, trans. C. W. Chilton (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1956) p. 59-65.
[18] Wiker, Moral Darwinism, p. 31-58.
[19] Epicurus, Letter to Menoeceus, 123-124.
[20] Cicero, Despre natura zeilor, I, 50.
[21] Wiker, Moral Darwinism, p. 31-58.
[22] Epicurus, Letter to Menoeceus, 123-124.
[23] Cicero, Despre natura zeilor, 1.118.
[24] Epicurus, Principal Doctrines, viii.
[25] Wiker, Moral Darwinism, p. 31-58.
[26] Epicurus, Principal Doctrines, xix.
[27] Ibidem, ix.
[28] Ibidem, iii.
[29] Ibidem, v.
[30] Vezi, A. J. Festugière, O.P., „Epicurean Friendship”, în Epicurus and His Gods, p. 27-51.
[31] Citat în Lucretius, Despre natura lucrurilor ii, 216-224.
[32] Epicurus, Letter to Herodotus, 75-76.
[33] Idem, Principal Doctrines, xvii.
[34] Ibidem, xxxi.
[35] Ibidem, xxxii-xxxiii.
[36] Ibidem, xxxiv.
[37] Ibidem, xxxv.
[38] Idem, Fragmenta epicurea, 12.
[39] Idem, Principal Doctrines, xxxvi.
[40] Ibidem, xxxvii.
[41] Idem, Fragmenta epicurea, 33.
[42] Ibidem, 59.
[43] Idem, Principal Doctrines, xii.