ENNEADE 6.9.
DESPRE BINE SAU DESPRE UNU
Cuvânt înainte
Cu siguranţă, multora dintre noi ne este familiară experienţa vizitării unei peşteri. De cele mai multe ori însă, facem lucrul acesta în grupuri organizate şi vizităm peşteri amenajate în scop turistic; sunt peşteri luminate electric şi dotate cu trotuare, balustrade şi pasarele. O astfel de vizită nu ne pune însă în contact cu realitatea peşterii, ci ne oferă o peşteră devenită spectacol şi peisaj subteran, pe care-l admirăm de la înălţimea septică a confortului nostru. Întâlnirea noastră cu lumea subterană nu mai diferă radical de întâlnirea cu lumea supraterană. Există, desigur, o schimbare de mediu; luminozitatea, umiditatea şi temperatura sunt altele, dar, asemenea lumii exterioare, şi cea interioară, a peşterii, au fost aranjate, chiar cosmetizate, pentru a scoate în evidenţă forme. Cu totul altfel stau însă lucrurile când vizităm pe cont propriu o peşteră neamenajată; mai ales după ce stingem lumina lanternelor şi păstrăm complet tăcerea. Acela este momentul în care întâlnim cu adevărat realitatea mediului subteran, a cărui esenţă nu se compune din formaţiunile carstice, ci din perfecţiunea întunericului şi a tăcerii. Lumea, cu zgomotul formelor ei, nu ne mai blochează întâlnirea cu liniştea. În peşterile luminate, tragem după noi exteriorul şi ne lăsăm furaţi de forme, care asurzesc urechile sufletului. Dar în adâncul peşterii neluminate, liniştea se confundă cu prezenţa, iar singurătatea devine tovărăşie. Peştera pretinde o convertire a sensurilor şi a experienţei. Pentru sufletul spiritualiceşte sensibil, realitatea ei devine religioasă; şi nu este de mirare că omul străvechi a populat mediul acesta cu forme exterioare, ca ofrandă sau cu intenţia de a da tainei un chip familiar. Dar aici, în adâncul peşterii, liniştea se îmbracă în măreţie şi intunericul se pătrunde de grandoare. Peştera a fost sanctuarul original, reprodus apoi de marile incinte sacre, în care icoanele şi statuile erau lăsate în antecamera naosului.
Tratatul Despre bine sau despre Unu este încercarea lui Plotin de a-l călăuzi pe cititor prin sanctuarul filosofiei şi al spiritualităţii sale, către naosul acesteia. El ne va vorbi, în final, despre completa absorbţie în pacea supremă, nederanjată de nimic, întrucât toate valorile care ar putea genera vreo mişcare au fost deja străbătute. Tihna supremă pe care o întâlnim aici nu este însă apatică, întrucât sufletul nu pătrunde într-o realitate neinteresantă sau nesemnificativă, ci dimpotrivă, se înfăţişează în însăşi inima valorii care conferă valorilor valoare. Experienţa liniştii supreme este marcată de maximă trezie; şi cu toate că sufletul nu are de-a face cu nimic determinat, el savurează condiţia axiologică a neclintirii supreme însăşi. Sufletul trece de frumuseţea accesibilă în separaţie, pentru a accesată nemijlocit frumuseţea Unului, o frumuseţe pe care o asumă transformativ şi care-i parvine printr-un act de auto-revelare către ea însăşi. Împrejurul frumuseţii se distribuie apoi frumuseţile, care compun corul virtuţilor, sufletul aflat în compania divinităţii hrănindu-se cu inteligenţă şi adevăr. Pentru Plotin, virtuţile sunt forme ale purităţii sufleteşti, Unu fiind dirijorul nemişcat al acestui cor care-i cântă strălucirea. Virtuţile sufletului compun apoi şi slava divină cu care se învăluie sufletul coborât apoi din celesta companie. În ele vede el mai întâi chipul celui nevăzut şi cu ele se întoarce din prezenţa lui, ca un arhiereu împodobit cu icoane sfinte.
Totuşi, ceea ce se petrece dincolo de catapeteasma icoanelor şi în absenţa lor este contemplaţia şi comuniunea dinăuntru. Acolo nu mai este nici statuie şi nici icoană, ci este divinul însuşi. Sanctuarul interior este gol, pentru privirea care caută forme şi imagini, dar este plin, pentru ochiul care vede vederea. Ceea ce-l aşteaptă pe închinător în încăperea goală a sanctuarului este comuniunea cu realitatea divină, nu comuniunea cu reprezentările ei. Structurile templelor caută să imite în materie această ordine a experienţe. Arhitectura, ritualurile, costumele şi discursul sunt tot atâtea instrumente ale unei contemplaţii terţiare, întrucât contemplaţia secundară are loc în corul virtuţilor, iar cea primară e întâlnirea cu taina însăşi.
Puţine sunt, aşadar, lucrurile care se pot spune despre lucrurile care nu se pot spune. Poate ar fi mai bine să păstrăm o tăcere deplină în prezenţa liniştii, căci în privinţa ei tăcerea spune mai mult decât orice vorbire. Sunetul nu poate spera decât să o pună în evidenţă, diminuându-se. Aşadar, dacă vorbim totuşi despre lucruri care nu încap în cuvinte, facem lucrul acesta, nu pentru a le prezenta, ci doar pentru a le indica, adică pentru a atrage atenţia către ele. Aceasta este atitudinea pe care o adoptă şi Plotin în tratatul său Despre bine sau despre Unu. Tăcerea este mai adâncă şi mai înţeleaptă decât vorbirea, dar ea nu se revelează vorbitorilor decât prin întreruperea vorbirii, o întrerupere care-i scoate în evidenţă semnificaţiile. O anumită vorbire devine astfel modul în care tăcerea se oferă comprehensiunii vorbitoare şi totodată uşa prin care pătrundem în sanctuarul liniştii. Cuvântul este lumânarea care ne luminează calea până în pragul incintei sacre, o lumânare cu care pătrundem în această incintă, numai după ce i-am stins flăcăruia. Când vorbitorul tace, se apropie de realitatea a cărei esenţă este liniştea, dar numai vorbitorul poate să tacă şi numai cuvântul poate rupe tăcerea.
Vorbirea la care ne referim aici nu este doar cea lingvistică. Omul înţelege o limbă mult mai adâncă decât cea obişnuită, o limba eidetică, a formelor, şi dincolo de ea, cuvântul tăcerii. Heidegger a afirmat că omul există discursiv în lume, şi afirmaţia aceasta exprimă un mare adevăr, plotinian însă, trebuie să înţelegem că adevărata discursivitate umană este cea eidetică. În sensul acesta, întreaga existenţă este rostire, dar nu o rostire a omului, ci o rostire către om şi care-l face om. Suntem astfel rostiţi întru fiinţă împreună cu realitatea noastră, şi vorbim despre lucruri folosindu-ne de capacităţile noastre lingvistice naturale, dar cuvintele noastre nu sunt decât nişte ilustrări ale eidelor. Existenţa ne este discursivă, dar esenţa discursivităţii este ontologică. La Plotin, limba este vehiculul fiinţei, în timp ce fiinţa este rostirea primă, prin care tăcerea eternităţii se întrerupe pe sine. Tratatul Despre Unu sau despre Bine ne invită să parcurgem calea care leagă lumea noastră de abisul tăcerii originare; e versiunea neoplatonică a scării lui Iacov.
DESPRE BINE SAU DESPRE UNU
(Enneade 6.9)
Partea I: Argumentarea dialectică (1.1-6.57)
1. Unitate şi fiinţă (1.1-17)
1. Toate fiinţele prin unu sunt fiinţe, atât cele care sunt fiinţe în mod primordial, cât şi [cele] despre care se spune în vreun fel oarecare că se află printre cele care sunt. Căci ce ar putea fi [ele], dacă nu ar fi unu? Pentru că, private de unu rostit [despre ele], nu [mai] sunt [lucrurile] respective. Căci o armată nu ar exista, dacă nu ar fi una, şi nici un cor sau o turmă, dacă nu ar fi una. Dar nici o casă sau o corabie [nu pot exista], dacă nu-l posedă pe unu, deoarece casa [este] una şi [la fel este şi] corabia, [unitate] pe care, dacă ar pierde-o, nici casa nu ar mai fi casă şi nici corabia [corabie]. Tot astfel, mărimile continue, dacă unu nu ar fi prezent în ele, nu ar exista; în orice caz, divizate, [adică] în măsura în care îl pierd pe unu, fiinţa li se schimbă. De asemenea, şi trupurile plantelor şi al animalelor, fiecare fiind unu, dacă fug de unu, rupte fiind în [mai] multe bucăţi, îşi pierd substanţa pe care o aveau, nemaifiind deloc ceea ce erau, devenind alte lucruri şi [fiind] acelea în măsura în care [fiecare] este unu. Dar şi sănătatea [există numai] atunci când trupul este pus într-o singură ordine; şi frumuseţea, atunci când natura lui unu modelează părţile; iar virtutea sufletului, atunci când este unificat întru unu şi într-un acord unic.
Tratatul acesta, poate cel mai cunoscut dintre cele scrise vreodată de Plotin, abordează un subiect de mare dificultate şi, în acelaşi timp, de mare importanţă filosofică şi spirituală. Vom găsi în el nu doar explicaţii filosofice referitoare la natura Primului Principiu, ci şi descrieri ale modului în care această filosofie întemeiază spiritualitatea Dumnezeului unic, doctrina sa despre Unu fiind una dintre principalele contribuţii pe care Plotin le aduce tradiţiei platoniciene, în general. Despre acest subiect a vorbit, evident, şi Platon, în dialogul Parmenide şi în alte locuri din opera sa,tema ocupând o poziţie centrală în interiorul tradiţiei iniţiate de părintele Academiei. Despre interdependenţa dintre fiinţă şi unu, idee de la care Plotin porneşte în tratatul acesta, înaintea lui Platon a vorbit Parmenide,[1] iar după Platon, Aristotel,[2] acesta din urmă afirmând că, în anumite condiţii, unitatea şi fiinţa lucrurilor sunt interschimbabile. De această teză se foloseşte aici părintele neoplatonismului. După cum vom vedea însă, la Plotin, lucrurile sunt mult mai complexe şi mult mai adânci decât la înaintaşii săi, întrucât prezentarea sa ne va ajuta nu doar să-l descoperim pe Unu cu mijloace conceptuale, ci şi să-l contemplăm cu mijloace mistice.
După cum am afirmat deja, în acest prim pasaj al tratatului său despre Unu, Plotin prezintă un fenomen binecunoscut, respectiv, dependenţa fiinţei lucrurilor de unitatea componentelor lor. Observaţia constituie primul pas al unei demonstraţii care se va încheia cu descoperirea naturii Primului Principiu, dătătorul fiinţei lucrurilor. Pentru a o înţelege aşa cum se cuvine, nu trebuie să scăpăm însă din vedere faptul că filosoful, deşi foloseşte acelaşi termen, tò hén, desemnează cu ajutorul său două lucruri relativ diferite: unu, ca unitate a fiecărui lucru, şi Unu, ca Principiu Prim al lucrurilor. Desigur, unitatea lucrurilor este instanţierea obiectuală a Principiului, ceea ce înseamnă că folosirea termenului este mai degrabă analogică decât omonimică. Accesibilă observaţiei noastre directe este însă unitatea, şi din această cauză argumentul începe cu ea.
Se poate, aşadar, constata cu uşurinţă, spune Plotin, că fiinţa lucrurilor corporale depinde de unitatea lor. Mai mult, seria lucrurilor prin care el ilustrează aici acest principiu este organizată după criteriul măsurii unităţii lor, fapt care sugerează existenţa gradelor de fiinţă, la nivelul acestora. Unitatea unui grup de soldaţi, de exemplu, este inferioară unităţii unei case, motiv pentru care fiinţa lor obiectuală pare să varieze şi ea. În pofida acestor constatări introductive însă, filosoful va căuta să demonstreze că Unu nu este identic cu fiinţa sau cu substanţa lucrurilor, aşa cum s-ar putea crede, fiind mai degrabă cauza unităţii lor, o unitate care intermediază, la rândul ei, fiinţa şi substanţa acestora. Lucrul acesta este valabil începând cu obiectele corporale şi sfârşind cu intelectul, scopul final al gânditorului fiind acela de a demonstra că Unu este o instanţă superioară tuturor formelor unităţii, ocupând astfel poziţia Primului Principiu. Aceasta este, aşadar, direcţia generală a argumentului său, dar mai ales a argumentului din primele şase capitole, care compun un fel de introducere metafizică, argumentată dialectic şi conceptual, la problematica lucrării.
Se afirmă, deci, la început că fiinţele, atât cele primordiale, cât şi cele care există într-o măsură mai mică, prin unu sunt fiinţe. Cu alte cuvinte, dependenţa fiinţării de unitate este o situaţie care se întâlneşte pe parcursul întregii ierarhii a fiinţelor, începând cu cele corporale şi sfârşind cu intelectul şi eidele sale. Dar ce sens poate avea această dependenţă? Evident, unitatea şi fiinţarea nu sunt identice, chiar dacă sunt inseparabile, pentru că fiinţa depinde de Unu, dar Unu se află deasupra fiinţei, ca dătător al ei. Lucrurile îşi au unitatea prin participarea la Unu şi îşi primesc astfel fiinţarea proprie. Nu ne rămâne, aşadar, decât să tragem concluzia că unitatea este vehiculul fiinţării fiinţelor, adică instanţa care le actualizează fiinţarea, prin particularizarea fiinţei. Unitatea nu este fiinţarea, ci doar principiul actualizării ei. Astfel, dativul folosit în text – tō heni (prin unu) – are o valoare instrumentală. Acum, întrebarea pe care Plotin o ridică în această privinţă – căci ce ar putea fi ele, dacă nu ar fi unu? – nu trebuie să ne inducă în eroare, ca şi cum ea ar afirma implicit identitatea dintre unitate şi fiinţare, pentru că ea nu face decât să scoată în evidenţă relaţia strânsă dintre cele două. Putem totuşi afla din această întrebare că unitatea nu este doar vehiculul fiinţării, ci este singurul ei vehicul, interogaţia respectivă incluzând o astfel de condiţie limitativă.
Urmează apoi lista tipurilor de fiinţe cărora li se aplică dependenţa prezentată mai sus, o listă care este simultan şi o ierarhie a gradelor de unitate şi, respectiv, a gradelor de fiinţă. Între ele, întâlnim existenţele corporale, obiectele matematice şi instanţele armoniei. Fiinţele corporale nu se bucură de acelaşi grad de unitate, care poate fi mai scăzut, în cazul unei armate sau al unui cor, sau mai ridicat, cum ar fi în cazul unei case sau al unei corăbii. Ierarhia unităţii se continuă apoi cu mărimile continue şi cu fiinţele vii, încheindu-se cu sănătatea şi frumuseţea, care sunt specii ale armoniei. Virtutea, deşi este şi ea o instanţă a unităţii armonice, trece deja în domeniul lucrurilor sufleteşti, despre care se va vorbi în continuare.
Un lucru pe care ar trebui, de asemenea, să-l menţionăm este precizarea că, atunci când fiinţele corporale îşi pierd unitatea, fiind rupte în bucăţi, ele îş pierd şi substanţa… nemaifiind ceea ce erau. Pierzându-şi unitatea, ele îşi pierd fiinţarea, iar împreună cu ea îşi pierd şi substanţa şi natura. După cum am văzut, unitatea concretizează fiinţa, individualizându-o sub forma fiinţării fiinţelor. Concretizarea implică însă şi contribuţia celorlalte categorii: identitatea, diferenţa, mişcarea şi repausul. Orice fiinţă individuală este esenţial marcată de acestea, întrucât ele constituie, împreună cu fiinţa, temelia a ceea ce Plotin numeşte aici ousia sau substanţa. Substanţa nu înseamnă însă aici doar fiinţa calificată categorial, aşa cum va fi cazul spre sfârşitul operei lui Plotin. Ea include aici şi însuşirile esenţiale necategoriale ale fiinţelor, adică, natura acestora. Un lucru, aşadar, se compune din fiinţa adusă de unitate, la care se adaugă celelalte patru categorii şi însuşirile definitorii, plus aspectele accidentale. Din această cauză, atunci când o fiinţă corporală îşi pierde unitatea, ea le pierde şi pe toate celalte care se actualizează pe temeiul ei.
2. Unu nu este sufletul (1.18-28)
Astfel, deci, pentru că sufletul le conduce pe toate spre unu, făurindu-le, modelându-le, formându-le şi punându-le împreună, ajungând la el, trebuie [oare] să spunem că [sufletul] acesta îl procură pe unu şi că este unu? De fapt, la fel ca [în cazul] altor lucruri pe care le procură corpurilor, el însuşi nu este ceea ce dăruieşte, cum ar fi forma sau eida, ci [ele] diferă de el, tot aşa trebuie să considerăm că, dacă-l dăruieşte şi pe unu, îl dăruieşte ca fiind diferit de sine; şi, privind spre Unu, pe fiecare îl face unu, tot aşa cum, [privind] spre om [îl face] pe om, luând împreună cu omul şi unul din el. Căci lucrurile despre care se spune că sunt unu în aşa fel sunt unu fiecare precum posedă şi ceea ce este; astfel încât cele care [sunt] fiinţe mai puţin îl posedă pe unu mai puţin, iar cele [care-l posedă] mai mult [sunt fiinţe] mai mult.
După ce încheie prezentarea rolului pe care unitatea îl joacă în lumea corporală, Plotin îşi îndreaptă atenţia asupra agentului unificator al lucrurilor fizice, care este sufletul şi despre care afirmă că nu este principiul unificator ultim. El se împotriveşte astfel ideii stoice potrivit căreia există un singur factor unificator al lucrurilor corporale, deşi în sistemul plotinian sufletul este demiurgul creator, cel care conferă materiei formă şi adună sub incidenţa eidelor corespunzătoare părţile lucrurilor compuse. El este cel care le conduce pe toate spre unu şi tot el le făureşte, le modelează şi le pune împreună.
Dată fiind funcţia pe care o îndeplineşte, întrebarea care se pune imediat este dacă sufletul e doar vehiculul unităţii lucrurilor sau este el însuşi Unu. Plotin răspunde că sufletul nu face decât să intermedieze unitatea lucrurilor, în acelaşi fel în care le mijloceşte şi forma specifică, pe care o preia din intelect prin contemplaţie şi o proiectează asupra existenţelor corporale, ca asupra unei oglinzi ontologice. Prin urmare, aşa cum sufletul nu este identic cu eidele lucrurilor şi nici cu forma lor sensibilă, tot aşa şi în cazul unităţii el nu este decât mijlocitorul ei. Argumentul folosit e faptul că unitatea lucrului parvine acestuia împreună cu forma sa. Orice obiect corporal este o unitate specifică, unitatea lucrului fiind unitatea naturii sale; şi pentru că această natură este preluată din intelect, urmează că şi unitatea lucrurilor are aceeaşi origine. La Kant, unitatea obiectuală este o funcţie a priori a intelectului, în timp ce calitatea specifică este o funcţie a sensibilităţii. La Plotin însă, nu întâlnim un astfel de dualism, întrucât el nu recunoaşte un al doilea pol al consistenţei ontologice situat la nivelul unui presupus lucru în sine şi independent de subiectul cunoscător. La Plotin, unitatea nu este un schelet a priori pe care sensibilitatea construieşte, ci e un aspect esenţial al calităţii, a cărei origine se află într-un intelect înţeles ca intersecţie între interior şi exterior, între subiect şi obiect.
În consecinţă, sufletul priveşte spre Unu aşa cum priveşte spre orice altă eidă şi îl transmite mai departe corporalităţii ca pe o esenţă a tuturor formelor, întrucât fiecare eidă este prin excelenţă una. Când sufletul preia din intelect eida, o preia împreună cu unitatea ei şi tot aşa o şi transmite mai departe, după cum se poate constata, spune Plotin, în cazul formei umane. Ceea ce gânditorul constată aici este inseparabilitatea dintre unitatea numerică, fiinţa individuală şi natura specifică a lucrurilor corporale, pentru că fiecare lucru de felul acesta există şi este unu sub forma naturii pe care o posedă. O consecinţă a acestei opinii este aceea că, deoarece există grade de unitate a lucrurilor, trebuie să existe şi grade de existenţă ale acestora şi, implicit, grade de instanţiere a naturii lor specifice. Unu numeric este pretutindeni acelaşi, dar se instanţiază în cazul fiecărui lucru prin unitatea mai mare sau mai mică pe care o impune părţilor acestuia, o concluzie pe deplin coerentă cu ideea că eidele pure posedă un grad de existenţă superior oglindirilor lor corporale.
(1:28-34)
Asemenea şi sufletul, diferit fiind de Unu, îl are totuşi pe unu mai mult, în proporţie cu fiinţa lui mai mare şi mai reală. Desigur, nu este el însuşi Unu; căci sufletul este o unitate, iar unu îi este cumva un atribut; şi două [sunt] acestea, sufletul şi unul, aşa cum [sunt] trupul şi unul. Iar [realitatea] discretă, cum ar fi un cor, [este] cea mai îndepărtată de unu, în timp ce [realitatea] continuuă este mai aproape; iar sufletul este încă şi mai [aproape], participând şi el.
Dacă sufletul nu este Unu însuşi, aceasta nu înseamnă că nu posedă unitate. Dimpotrivă, el deţine o unitate superioară unităţii oricărui lucru corporal, dată fiind superioritatea sa ontologică. Diferenţa ontologică se reflectă în gradul de unitate, care nu constă dintr-o omogenitate calitativă mai mare, aşa cum se întâmplă în cazul lucrurilor corporale, ci în absenţa totată a corporalităţii şi a extensiunii spaţiale pe care ea o implică. Fiinţa sufletului este mai reală decât fiinţa lucrurilor fizice. Deşi diferit de unu, întrucât are părţi, sufletul este totuşi esenţial diferit şi de corporalitate, întrucât părţile sale nu sunt dispuse în spaţiu. Din acest motiv, între unitatea lucrurilor şi unitatea sufletului nu este atât o diferenţă de grad, cât mai degrabă o diferenţă de rang. Totuşi, unu continuă să-i fie un atribut, adică, un aspect dobândit prin participare. Din acest punct de vedere, sufletul nu diferă de obiectul corporal, întrucât unitatea este atribuită şi unuia şi altuia. Există însă o ierarhie a unităţii şi a fiinţei, în virtutea căreia corporalităţile discrete ocupă poziţii inferioare faţă de corporalitatea continuă, iar amândouă acestea deţin un rang inferior unităţii sufletului.
(1.35-43)
Dar dacă cineva susţine că sufletul şi unu sunt identice, pentru că fără a fi unu sufletul nu ar exista, [trebuie spus] mai întâi că celelalte care sunt există deoarece fiecare este împreună cu unu, dar cu toate acestea unul [este] diferit de ele – căci unu şi trupul nu sunt identice, ci trupul participă la unu – iar apoi, sufletul este plural şi [formează] o unitate, chiar dacă nu [se compune] din părţi, pentru că în el [se află] foarte multe capacităţi – raţiunea, dorinţa, înţelegerea – iar acestea sunt ţinute împreună prin unu ca printr-o legătură. Prin urmare, sufletul îl aduce pe unu [altor lucruri], fiind şi el unu prin altceva, căci şi el suferă lucrul acesta prin [acţiunea] altuia.
Teza că sufletul ar fi identic cu unu, aflăm din pasajul de faţă, nu poate fi susţinută pe temeiul constatării că unu este o proprietate esenţială a sufletului, deoarece o constare similară se poate face cu privire la oricare alt lucru, unu fiind o condiţie esenţială a fiinţei şi naturii oricărei existenţe. S-ar putea ca Plotin să sublinieze acest aspect, pentru a răspunde metafizicii stoice, care reduce totul la coexistenţa dintre principiul activ sau formal şi cel pasiv sau material. În gândirea stoică, unitatea lumii nu depăşeşte nivelul principiului demiurgic, care se află în relaţie directă cu pasivitatea materială din care produce lumea corporală. Plotin consideră însă că ordinea şi unitatea lumii corporale implică existenţa mai multor niveluri necorporale organizatoare, respectiv, sufletul, intelectul şi Principiul Prim. Motivul construirii acestei ierarhii este constatarea faptului că niciun ipostas nu-şi poate explica singur propria lui unitate, cu excepţia Unului însuşi. În consecinţă, şi sufletul, şi intelectul, presupun existenţa unor instanţe care le depăşesc şi care au menirea de a le asigura unitatea. Şi unul, şi celălalt, îşi au unitatea prin participare, asemenea corporalităţii. Prin urmare, sufletul, principiul organizator al lumii fizice, nu poate fi el însuşi Unu.
Iată de ce, după cum am văzut, unu are un caracter atributiv şi în cazul corpurilor şi în cazul sufletului, deşi pluralitatea corporală diferă radical de pluralitatea sufletească, pentru că, în timp ce corpurile se distribuie în spaţiu, pluralitatea sufletului cuprinde doar facultăţi sau puteri. Aceste puteri, ne spune textul, sunt raţiunea discursivă sau capacitatea de a deriva concluzii din premise, dorinţa sau afectivitatea şi înţelegerea sau intelecţia, aceasta din urmă fiind capacitatea sufletului de a accede intuitiv la eide, cu precădere în urma desfăşurării proceselor raţionale. Cu toate acestea, şi corpul, şi sufletul, au parte de unitate prin participare, unu acţionând asupra lor ca o legătură a componentelor lor, cu diferenţa că, în cazul unităţii lucrurilor corporale, agentul unificator este sufletul lumii, în timp ce, în cazul sufletului, agentul unificator este intelectul.
3. Unu nu este intelectul sau fiinţa (2.1-46)
(2.1-3)
2. În consecinţă, [este oare adevărat că] pentru fiecare dintre cele care sunt unu, ca parte, substanţa şi unu lor nu sunt identice, în timp ce pentru fiinţa şi substanţa întreagă, substanţa şi fiinţa şi unu sunt identice?
Aşa cum la stoici a existat ideea că sufletul este identic cu Unu, tot aşa a existat la medio-platonici, cum ar fi Numenius,[3] ideea că intelectul este identic cu Unu. Este o idee pe care o întâlnim şi la Aristotel, dealtfel.[4] Plotin va scrie acest al doilea capitol al tratatului său, împotriva tezei respective. Prin urmare, răspunsul lui la întrebarea din pasajul de faţă este negativ. Expresia fiinţa şi substanţa întreagă se referă la intelect şi ştim lucrul acesta din pasajul următor, care adună argumentele oferite de medio-platonici în sprijinul tezei lor şi în care identitatea dintre fiinţa, substanţa şi unitatea intelectului este menţionată explicit. Pe de altă parte, cele care sunt unu, ca parte, sunt lucrurile compuse, menţionate deja, în principal lucrurile corporale. Expresia este totuşi destul de ambiguă, întrucât se poate referi şi la eide, dat fiind faptul că şi ele există ca părţi ale intelectului, sau la părţile sufletului. Dacă termenul parte implică aici ideea de spaţialitate, ceea ce pare a fi cazul, atunci filosoful nu se referă decât la lucrurile corporale şi se întreabă dacă distincţia dintre unitatea şi substanţa acestor lucruri se întâlneşte sau nu şi în cazul intelectului, o întrebare la care medio-platonicii ar fi răspuns pozitiv, în timp ce Plotin răspunde negativ. Din perspectiva lui, unitatea este acordată intelectului în mod atributiv şi prin participare, tot aşa cum este acordată şi lucrurilor corporale, cu deosebirea că acestea din urmă îşi primesc unitatea de la intelect, iar intelectul o primeşte de la Primul Principiu.
Ceea ce Plotin întreabă este dacă substanţa şi fiinţa intelectului sunt identice cu Unu, ştiut fiind faptul că, în cazul celor corporale, substanţa şi Unu nu sunt identice. În cazul corpurilor, Unu este o instanţă superioară unităţii care intermediază fiinţa şi substanţialitatea lor; şi tot aşa se întâmplă şi în cazul intelectului. Întrebarea nu este însă dacă unitatea intelectului se identifică cu fiinţa şi substanţialitatea lui, ci dacă unitatea intelectului este identică cu Unu, iar răspunsul este negativ.
(2.4-11)
Astfel, cel care descoperă fiinţa a descoperit şi pe unu, iar substanţa însăşi este aceeaşi cu unu; de exemplu, dacă intelectul e substanţă, intelectul este şi unu, fiind în mod primordial fiinţă şi în mod primordial unu; şi, împărtăşindu-le celorlalte existenţa, în felul acesta şi în aceeaşi măsură [le face parte] şi de unu. Căci ce ar [putea] spune cineva că este acesta pe lângă acestea? Căci fie [este] identic cu fiinţa – căci „om şi un om e acelaşi [lucru]” – fie [este] asemenea unui număr al individualului; [căci] aşa cum, dacă spui [doi despre] două lucruri, tot aşa [spui] unu despre un singur lucru.
În acest al doilea pasaj al capitolului, filosoful prezintă perspectiva medio-platonică. În viziunea lor, intelectul este Principiul Prim, ceea ce înseamnă că, la nivelul său, unitatea, fiinţa şi substanţa sunt acelaşi lucru. În continuare, Plotin va contesta însă intelectului calitatea de Principiu Prim şi va face lucrul acesta pe baza observaţiei că intelectul înseamnă gândire, iar gândirea presupune pluralitate. De pe această poziţie de primordialitate, ar spune în continuare medio-platonicii, intelectul conferă celorlalte lucruri fiinţa, în aceeaşi măsura în care le conferă şi unitatea, un fapt care a fost deja constatat. Altfel spus, dependenţa generală dintre unitate şi fiinţă se explică, în viziunea lor, prin identitatea acestora la nivelul intelectului, înţeles ca Principiu Prim. La nivelul său, aşadar, nu este vorba despre o simplă dependenţă, ci mai degrabă despre o identitate.
Întrebarea care apare în acest pasaj se referă, fără îndoială, la relaţia dintre Unu, pe de o parte, şi fiinţă şi substanţă, pe de altă parte; căci ce ar putea fi acesta, adică, Unu, dacă nu ar fi acestea, adică, fiinţa şi substanţa? Aflăm astfel că medio-platonicii nu au înţeles în ce ar putea consta actualitatea Primului Principiu, ca Unu pur, dacă nu ar fi fost nici fiinţă şi nici substanţă. Pentru ei, actualitatea ultimă, se pare, nu putea să aparţină decât acestor două, care erau, de fapt, unul şi acelaşi lucru, existenţa unui principiu supra-fiinţial şi supra-substanţial fiind de neconceput pentru ei.
Identitatea dintre fiinţă/substanţă şi unu, argumentau ei în continuare, e constatabilă în cazul oricărei eide, cum ar fi eida omului, pentru că nu e nicio diferenţă între om, aceasta fiind fiinţa/substanţa omului, şi un om, aceasta fiind unitatea lui. În consecinţă, la fel trebuie să stea lucrurile şi în cazul fiinţei şi substanţei întregi, al cărei unu nu poate fi decât unul ei numeric sau numărul individualului. Prin urmare, pentru medio-platonici, cel puţin aşa cum îi înţelege Plotin, Principiul Prim este intelectul şi reprezintă identitatea dintre fiinţă, substanţă şi unul numeric al totalităţii acestora. E o filosofie care se termină într-o abstracţiune.
(2.12-17)
Aşadar, dacă numărul [face parte] dintre fiinţe, este clar că şi unu [face parte]; şi trebuie să cercetăm ce este. Astfel, dacă numărarea ar fi operaţia sufletului de parcurgere în succesiune [a lucrurilor], atunci unu nu ar mai fi dintre cele factuale. Dar argumentul spune [că], dacă individualul îl pierde pe unu, nu va mai exista deloc. Trebuie, aşadar, să vedem dacă unul individual este acelaşi cu fiinţa [individuală] şi [dacă] fiinţa totală [este aceeaşi cu] unu [total].
Cu acest pasaj se termină prezentarea poziţiei medio-platonice, Plotin stabilindu-şi totodată şi sarcinile care-i stau înainte, pentru a contesta această poziţie. Aşadar, ultimul argument în sprijinul poziţiei descrise mai sus este acela că unu face parte dintre fiinţe şi că nu este doar rezultatul operaţiunii de numărare realizată de suflet, caz în care unu nu ar mai fi dintre cele factuale. Numărul face parte dintre fiinţe, ceea ce înseamnă că şi unu, care este un număr, face parte dintre ele. Motivul pentru care unu este una dintre fiinţe ţine, după cum am văzut deja, şi de faptul că pierderea lui de către orice lucru individual înseamnă şi pierderea fiinţei acestuia, medio-platonicii confundând simultaneitatea dintre unu şi fiinţă cu identitatea lor.
Pe fundalul acestor argumente, Plotin îşi va stabili ca sarcini de cercetare studierea naturii fiinţiale a lui unu, adică, determinarea sensului în care unu face parte dintre fiinţe, şi, de asemenea, determinarea raportului dintre unu şi fiinţă atât în cazul fiinţei individuale, cât şi în cazul fiinţei totale. Ideea că numărul face parte dintre fiinţe aparţine lui Platon.[5] Ea va fi însă dezvoltată şi de Plotin în tratatul său Despre numere (6.6), unde suţine că, din punct de vedere ontologic, numărul este predispoziţia fiinţei de a se împărţi în fiinţe, în timp ce seria numerelor naturale este o activitate a sufletului care însoţeşte actualizarea acestei predispoziţii la nivelul intelectului, ceea ce înseamnă că numerele sunt eide, fiinţe reale, nu doar o modalitate prin care sufletul înţelege pluralitatea.
(2.17-21)
Dar dacă fiinţa individualului este multiplă, unu neputând să fie multiplu, fiecare [dintre acestea două] ar fi diferit de celălalt. De fapt, om, vietate şi raţional [sunt] părţi multiple, iar aceste [părţi] multiple sunt legate împreună de unu. Aşadar, om şi unu sunt diferite, dacă unul [dintre ele] este împărţit, iar celălalt nu este împărţit.
Dar care ar putea fi motivele în virtutea cărora cineva ar putea suspecta că fiinţa şi unitatea individualului ar fi diferite? Plotin răspunde afirmând că o astfel de posibilitate ar exista în cazul în care fiinţa individualului ar fi multiplă, ştiut fiind faptul că unu nu poate fi multiplu; iar pentru că unitatea întregului fiinţei este numerică, ea nu diferă de unitatea oricărei fiinţe individuale, care este şi ea tot numerică. Cu alte cuvinte, dacă fiinţa e multiplă, iar unitatea e simplă, ele nu pot fi identice. Oricine poate constata însă că fiinta individualului este plurală. Folosind din nou exemplu de mai sus, cel al fiinţei umane, Plotin afirmă că omul, definit ca vietate raţională, este un compus al acestor determinaţii, la nivelul fiinţei sau al substanţei sale, adică o pluralitate, în timp ce unitatea fiinţei este o realitate simplă. În felul acesta, om şi unu sunt diferite, pentru că unul e împărţit, iar celălat nu. Constatarea anterioară nu se aplică însă numai oglindirii corporale a omului, adică, omului fizic, ci şi omului eidetic, pentru că eida lui este cea care se compune din vietate şi raţionalitate.
Este important să sesizăm că ceea ce îi permite lui Plotin să construiască acest argument este identitatea dintre fiinţă şi substanţă. În general, părintele neo-platonismului nu lucrează cu o fiinţă abstractă, simplă şi omogenă, ci înţelege prin fiinţa fiinţelor modul lor de a fi, adică, substanţa. Dacă fiinţa fiinţelor ar fi concepută abstract, ca simplă existenţă, nu s-ar putea afirma pluralitatea ei, iar argumentul său şi-ar pierde valabilitatea. Totuşi, nici chiar în cazul acesta teza medio-platonicilor nu ar rămâne în picioare, întrucât unitatea numerică, chiar aplicată totalităţii fiinţei, substanţei şi intelectului, nu poate fi niciodată primordială, întrucât presupune în anterioritate o realitate nedefinită pe fundalul căreia se manifestă ca unitate definită.
(2.22-32)
Chiar mai mult, fiinţa întreagă, având în sine toate fiinţele, ar fi încă şi mai plurală şi mai diferită de unu, avându-l pe unu prin împărtăşire şi participare. Fiinţa are însă şi viaţă, căci cu siguranţă nu este un cadavru; aşadar, fiinţa este plurală. Iar dacă mai este şi intelect, [atunci] şi în felul acesta este cu necesitate plurală. Şi încă mai mult, dacă include eidele; căci nici ideea nu este unu, ci mai degrabă număr, atât fiecare [idee], cât şi [ideea] totală; şi este una aşa cum cosmosul ar fi unu. Dar Unu este în întregime cel dintâi, în timp ce intelectul, eidele şi fiinţa nu sunt primare, pentru că fiecare eidă [este] din mai multe şi [este] compusă şi ulterioară, deoarece cele din care fiecare este [sunt] anterioare ei.
Plotin argumentează aici, în continuare, în favoarea distincţiei dintre Unu şi fiinţă, trecând de la nivelul fiinţelor la nivelul fiinţei întregi, adică, al totalităţii fiinţelor. Astfel, fiinţa întreagă este, în primul rând, plurală deoarece include toate fiinţele şi e distinctă de Unu pentru că îşi primeşte unitatea prin participare. În al doilea rând, fiinţa întreagă este plurală pentru că are viaţă, adică, pentru că e dinamică, dat fiind faptul că ea există pe picior de egalitate cu celelalte patru categorii platoniciene, printre care se numără şi mişcarea. Fiinţa nu este mişcare, ci în mişcare, dar faptul acesta e suficient pentru a o distinge de un cadavru, fie el şi unul teoretic, adică de abstracţiunea fiinţei. Pentru că este vie şi dinamică, fiinţa se accesează prin fiinţare, mai degrabă decât prin conceptualizare; prin conceptualizare accesăm doar fiinţa conceptului. Aşadar, cunoaştem din fiinţă atât cât suntem, iar lucrul acesta este valabil pentru orice fiinţă, întrucât orice fiinţă este atât cât experimentează din fiinţă şi experimentează din fiinţă atât cât este. Fiinţa este realitatea, nu conceptul ei. Găsim, aşadar, la Plotin o nuanţă experienţialistă, în înţelegerea fiinţei.
În al treilea rând, fiinţa întreagă este şi intelect, fiind plurală şi din acest punct de vedere, deoarece implică distincţia, dar şi identitatea, dintre gânditor, gândire şi obiectul gândit. Asemenea vieţii, intelecţia implică simultan identitatea şi diferenţa, respectiv, mişcarea şi repausul intelectual. Fiinţa este identică cu intelectul, pentru că aceasta este condiţia accesibilităţii lor reciproce; fiinţa devine inteligibilă, iar intelectul devine inteligent. Prin urmare, identitatea dintre fiinţă şi intelect este definiţia adevărului, o realitate de ordin ontologic care se oglindeşte la nivelul gândiri discursive sub forma adevăratului. În al patrulea rând şi în strânsă legătură cu natura inteligibilă a fiinţei, pluralitatea fiinţei totale este impusă şi de pluralitatea eidelor sau a conţinuturilor gândite, pentru că ideea sau eida nu este unu, ci este număr, atât la nivel individual, cât şi la nivel total. Ideea individuală este număr, pentru că este determinată şi pentru că trimite la alte idei, iar la nivel general, pentru că este o totalitate de elemente relativ distincte. Unitatea intelectului este, aşadar, o unitate asemănătoare unităţii cosmice, o armonie de părţi care interacţionează şi se definesc reciproc.
În sfârşit, diferenţa dintre Unu şi fiinţa totalităţii se vede şi din faptul că Unu este în mod absolut cel dintâi, în timp ce intelectul, eidele şi fiinţa nu sunt primare, în sensul acesta. Ele deţin doar o primordialitate a fiinţei actualizate, care nu este aceeaşi cu primordialitatea absolută. Faptul e cu precădere vizibil în cazul eidei individuale, care este o realitate compusă şi ulterioară părţilor din care se compune, aceste părţi fiind celelalte eide. Fiecare eidă le include pe celelalte, pentru că prin relaţia cu ele se defineşte. Din această cauză, în raport cu o eidă dată, toate celelalte sunt precedente.
(2.32-40)
[Faptul] că intelectul nu este primul va fi clar şi din cele [care urmează]: [astfel] este necesar ca intelectul să existe în intelecţie şi ca [intelectul] cel mai bun şi care nu priveşte spre exterior să gândească ceea ce îl precede, căci, întorcându-se spre sine, se întoarce către principiul [său]. Şi dacă cel care gândeşte este acelaşi cu cel gândit, va fi dublu şi nu simplu şi nici unul. Şi dacă priveşte spre altceva, cu siguranţă [priveşte] spre ceea ce este mai bun şi anterior sieşi. Dar dacă priveşte şi spre sine şi spre ceeea ce este mai bun [decât sine], şi în felul acesta [este] al doilea.
După ce Plotin stabileşte că fiinţa nu este identică cu Unu, folosind în scopul acesta şi argumentul pluralităţii intelectului, el argumentează acum că intelectul – şi deci fiinţa – nu este primordial. Faptul că intelectul nu este primul înseamnă că primul este supra-intelectual şi supra-fiinţial. Pasajul acesta nu va pune însă accentul pe supra-fiinţialitate, ci va continua să argumenteze pluralitatea intelectului, invocând relaţiile şi mecanismele sale cognitive. Cu alte cuvinte, pluralitatea intelectului şi faptul că nu este Unu absolut sunt stabilite pe baza unei analize epistemologice, care este simultan şi una ontologică. Sub acest aspect, trebuie înţeles mai întâi că intelectul există în intelecţie, adică, în propriul său act. Fiind intelecţie în mod primordial, el este gândirea care se gândeşte pe sine, fiind nu doar intelect, ci şi intelecţie şi inteligibil. El nu accesează un inteligibil exterior sau diferit de sine, fapt care i-ar interzice să se mai numească locul adevărului, pentru că intelecţia unei alterităţi nu poate aduce intelectului realitatea inteligibilului respectiv, ci doar o imagine a acestuia, transformând intelectul într-un loc al opiniei.
Pe de altă parte, se ştie că, la Plotin, obiectul contemplaţiei intelectuale este Primul Principiu. În virtutea raţiunilor prezentate mai sus, care sunt luate tot din scrierile lui Plotin, dar şi în virtutea lucrurilor declarate în pasajul analizat aici, Primul Principiu nu constituie o alteritate cognitivă a intelectului, ci este profunzimea intelectului. Faptul explică precizarea din text conform căreia intelectul cel mai bun… se întoarce către principiul său, întorcându-se spre sine. Există, desigur, şi un intelect mai puţin bun, care ar putea fi cel orientat către gândirea propriilor eide sau chiar cel reprezentat de partea contemplativă sau intelectuală a sufletului, al cărei obiect este, de asemenea, intelectul ca sediu al eidelor. Dar şi acest intelect mai puţin bun, indiferent ce sens îi acordăm, priveşte intelectul cel bun tot în interiorul său, întrucât ipostasurile sunt forme ale totalităţii, fiind astfel lipsite de alteritate. Motivul pentru care intelectul care aparţine sufletului priveşte totuşi, în lăuntrul său, la altceva decât la sine ţine de faptul că obiectul său este o realitate deja determinată, în timp ce obiectul intelectului mai bun este nedeterminarea Primului Principiu, a cărui determinare urmează a fi intelectul însuşi. Astfel, când intelectul mai bun are parte de intelecţia Primului Principiu, el se contemplă deja pe sine.
Pentru că intelectul este gândirea care se gândeşte pe sine, s-ar putea crede că el este Unu în sens absolut. Această opinie este însă greşită, consideră Plotin, întrucât, din punct de vedere cognitiv, orice gândire de sine sau de altceva implică distanţa bine-cunoscută dintre gânditor şi gândit, adică pluralitatea. Chiar conştiinţa de sine este o formă a pluralităţii. Prin urmare, în calitate de gândire care se gândeşte pe sine, intelectul e dublu şi nu simplu. În acelaşi timp, pentru a întregi imaginea pluralităţii sale, nu trebuie scăpat din vedere nici faptul că el priveşte totuşi în direcţia unei realităţi superioare sieşi, cea a Primului Principiu. Fără îndoială, după cum am văzut, inteligbilul pe care-l contemplă este propria sa actualitate, dar intelectul, intelecţia şi inteligibilul oglindesc prin perihoreza lor o realitate care le precede şi le condiţionează, existând astfel în intelect o pluralitate şi sub acest aspect, deşi una neaparentă. Prin urmare, atunci când intelectul priveşte spre sine, el priveşte şi spre ceeea ce este mai bun decât sine, existând o dualitate şi sub acest raport. După cum vom vedea în continuare, accesul intelectului la Primul Principiu nu este doar unul intelectual, ci presupune şi o ieşire a intelectului din sinea lui intelectuală.
(2.40-46)
Iar intelectul trebuie presupus [a fi ceva] de felul acesta, adică, prezent faţă de bine şi de cel dintâi şi privind către acela, dar este şi împreună cu sine şi se gândeşte pe sine; şi se gândeşte pe sine [ca fiind] toate lucrurile. Deci, fiind felurit, îi trebuie mult pentru a fi unu. Aşadar, unu nu va fi nici el toate lucrurile, pentru că în felul acesta nu ar fi unu; şi nici intelect, căci şi în felul acesta ar fi toate lucrurile, intelectul fiind toate lucrurile; şi nici fiinţa, căci fiinţa [este şi ea] toate lucrurile.
Intelectul trebuie gândit ca fiind ceva de felul acesta, adică, în acelaşi timp prezent faţă de bine, dar şi împreună cu sine. Aceste două relaţii constituie fiecare câte un domeniu al raportării intelectului la Unu şi al diferenţierii sale de Unu. În raport cu Primul Principiu, intelectul e prezent faţă de, în timp ce în raport cu sine, el este împreună cu. În general, relaţia descrisă de expresia prezent faţă de este, la Plotin, cea dintre ipostasurilor superioare şi cele inferioare; este o relaţie în virtutea căreia, date fiind fracturile ontologice inter-ipostatice, un ipostas superior nu poate coborî ca el însuşi la nivelul unui ipostas inferior, decât într-o formă diminuată, prin care întemeiază ipostasul inferior. Aceste relaţii ontologice instituie apoi relaţii epistemologice specifice, în virtutea cărora ipostasul inferior îl poate cunoaşte pe cel superior doar într-o formă condiţionată de propria sa inferioritate, adică prin sine însuşi. Instanţierea diminuată care întemeiază nivelul inferior este prezenţa faţă de, şi ea se accesează în primul rând fiinţial şi abia ulterior şi epistemologic. În cazul de faţă însă, ni se spune că intelectul este prezent faţă de Primul Principiu, deşi ar fi fost mai potrivit logicii sistemului plotinian să se spună că Primul Principiu este prezent faţă de intelect. Răsturnarea acestui raport, în cazul de faţă, subliniază, aşadar, faptul că nu există un acces epistemic deplin al intelectului la Primul Principiu, ci doar o participare ontologică ierarhică. În consecinţă, intelectul este altceva decât Unu, aceasta fiind teza pe care Plotin doreşte să o argumenteze în locul acesta.
Intelecţia presupune însă o dublă orientare: către obiectul ei şi către produsul ei; în cazul intelectului, către Primul Principiu şi către sine, întrucât, căutând să înţeleagă Primul Principiu, intelectul se constituie pe sine ca intelect. Abordându-l pe Unu ca pe un inteligibil, intelectul se gândeşte pe sine, ca inteligibile, întrucât produsul intelecţiei primordiale este multiplu, dată fiind bogăţia ontologică a instanţei prime. Principiul Prim nu este un inteligibil gândit de intelect, ci o realitate abordată în mod intelectual, fapt care produce intelectul, intelecţia şi inteligibile. Astfel, gândindu-l pe Unu, intelectul se gândeşte şi se constituie pe sine, fără a se izola într-un solipsism al propriei sale interiorităţi, pentru că se gândeşte pe sine ca explicitare a unei profunzimi care-l întrece. În consecinţă, el nu gândeşte explicit nimic dincolo de el însuşi sau diferit de sine însuşi, dar este conştient că actul său de gândire, care este o gândire a tuturor eidelor, rămâne un act hermeneutic. Gândindu-se pe sine ca instanţiere a prezenţei Primului Principiu, el se gândeşte ca actualitate a tuturor eidelor, care îşi primesc astfel fiinţa de la o nedeterminare precedentă. Pentru ele, intelectul nu este originea primordială, ci doar prisma prin care îşi dobândesc determinarea sau actualitatea formală. Intelectul este cauza lor formală, tot aşa cum diada nedeterminată este cauza lor materială, Primul Principiul având în acelaşi timp rolul cauzei finale şi al cauzei eficiente, dar fără să acţioneze în mod direct, întrucât nu poate coborî ca agent la nivelurile inferioare ale existenţei. El acţionează doar prin influenţa prezenţei sale. În concluzie, ne spune Plotin, intelectul are nevoie de mult pentru a fi unu, adică are încă o mare distanţă de străbătut până la atingerea eventuală a unui astfel de statut.
Unu, pentru a rămâne unu, nu poate fi nici toate lucrurile, nici intelect şi nici fiinţă, fiecare dintre acestea fiind plurale. Că nu poate fi toate lucrurile este evident, întrucât totalitatea lucrurilor este pluralitatea prin excelenţă, iar faptul că nu poate fi nici intelect şi nici fiinţă e demonstrat de identitatea acestora cu totalitatea lucrurilor eidetice, în cazul intelectului, şi cu pluralitatea nediferenţiată a fiinţei, gestantă cu toate fiinţele. Intelectul şi fiinţa sunt instanţe ale totalităţii, în starea ei determinată, respectiv, nedeterminată încă. Referindu-se la menţionarea fiinţei în contextul acesta, Chindea, în traducerea lui, consideră că ar fi vorba despre existentul primordial, adică, despre intelect, nu despre fiinţa însăşi.[6] Această opţiune ar introduce însă în text o anumită redundanţă, întrucât intelectul a fost deja menţionat în mod explicit. Mai mult, pluralitatea fiinţei însăşi este afirmată de Plotin, atunci când vorbeşte despre prezenţa în fiinţă a numărului,[7] o instanţă inconfundabilă a pluralităţii. Fără îndoială, este adevărat că fiinţa este una, însă este la fel de adevărat că ea are deja în sine prefigurată diversitatea fiinţelor, care se va actualiza prin acțiunea numărului şi a celorlalte categorii plotiniene, transformând astfel fiinţa în intelect. La Plotin, fiinţa este modul fundamental şi iniţial în care Principiul Prim se dăruieşte instanţelor inferioare nenăscute încă, iar pentru că Principiul nu este o absolutizare a unului numeric, nu putem gândi nici fiinţa prin prisma simplităţii unei abstracţiuni egale cu sine, ci trebuie să vedem în ea fierberea ontologică anterioară naşterii fiinţelor. Fiinţa este gestaţia care precede fiinţele, tot aşa cum Principiul Prim este contextul care face posibilă actualizarea întregii diversităţi. El nu este unu numeric, ci acel unu lângă care niciun altul nu mai poate fi gândit.
Tratarea dialectică a Primului Principiu nu ne oferă însă, în final, decât putinţa cunoaşterii lui negative, motiv pentru care Plotin adaugă partea a doua a tratatului, cea dedicată experienţei mistice, pentru a ne oferi astfel şi o cunoaştere pozitivă a Binelui suprem, prin contactarea lui fiinţială.
4. Unu e cunoscut prin unitate cu sine (3.1-22)
(3.1-3)
3. Ce ar putea fi, aşadar, unu şi ce natură ar putea avea? Nu este nimic suprinzător [în faptul] că nu se poate spune cu uşurinţă, [în situaţia] în care nici [ce sunt] fiinţa şi eida nu este uşor [de spus], deşi există pentru noi o cunoaştere întemeiată eidetic.
Capitolul trei poate fi împărţit, tematic, în două părţi. În prima parte se discută despre mijloacele generale prin care sufletul îl poate totuşi cunoaşte pe Unu, în timp ce în partea a doua se descrie, pe scurt, caracterul supra-fiinţial şi supra-intelectual al Primului Principiu. Dacă până acum s-a discutat despre etajele inferioare ale ierarhiei ipostatice – corporalitatea, sufletul şi intelectul – şi despre participarea acestora la Unu, începând cu capitolul trei al tratatului, atenţia filosofului se va concentra asupra Unului însuşi, fapt lămurit pe deplin de întrebarea prezentă la începutul acestui pasaj.
Înainte de a începe să răspundă acestei întrebări însă, Plotin îşi avertizează cititorul că încercarea de a lămuri ce este Unu şi ce natură ar putea avea el nu e lipsită de dificultăţi. Mai mult, după cum vom vedea, aceste dificultăţi sunt cu adevărat redutabile, un indiciu al naturii lor existând chiar în pasajul acesta. Astfel, problemele ridicate de cunoaşterea Primului Principiu sunt superioare celor întâlnite în cazul tentativei de a înţelege fiinţa şi eida, probleme care sunt şi ele deosebite. Diferenţa de dificultate stă în faptul că, în cazul fiinţei şi al eidelor, avem la dispoziţie o cunoaştere întemeiată eidetic, adică, o cunoaştere conceptuală, în timp ce, în cazul Primului Principiu, abordarea conceptuală păstrează doar o utilitate indirectă. Fiinţa şi eidele aparţin orizontului diferenţierii, în timp ce Unu este nediferenţierea care le precede şi le condiţionează.
(3.3-11)
Dar, în măsura în care sufletul înaintează spre neeidetic, fiind cu totul incapabil să-l cuprindă, pentru că nu este delimitat şi, ca să zic aşa, imprimat cu un model variat, [sufletul] alunecă în afară şi se teme că nu rămâne cu nimic. Din această cauză, el oboseşte printre aceste lucruri şi adesea coboară bucuros, căzând de la toate acestea, până când ajunge la sensibil, oprindu-se ca pe un [teren] solid; tot aşa cum vederea, obosită de cele mărunte, cade cu bucurie asupra celor mari.
Prima parte a dificultăţii pe care sufletul o întâmpină în încercarea lui de a înţelege Primul Principiu ne este prezentată aici, şi ea constă din necesitatea de a înainta spre neeidetic. Unu este supra-fiinţial şi supra-intelectual; el este situat dincolo de forma inteligibilă cu care sufletul este obişnuit să lucreze în actele sale comprehensive şi se află deasupra jocului diferenţelor. Din cauza faptului că nu există diferenţe de care facultatea cognitivă a sufletului să se poată prinde, sufletul alunecă în afară, adică trece pe lângă obiectul intenţionat al cunoaşterii sale, deoarece se teme că nu rămâne cu nimic. Această teamă se adevereşte, atât timp cât sufletul consideră că Principiul Prim este accesibil cu mijloacele intelectuale obişnuite ale comprehnesiunii, respectiv, cu mijloacele întemeiate pe diferenţiere. Sufletul recurge la concepte, pentru că nu ştie opera în absenţa lor. Aşadar, confruntat cu sarcina cunoaşterii Primului Principiu, primul lucru pe care el trebuie să-l înţeleagă este că nu-l poate aborda cu mijloacele cognitive utile cunoaşterii obiectuale şi deci că este nevoie de o transformare radicală a procedurilor epistemice. Procedurile diferenţei trebuie să facă loc mijloacelor participării, iar modul de operare bazat pe imaginaţie şi vizualitate trebuie să cedeze în favoarea unui mod întemeiat pe atingere şi fiinţialitate, pentru că Unu, deşi nu poate fi conceput, poate fi totuşi atins. Comprehensiunea dialectică trebuie să facă acum loc intuiţiei unitive.
Sufletul care nu înţelege că adevărata teologie şi metafizică se face cu alte instrumente decât cele învăţate de la lucrurile corporale va produce un înlocuitor conceptual al Principiului şi al fiinţei, înnecându-se apoi într-o mare de concepte mereu criticabile şi în permanenţă reformulabile. Filosoful care-şi cunoaşte meseria înţelege însă că nu are acces la supra-fiinţă prin concepte, ci doar în mod direct, prin contopirea cu ea; şi că o înţelege în măsura în care unirea cu supra-fiinţa îl transformă după chipul ei. Cunoaşterea Principiului este transformativă şi participativă, conceptualitatea având doar funcţii propedeutice. Dacă sufletul care încearcă această cunoaştere nu înţelege că are nevoie de un set de instrumente diferit, mai exact, că el însuşi şi formele sale de existenţă sunt aceste intrumente, va rata întregul proiect şi va cădea de la înălţimea acestei solicitări la nivelul lucrurilor sensibile şi imaginabile, cu care este obişnuit, încercând să aplice structuri conceptuale unei realităţi neconceptuale. Nu este de mirare că, după secole de încercări orientate spre Primul Principiu, filosofia a fost declarată o formă de retorică. Ea a căzut în capcana faptului că e mai uşor să produci structuri conceptuale, decât să te implici fiinţial în actul cunoaşterii supreme. Vrem o filosofie care să nu ne angajeze fiinţial şi care să nu depăşească statutul unui joc discursiv, trecând graniţa în sfera căii spirituale. Criza filosofiei este un capitol al crizei omului occidental, care nu doreşte să fie deranjat din presupusul său confort trupesc, social şi conceptual.
Astfel, încercarea sufletului limitat la conceptualitate de a cuprinde Primul Principiu îmbracă forma unui efort intelectual obositor şi fără niciun rezultat mulţumitor. La lucrul acesta se referă Plotin atunci când vorbeşte despre oboseala sufletului şi la faptul că el îşi ratează ţinta, coborând în lumea diferenţelor, pentru a se odihni.[8] Oboseala metafizică este însă o experienţă a sufletului care-şi pierde aripile, cum spunea Platon, adică, a sufletului care nu mai poate zbura spiritual, ci este redus la umblarea pe jos, prin lumea obiectelor.
(3.11-22)
Dar sufletul, când vrea să vadă prin sine, privind doar prin a fi împreună şi fiind unu fiind unu cu acesta, încă nu consideră că are ceea ce caută, pentru că nu este distinct de ceea ce gândeşte. Cu toate acestea, trebuie să procedeze în felul acesta, [dacă] intenţionează să filosofeze despre unu. Aşadar, pentru că ceea ce căutăm este unu şi [pentru că] ceea ce avem în vedere este principiul tuturor lucrurilor, binele şi primul, nu trebuie să ne îndepărtăm de cele din preajma celor dintâi, căzând până la cele de pe urmă dintre toate, ci, străduindu-se spre acestea dintâi, [sufletul va trebui] să se ridice pe sine de la cele sensibile, care sunt cele de pe urmă, căutând să se elibereze de orice rău, dacă a pornit în direcţia binelui, şi să urce către principiul din sine însuşi şi să devină unul, din mai multe, [dacă] va fi să vadă principiul şi pe unu.
Vederea prin forme se transformă în orbire, atunci când sufletul îşi îndreaptă atenţia către Primul Principiu. Ochiul obişnuit cu amestecul umbrelor este orbit de intensitatea luminii pure. Vedem lucrurile prin formele lor, adică, prin intermediari eidetici, însă Primul Principiu este vizibil doar atunci când sufletul însuşi devine ochi şi vede cauza primă prin ceea ce el însuşi este. Accesul la supra-eidetic este transformativ şi are loc printr-o succesiune de restructurări calitative ale sufletului însuşi, în ordinea simţirii, gândirii şi a acţiunii. Vederea formelor presupune despărţirea cunoscătorului de cunoscut, în timp ce vederea Primului Principiu are loc prin unirea cu el, mai exact, prin dobândirea de către suflet a unităţii Principiului Prim şi cu Principiul Prim. Acesta este principiul platonician al vederii sufletului prin sine.[9] El nu mai face acum apel la mijloacele distanţatoare specifice cunoaşterii corporalităţii, ci se uneşte transformativ cu obiectul său. El nu se mai raportează la un obiect exterior, ci cunoaşte acum printr-o relaţie cu sine însuşi.
În textul său, Platon afirmă limpede că această abordare este una nemijlocită, adică are loc în absenţa separaţiei dintre cunoscător şi cunoscut, idee care apare şi în pasajul plotinian pe care-l studiem aici, prin sublinierea faptului că sufletul nu este distinct de ceea ce gândeşte. Pentru a filosofa despre Unu, trebuie să învăţăm limbi intelectuale noi, iar această limbă nouă este cea a spiritualităţii devenită limbaj filosofic. Intelectualul real poate depăşi conceptualitatea. Numai atunci când sufletul posedă dexteritatea intelectuală a procedurilor nediferenţierii, continuă Platon, el „ia calea către lumea unde tot ce este este pur, etern, nemuritor, fără schimbare”.[10] Este limpede, prin urmare, că aici este vorba despre o cale, adică despre o succesiune de transformări ale minţii, în virtutea cărora ea ajunge pură, eternă, nemuritoare şi neschimbătoare, de felul acesta fiind natura sufletului. Această stare ontologică a minţii este cunoaşterea lui Unu. Ea devine una cu obiectul său, aceasta fiind definiţia prin excelenţă a adevărului. Ajuns aici, sufletul şi facultatea lui comprehensivă, afirmă Platon în acelaşi loc, îşi încheie rătăcirea, ceea ce înseamnă că formele sunt orizontul acestei rătăciri. Gândirea, conchide părintele Academiei, este experienţa aceasta a sufletului. Această experienţă este gândirea lui Unu şi totodată începutul oricărei gândiri, pentru că actul gândirii nu are noimă în absenţa recunoaşterii existenţei adevărului, adică, a identităţii dintre gândire şi obiectul ei.
Revenind la textul lui Plotin, dacă sufletul doreşte să-l contemple pe Unu, el poate obţine această contemplaţie numai devenind el însuşi unu, respectiv, prin anularea distanţei dintre sine şi obiectele facultăţilor sale. Sufletul se conştientizează ca orizont al lumii şi realizează că obiectele sunt obiectivări ale propriilor sale condiţii şi posibilităţi. Unificarea sufletului cu sine îl împiedică să-l mai caute pe Unu dincolo de sine şi-i orientează cercetarea, prin propria sa interioritate, către ipostasurile care-l preced. Înţelepciunea constă tocmai în parcurgerea acestor condiţii fiinţiale care-i sunt lăuntric disponibile, Unu fiind ultima etapă a acestei ascensiuni. Este o înălţare participativă a sufletului, prin auto-revelare. Înaintând pe această cale, sufletul nu obţine însă o cunoaştere pozitivă, transformabilă în propoziţii cu semnificaţii directe, motiv pentru care, afirmă Plotin, sufletul nu consideră că are ceea ce caută. Învăţat cu gândirea discursivă, el o doreşte în continuare, deşi prezenţa ei la acest nivel ar echivala cu ratarea întregului proiect al înţelepciunii supreme, care este participativă, nu discursivă. La acest nivel, sufletul ia contact cu fiinţa prin fiinţare şi cu supra-fiinţarea prin prezenţa faţă de sine a supra-fiinţării.
În pofida frustrării sufletului, care se vrea stăpânul unor formule manevrabile discursiv, această nouă abordare cognitivă, prin sufletul însuşi, a Primului Principiu este sigura procedură corectă a filosofării despre Unu. Formula ne îngăduie să înţelegem că Plotin nu vorbeşte aici doar despre o serie de stări mistice, ci are pretenţia că aceste stări constituie şi întemeiază o metodă filosofică validă. Filosofia nu se opreşte la graniţa dintre conceptual şi mistic, ci trece frontiera, cucerind spaţiul misticii. Prin urmare, nu trebuie, atunci când discutăm despre Unu, să ne îndepărtăm de cele din preajma celor dintâi, căzând procedural în sfera celor sensibile şi imaginabile. Nu trebuie să confundăm filosofarea despre Unu şi despre lucrurile din preajma lui cu discursurile de care ea totuşi se foloseşte, ci trebuie să conducem această acţiune a filosofării, operând transformativ asupra propriilor noastre suflete.[11] Din această cauză, rămâne adevărată opinia conform căreia filosofia reală a cuiva este forma sufletului său, discursurile fiind doar filosofice, tot aşa cum un enunţ nu poate fi adevăr, ci doar adevărat.
Metoda transformativă a filosofării comportă şi o dimensiune etică, nu doar una intelectuală. Ea presupune o contopire a minţii cu inima, întrucât Unu nu este doar Primul Principiu al fiinţei lucrurilor, ci şi Binele care întemeiază valoarea lor. Aşadar, sufletul nu trebuie să se ridice pe sine de la cele sensibile doar în sens cognitiv, ci şi în sens axiologic. Descoperind marea comoară a Binelui, el se desprinde de orice rău, cunoaşterea realităţii supreme presupunând, în sensul acesta, o calificare de ordin moral. Pe acest fundament moral şi axiologic, sufletul se poate înălţa către principiul din sine însuşi, devenind astfel unu. Unificarea cu sine a sufletului, prin care el poate contempla Primul Principiu, înseamnă contopirea tuturor puterilor şi aspectelor sale, începând cu cel cognitiv, trecând prin cel moral şi estetic şi sfârşind cu cel religios. Filosofarea prin sine însuşi nu este esenţial cognitivă, ci are natura unei înţelegeri prin intermediul totalităţii vieţii.
5. Unu e cunoscut prin intelectualizare (3.23-36)
(3.23-27)
Aşadar, el trebuie să devină intelect şi să-şi încredinţeze şi să-şi subordoneze sufletul intelectului, pentru ca, trezit, să poată primi ceea ce vede acela, contemplând prin acesta pe unu, fără să adăuge nicio senzaţie şi fără să primească nimic de la aceasta în acela, contemplând pe cel în totalitate pur prin intelectul pur şi prin [partea] primă a intelectului.
Prin adunarea în sine însuşi şi prin unificarea cu sine, despre care am vorbit mai sus, sufletul devine intelect. A fi intelect nu înseamnă a fi gândire pură, dacă prin gândire înţelegem facultatea abstracţiunilor, ci înseamnă a te afla în originea din care emerg toate facultăţile sufletului, în esenţa concretă a vieţii interioare, în punctul de lumină care se refractă sub forma diverselor aspecte ale vieţii sufleteşti. Unificarea sufletului în vederea intelectualizării sale este învăţătura prin care Plotin se apropie cel mai mult de conceptul de duh, înţeles nu doar ca realitate nematerială, ceea ce nu ar aduce nimic nou, ci ca formă supremă a vieţii lăuntrice. Intelectul plotinian nu este o simplă sublimare a cogniţiei, ci este o sublimare a întregii vieţi sufleteşti; el este esenţa vieţii spirituale, care include, desigur, şi viaţa noastră cognitivă. Prin subordonarea sa faţă de intelect, sufletul intră într-o stare de trezie, de accentuare a conştiinţei spirituale, care-l face capabil să primească ceea ce vede intelectul. Deşi Plotin se situează ferm în prelungirea intelectualismului grec, el trăieşte totuşi în acel moment al Antichităţii în care gândirea filosofică virează spre spiritual. Trezia sufletului, la care el face trimitere aici, nu este o simplă orientare a privirii minţii dinspre cele sensibile către cele inteligibile, adesea confundate cu cele conceptuale, ci este rezultatul unei transformări spirituale a minţii, care deschide sufletului orizonturi de semnificaţie nebănuite de mintea pur conceptuală.[12] Intelectualizarea plotiniană a sufletului, în pofida terminologiei de care face uz, ţine mai mult de experienţa lăuntrică, decât de experienţa conceptuală.
Vederea Primului Principiu prin intermediul mijloacelor intelectului presupune o desprindere de senzaţie şi de tot ceea ce senzaţia implică, atât în ordinea gândirii, cât şi în ordinea valorilor, care prescriu, în ordine calitativă, orizontul în care gândirea înţelege. Metodologic, gândirea intelectualizată a sufletului nu va mai opera în orizontul distanţei şi al diferenţei, tot aşa cum, din punct de vedere axiologic, ea va fi luminată de preţuirea celor de sus, nu întunecată de preţuirea celor de jos. În aceste condiţii, cel în totalitate pur[13] este contemplat prin puritatea totală a spiritului, adică, în aceeaşi măsură a minţii şi a inimii; sau, mai exact, a inimii devenită minte. Partea primă a intelectului este cea orientată spre Principiul său, spre deosebire de partea secundă, care este orientată spre sine. Prima parte este cea care se uneşte cu Unu, deasupra formei.
(3.27-32)
Aşadar, când cel care s-a pregătit pentru o astfel de contemplaţie îşi imaginează despre această natură mărime, figură sau volum, nu intelectul este călăuzitorul contemplaţiei lui,[14] pentru că intelectul nu produce vederea unor astfel de lucruri, ci este activitatea senzaţiei şi a opiniei care urmează senzaţiei.
În partea care mai rămâne de parcurs din capitolul trei, Plotin recurge din nou la mijloacele filosofiei speculative, pentru a analiza vederea intelectuală a lui Unu dintr-o perspectivă pe care o va depăşi apoi în capitolul patru. Aflăm, aşadar, mai întâi, ce anume nu este contemplaţia intelectuală, iar în această categorie intră înţelegerea care îşi imaginează. Intelectul nu operează cu imagini, după cum nu operează nici cu abstracţiuni, acestea fiind nişte mijloace cognitive inferioare, derivate din oglindirea sufletească a eidelor. Intelectul operează cu eidele însele, care sunt formele pure ale fiinţei, accesibile prin participare, nu prin abstractizare. Prin abstractizare nu intrăm în contact eidedic decât cu fiinţa sau cu eida abstracţiunii. Contemplaţia care imaginează are acces doar la ceea ce se poate imagina, la mărime, figură sau volum, în timp ce contemplaţia intelectuală e adimensională şi operează cu idei pure, accesate dincolo de portalul prin care se proiectează spaţio-temporalitatea. Astfel, orice contemplaţie care imaginează este o activitate a senzaţiei şi a opiniei care urmează senzaţiei, respectiv, a sensibilităţii şi a raţionalităţii, domenii în care adevărul nu există, ci există doar adevăratul.
(3.32-36)
În schimb, înştiinţarea trebuie luată de la intelect, [referitor] la cele pe care le poate [contempla]; iar intelectul le poate vedea fie pe ale sale, fie pe cele care-l preced. Cele care sunt în el sunt pure, însă cele care-l preced sunt şi mai pure şi mai simple – sau mai degrabă, cel care-l precede.
După cum am văzut, nu sensibilitatea trebuie să ne descrie lucrurile pe care intelectul le poate contempla. Ea ne poate informa doar cu privire la lucrurile pe care le poate contempla ea însăşi, pentru că orice înştiinţare de felul acesta implică un mod specific de abordare a celor vizate, mod care facilitează comprehensiunea lor, dacă le corespunde esenţial. Prin urmare, nu de la sensibilitate trebuie să învăţăm ce poate intelectul să realizeze, ci trebuie să învăţăm lucrul acesta de la intelectul însuşi; iar intelectul le poate vedea pe ale sale, adică, eidele care compun lumea naturilor pure, o lume a calităţilor prin excelenţă. Aici şi relaţiile sunt eide, ceea ce înseamnă că eidele nu pot fi introduse în structuri şi sintaxe definitive şi nereformulabile, decât prin limitarea lor la puncte de vedere finite, gest care precede transformarea lor în concepte. Eidele nu se structurează logic, decât în virtutea unor acte reducţioniste, care reţin doar acele aspecte ale eidelor implicate care se pretează la o astfel de organizare. În principiu, orice eidă e relaţionabilă la oricare altă eidă prin intermediul oricărei eide. Lumea eidetică este o reţea nedefinit de mare şi de complexă, nu o piramidă logică organizată în genuri şi specii, deşi ea poate fi citită reducţionist de către raţiunea discursivă sub forma unor astfel de piramide, realizându-se în felul acesta conceptualizarea. Prin intermediul lecturării ei logice, lumea eidetică devine temeiul orizontului conceptual al raţionalităţii. Puritatea la care Plotin se referă aici, aşadar, este eideticitatea pură a eidelor, fără amestecuri logico-discursive sau de provenienţă sensibilă.
Intelectul vede însă şi pe cele care-l preced sau, mai exact, pe cel care-l precede. Să fie oare această dublă formulare o simplă întorsătură din condei? Fără îndoială că nu. Este adevărat că înaintea intelectului este Unu, însă naşterea intelectului din Unu implică pluralităţi latente, fără acceptarea cărora intelectul nu s-ar putea înţelege pe sine. Nici chiar Unu însuşi nu trebuie confundat cu abstracţiunea matematică al cărei nume îl poartă, întrucât în el îşi are originea întreaga bogăţie a pluralităţii şi a distincţiei. Nu putem atribui pluralitate lui Unu, însă nici unitate numerică nu-i putem atribui, ceea ce înseamnă că natura lui e imprecizabilă sub raport numeric, contemplaţia intelectuală situându-se aici în pragul misterului ultim. El este mai pur decât puritatea eidelor, pentru că la nivelul său nu mai apare nici chiar diversitatea lor pur calitativă, ci ne confruntăm cu abisul din care această diversitate provine prin prisma contemplaţiilor intelectuale. Privindu-l pe Unu, intelectul produce eidele ca pe nişte interpretări parţiale ale naturii acestuia.
6. Unu nu este intelectul (3.37-41)
(3.37-41)
Aşadar, nu este intelectul, ci anterior intelectului; căci intelectul este una dintre fiinţe, însă acela nu este ceva, ci anterior oricărui [ceva], şi nici fiinţă; căci şi fiinţa are o anumită formă a fiinţei, dar acela e fără formă, chiar fără formă inteligibilă. Căci natura lui Unu, fiind generatoare a tuturor lucrurilor, nu este niciunul dintre ele.
Aşadar, chiar înştiinţarea primită de la intelect, în care se află implicată o modalitate de operare pur calitativă şi doar cu calităţi pure, nu este în totalitate utilizabilă, întrucât accesul la Unu nu este accesul la o calitate, deşi rămâne un acces calitativ, adică, prin transformarea calitativă a sufletului ajuns la apogeul intelectualizării lui. Diferenţa dintre intelectul care le vede pe ale sale şi cel care-l vede pe Unu stă tocmai în intelecţia calităţii, la nivelul celor intelectuale. Astfel, ne spune textul, intelectul este una dintre fiinţe, iar fiinţa este o calitate, nu în sensul unei însuşiri, ci în sensul că este calitativă. Afirmaţia că intelectul este una dintre fiinţe nu trebuie înţeleasă în sensul că alături de intelect mai sunt şi alte fiinţe, ci doar în sensul că intelectul este fiinţa determinată de Unu, mai exact, unitatea fiinţei care include fiinţele. Este fiinţa devenită entitate, acea entitate în care se cuprind toate entităţile. În consecinţă, spre deosebire de intelect, Unu nu e limitat nici de unitatea numerică şi nici de calitatea fiinţei, care sunt ambele prezente la nivelul intelectului. Lipsindu-i unitatea numerică şi calitatea, chiar calitatea fiinţei, Unu e lipsit şi de formă inteligibilă, adică, nu face parte din lumea eidelor, fapt confirmat de situaţia că, în calitate de originator al acestora, el nu poate fi una dintre ele. Unu precede orice individualitate şi orice calitate.
Dar ce poate să însemne afirmaţia că fiinţa are o anumită formă a fiinţei? Ceea ce Plotin ne învaţă aici este că fiinţa e o calitate, anume, calitatea care întemeiază orice altă calitate. S-a afirmat, fără îndoială, că fiinţa nu ar fi un atribut, deoarece un lucru trebuie să existe pentru a avea atribute, iar negarea fiinţei nu lasă lucrului vizat posesia celorlalte atribute ale sale. Fără îndoială, fiinţa nu este un atribut, iar Plotin pare să înţeleagă lucrul acesta atunci când spune că fiinţa are o anumită formă a fiinţei. Totuşi fiinţa implică modalitatea lui a fi, iar lucrul acesta oferă suficient temei pentru a o apropia de clasa calităţilor. În consecinţă, filosofia plotiniană este incompatibilă cu teza heideggeriană a diferenţei dintre fiinţă şi fiind, pentru că fiinţa pare a fi ea însăşi un fel de fiind. Cu alte cuvinte, dacă fiinţa este considerată supremă, Unu se va identifica în mod obligatoriu cu ea, ceea ce este imposibil, întrucât fiinţa posedă o natură determinată, cea a fiinţei. Fiinţa este o realitate inteligibilă, motiv pentru care nu poate fi asimilată infinitului situat deasupra oricărei finitudini, aşa cum procedează, de exemplu, Bentley Hart în Frumuseţea infinitului.[15] Identificarea fiinţei cu misterul suprem e neinspirată, atât timp cât fiinţa are un conţinut inteligibil, aşa cum arată Plotin aici.
7. Unu este în sine (3.41-55)
(3.41-45)
Aşadar, nu este ceva, nici calitate, nici cantitate, nici intelect, nici suflet; nici în mişcare, nici, iarăşi, în repaus; nu [este] într-un loc, nici în timp, ci „el însuşi prin sine însuşi monoeidetic” sau mai degrabă aneidetic, fiind anterior oricărei eide, anterior mişcării şi anterior repausului; căci acestea aparţin fiinţei şi o fac plurală.
Aşadar, Primul Principiu nu are o natură determinată; el nu este ceva şi nu poate fi identificat prin specificarea unei esenţe, ci doar prin poziţia pe care o ocupă în raport cu esenţele, respectiv, prin primordialitatea sa absolută. Eidetic nu ne putem apropia de cunoaşterea primordialităţii absolute, decât urmând metoda teologiei negative. Nu-l putem trata nici în termenii calităţii, nici în termenii cantităţii, pentru că orice determinare presupune un fundal în raport cu care se petrece. Iată o idee care ridică probleme în calea încercărilor anumitor teologii creştine de a afirma primordialitatea absolută a unei Trinităţi divine în care îşi găsesc locul şi calitatea şi cantitatea. Un argument cu consecinţe similare se poate construi şi pe baza precizării următoare, anume, că Primul Principiu nu e nici intelect, nici suflet, adică, nici gândire de sine şi nici putere demiurgică, toate acestea fiind ulterioare tainei supreme. Realitatea ultimă nu este nici în mişcare, nici în repaus, ceea ce exclude ideea de perihoreză la nivelul unei imposibile pluralităţi supreme, deşi nu o exclude dacă o gândim în sens ierarhic, adică, de la superior la inferior, pentru că unitatea a două instanţe ipostatice nu implică neapărat şi egalitatea lor. La urma urmei, dacă naturile persoanelor divine sunt relaţionale, ele nu pot avea decât valoarea unor interpretări.
Aceste precizări, afirmă Armstrong, sunt împrumutate de Plotin din analiza primei ipoteze din dialogul platonician Parmenide,[16] cu toate că ele trebuie înţelese şi pe fundalul teoriei plotiniene a celor cinci categorii – fiinţa, mişcarea, repausul, identitatea şi diferenţa – dintre care niciuna nu i se poate atribui sau contesta, în relaţie cu sine sau cu altceva. El este monoeidetic, adică, unic în felul său sau membru singular al categoriei din care face parte, o idee pe care Plotin o împrumută din Banchetul lui Platon.[17] Monoeidetic are aici sensul de cognoscibil prin sine însuşi. Eida sa nu face parte din sistemul eidelor, motiv pentru care nu poate fi determinat cu ajutorul lor. Singura formă de acces este prin unirea cu el, o cunoaştere incomunicabilă ca atare. Situat deasupra formei, Unu e situat şi deasupra discursului, deşi nu rămâne cu totul intangibil. Ideea monoeideticului nu are însă decât funcţia de a sublinia inaccesibilitatea eidetică a Primului Principiu. Nu trebuie să credem, aşadar, că natura sa este în vreun fel eidetică. Din această cauză Plotin adaugă monoeideticului aneideticul. Metoda accesului la Primul Principiu nu este marcată doar de singularitate, ci are şi un caracter supraeidetic. Unu nu scapă doar dincolo de pluralitatea eidelor, ci evadează chiar dincolo de eideticitatea ca atare.
(3.46-55)
De ce, aşadar, dacă nu se mişcă, nu [este în] repaus? Deoarece fiecare dintre acestea sau [chiar] amâdouă aparţin cu necesitate fiinţei, căci ceea ce se află în repaus prin repaus se află în repaus, fără a fi identic cu repausul; astfel [repausul] îi va fi un atribut contingent, şi [lucrul acesta] nu rămâne sub nicio formă simplu. Şi când afirmăm că este cauză, nu-i atribuim lui o însuşire contingentă, ci nouă, pentru că noi avem ceva de la el, de la cel care este în sine. Şi, dacă vrem să vorbim cu precizie, nu trebuie să spunem nici „de la el” şi nici „care este”, ci noi alergăm oarecum împrejur [şi] pe dinafară, căutând să exprimăm experienţa acestor lucruri, uneori apropiată, alteori căzând de-acolo în aporiile noastre privitoare la el.
Găsim în acest pasaj principiul general conform căruia, cercetându-l pe Unu, nu ajungem decât la o cunoaştere de noi înşine, mai exact, a influenţei pe care o exercită asupra noastră. Îl descriem cu ajutorul unui discurs al cărui subiect este o experienţă a noastră. Acesta este principiul cunoaşterii lui pozitive, dar şi motivul pentru care spiritualitatea este adesea confundată cu subiectivitatea. Calea mistică e o metodă de cunoaştere, metoda cunoaşterii filosofice a Primului Principiu, care nu se pretează unei abordări obiectuale, adică, în condiţiile distanţei dintre subiect şi obiect, ci numai unei cunoaşteri transformative.
În al doilea rând, este tratată aici pe scurt problema folosirii limbii pentru descrierea realităţii ultime. Aşadar, cum vorbim despre cel căruia nu-i putem atribui nicio formă şi nicio însuşire? Fără îndoială, atribuindu-i forme şi însuşiri, întrucât vorbirea nu poate opera altfel, dar fără a uita că demersul nostru este o încercare hermeneutică doar parţial reuşită. Când vorbim despre Unu, cuvintele noastre nu sunt în întregime goale de sens, dar nici nu semnifică pe deplin. Ceea ce spunem contează, dar nu în totalitate. Am învăţat să vorbim şi să gândim de la lumea lucrurilor şi despre ea, dar în cazul Primului Principiu întâlnim o situaţie în care, nu doar că nu putem atribui însuşiri obiectului nostru, dar nici măcar nu-l putem gândi ca pe un obiect distinct de noi înşine sau de orice altceva, fiind o realitate care se revelează prin însăşi fiinţa sufletului care suntem. Astfel, atunci când vorbim despre Unu, vorbim de fapt despre relaţia noastră cu el sau chiar despre efectul acestei relaţii. Situaţia nu este însă chiar atât de ciudată pe cât adesea ni se sugerează, întrucât la fel vorbim şi despre obiecte. Deosebirea stă doar în faptul că Unu nu este un obiect şi nu e supus finitudinii, ci este rădăcina oricărei existenţe, fiind particularizat tocmai de faptul acesta. Aşadar, raportarea la el nu este atât una cognitivă, cât mai ales una mistică.
În consecinţă, vorbind despre el, ne sugerează Plotin, nu-i putem atribui însuşiri, nici măcar în sens negativ. Cu alte cuvinte, dacă nu e în mişcare, aceasta nu înseamnă că este în repaus, pentru că Unu întrece dualitatea contrariilor; dar nici nu putem trata negaţia mişcării sau a repausului ca pe o însuşire a sa, pentru că orice însuşiri, pozitive sau negative, aparţin cu necesitate fiinţei. A fi înseamnă a fi determinat, fiinţa însăşi, după cum am văzut, fiind o determinare. În consecinţă, ceea ce este determinat în cazul lucrurilor trebuie să fie o realitate mai adâncă decât fiinţa, cea ce înseamnă că Unu locuieşte în sinea oricărei existenţe, construindu-i identitatea preeidetică, presubstanţială şi prefiinţială. Prin urmare, entităţile nu apar ca printr-un act magic, ci devin şi se ivesc întru fiinţă, pornind dintr-o sursă suprafiinţială mai adâncă. Eidele nu sunt simple etichete atributive care plutesc într-o lume a arătării pure, ci sunt manifestări monocalitative fiinţiale ale lui Unu. Acesta este motivul pentru care orice lucru căruia i se atribuie însuşiri nu rămâne sub nicio formă simplu, atributul revenindu-i prin participare. Chiar în cazul eidei, simplitatea se reduce la singularitatea ei calitativă, profunzimea care se exprimă prin această calitate fiind profunzimea lui Unu, din care, mai târziu în opera sa, Plotin va confecţiona substanţa unică, substrat al tuturor calităţilor eidetice.
Dimensiunea relaţională a atribuirilor destinate Primului Principiu este vizibilă în discuţia despre atribuirea cauzalităţii. Atributele divine sunt relaţionale, consideră Plotin, pentru că ele oglindesc darurile pe care el ni le face, nu realitatea celui care este în sine. De fapt, însuşirile tuturor lucrurilor sunt contextuale şi, prin urmare, într-un anumit sens, relaţionale. Ele manifestă natura lucrului, dar numai într-un context revelator şi în prezenţa unei fiinţe cunoscătoare. Doar în prezenţa apei lemnul pluteşte, în absenţa ei această însuşire rămânând ascunsă. Însuşirea este influenţa unui lucru asupra unui alt lucru, în prezenţa unui observator căruia i se descoperă natura acestei influenţe. Pentru că presupun triunghiul semiotic, însuşirile au, la Plotin, natura unor semne naturale. Cu atât mai mult în cazul lui Unu, care nu este supus constrângerilor unei naturi finite, însuşirile sunt doar nişte efecte sau nişte daruri ale sale, care nu vorbesc în mod direct despre natura lui, ci doar într-o manieră indirectă şi analogică. El este cel care oferă aceste daruri, care nici ele nu se limitează la un lucru sau altul, ci îmbracă forma întregii existenţe, aşa cum o vedem structurată. Mai mult, dacă dorim precizie, nu trebuie să spunem de la el, atribuindu-i cauzalitatea, sau care este, atribuindu-i fiinţa, pentru că şi cauzalitatea şi fiinţa ascultă de legea darului. Ele nu exprimă natura celui care dăruieşte, ceea ce înseamnă că dăruirea şi înfiinţarea nu sunt evenimente care se înregistrează la nivelul lui Unu, ci doar la nivelurile inferioare. Toate depind de Unu, însă Unu nu este afectat de faptul acesta, întrucât atotputernicia nu depune eforturi şi nu suferă influenţe, pătimirea fiind o formă a efortului.
În raport cu Unu, noi suntem cei care alergăm pe dinafară. El este pentru noi un reper, nu noi pentru el. Să nu înţelegem totuşi, aşa cum s-a afirmat uneori, că Absolutul, prin faptul că nu are nevoie de nimic şi nu este afectat de nimic, se află într-o stare de indiferenţă faţă de relativ, pentru că, în pofida caracterului său Absolut, sau mai degrabă tocmai din pricina lui, are loc darul relativului. Lui îi revine faptul că, deşi nu el aleargă împrejurul nostru, noi alergăm totuşi împrejurul lui. Încercarea noastră de a-l cuprinde cu mintea şi cuvântul ţine de această alergare împrejur şi pe dinafară, care uneori se desfăşoară mai aproape de adevăr, iar alteori ne împinge în aporiile pe care prezenţa lui ni le impune. Pendulăm cu mintea şi sufletul între aceste aporii, care există la nivelul raţiunii discursive, şi încercarea de a le depăşi printr-o mistică a intelectualizări sufletului. Aporiile sunt însă şi ele nişte limitări ale noastre, nu nişte însuşiri ale lui. Ele fac parte din alergarea noastră pe dinafară.
8. Unu e cunoscut în mod supra-intelectual (4.1-35)
(4.1-7)
4. Aporia se iveşte mai ales pentru că nu prin ştiinţă [are loc] comprehensiunea aceluia şi nici printr-o intelecţie, ca în cazul celorlalte inteligibile, ci printr-o prezenţă superioară ştiinţei. Sufletul suferă o îndepărtare de [faptul] de a fi unu şi nu este unu în întregime, atunci când obţine ştiinţa unui [lucru]; pentru că ştiinţa este un logos, iar logosul este multiplu. Aşadar, [el] trece pe lângă unu, căzând către număr şi pluralitate.
Întâlnim aici o serie de concepte importante pentru epistemologia plotiniană. Aporia este, desigur, contradicţia, iar folosirea ei în contextul acesta indică nereuşita încercării de a-l aborda pe Unu cu mijloacele ştiinţei şi ale intelecţiei. Un alt termen important este synesis, tradus aici prin comprehensiune, deşi sensul său literal este acela de a fi împreună cu. În context epistemologic, el desemnează starea de coabitare a minţii cu obiectul ei. Este un termen general, care are printre speciile sale ştiinţa (epistēmē) şi intelecţia (noēsis), cea dintâi fiind cunoaşterea prin raţionament, motiv pentru care este descrisă ca un logos, în timp ce aceasta din urmă este intuiţia unei idei, faptul de a o poseda în înţelegere. Ceea ce Plotin vrea să ne comunice, folosind toate aceste mijloace terminologice, este că există posibilitatea dea fi împreună cu Unu, însă această coabitare nu îmbracă forma mijloacelor cognitive care implică pluralitatea, cum ar fi ştiinţa sau intelecţia. La seria comprehensiunilor se adaugă acum o prezenţă superioară ştiinţei şi, desigur, superioară intelecţiei. Intelecţia este procedura cognitivă aplicabilă inteligibilelor determinate, în timp ce raţionamentul sau logosul este procedura discursivă care conduce la ştiinţă, întrucât explicitează conţinutul cognitiv al premiselor. Prezenţa care le întrece pe amândouă acestea rămâne o procedură cognitivă, dar una care nu acceptă pluralitatea nici la nivelul obiectului, nici la nivelul subiectului şi nici la nivelul distincţiei dintre subiect şi obiect.
Aporia, ne spune Plotin, se iveşte pentru că încercăm să folosim ştiinţa şi intelecţia în locul prezenţei care le întrece, atunci când cunoaştem Primul Principiu. Manifestarea lui Unu la nivelul mijloacelor cognitive ale pluralităţii îmbracă forma contradicţiei, pentru că spaţiul logic se împarte între afirmaţii şi negaţii, iar Unu, sub raport epistemologic, reprezintă unitatea spaţiului logic. Prin urmare, ori de câte ori încercăm să-l exprimăm sau să-l intuim, îl ratăm, sufletul căzând către număr şi pluralitate. Pentru a fi împreună cu Unu, sufletul conoscător trebuie să fie el însuşi unu în întregime. Aici pătrundem, aşadar, în sfera cunoaşterii participative sau transformative, pentru că sufletul nu mai achiziţionează imaginea vreunui obiect, ci cunoaşte prin identificarea cu obiectul. Unu se descoperă sufletului prin el însuşi, adică, prin sufletul însuşi, devenit unu. Este un act prin care sufletul se descoperă sieşi pe sine însuşi, fără intermediar. Unitatea cu sine a sufletului este nivelul cel mai adânc al fiinţei sale, acest nivel fiind Unu, pentru că, după cum spuneam mai devreme, orice exisenţă ascunde în sinea ei taina supremă.
(4.7-16)
Prin urmare, trebuie să alergăm deasupra ştiinţei şi sub nicio formă să nu păşim alături de [faptul de] a fi unu, ci trebuie să ne îndepărtăm şi de ştiinţă şi de [obiectele] ştiinţei, de orice alteritate şi [de orice] frumuseţe văzută. Căci orice [lucru] frumos este ulterior aceluia şi din acela, aşa cum toată lumina zilei [vine] de la soare. Din această cauză zice [Platon] că „nu poate fi nici rostită” şi nici scrisă, ci vorbim şi scriem trimiţând la el şi trezind din raţionamente la viziune, ca şi cum am arăta calea celui care voieşte [să obţină] o [anumită] perspectivă. Căci învăţătura [conduce numai] până la drum şi până la călătorie, în timp ce viziunea este deja fapta celui care s-a hotărât să vadă.
După cum putem observa, capitolul patru se concentrează asupra cunoaşterii supra-raţionale şi supra-intelectuale. După ce Plotin arată că genul acesta de cunoaştere se află dincolo de cele două modalităţi obişnuite ale comprehensiunii, sarcină de care s-a achitat de la începutul acestui capitol şi până în momentul de faţă, el încearcă acum să o descrie în mod pozitiv. Pornind de la lucrurile afirmate anterior, filosoful declară că trebuie să alergăm deasupra ştiinţei, adică, să ne ridicăm deasupra oricărei forme de conceptualizare, aceasta fiind intrinsec dualistă. Trebuie să ne îndepărtăm de ştiinţă şi de obiectele ştiinţei, de orice alteritate şi de orice frumuseţe văzută. Iată un sfat pe care epistemologia contemporană, în general, nu-l mai înţelege cu adevărat; şi nu-l mai înţelege, pentru nu-l mai creditează. Cunoaşterea supra-raţională nu se integrează în mentalitatea tehnicizată, dominantă astăzi, şi, prin urmare, este marginalizată, ca nefolositoare. E o greşeală, deoarece, chiar dacă nu este utilă tehnic, ea este utilă uman, dat fiind faptul că prin intermediul ei avem acces la sensurile şi valorile autentice ale vieţii. Pe de altă parte, pentru că se vrea atot-stăpână, gândirea tehnicizată întreprinde un masiv atac reducţionist la adresa umanităţii fiinţei umane, care se vede astfel redusă la latura ei măsurabilă şi utilitară. Folosind filosofia lui Plotin şi altele asemănătoare ei, putem totuşi încerca o recuperare a acelei dimensiuni a vieţii şi experienţei umane de care modernitatea s-a luptat să ne despartă.
Aşadar, pentru a trece dincolo de ştiinţă, trebuie să înţelegem că ea nu reprezintă decât una dintre modalităţile cunoaşterii, respectiv, cea utilizabilă în contextul dualităţii instituite de prezenţa obiectelor. Cunoaşterea ştiinţifică nu are nimic de spus despre cunoaşterea realizată prin identificare cu obiectul, adică, despre situaţia în care obiectul devine o formă a subiectului, iar această situaţie stă la baza tuturor domeniilor cunoaşterii. Există realităţi complet inseparabile de cunoscător, cum este cazul ipostasurilor plotiniene, după cum există şi realităţi parţial separabile de cunoscător, acesta fiind cazul obiectelor, pentru că nu există obiectivitate pură. În cazul cunoaşterii lui Unu însă, trebuie să depăşim integral obiectivarea, pentru a ne înscrie într-un domeniu al formării calitative interioare. Depăşind ştiinţa, depăşim şi lipsa ei de spirit, pătrunzând într-un domeniu al existenţialităţii fenomenologice. Cunoaşterea ştiinţifică este o cunoaştere stearpă, o cunoaştere pentru contabili, incapabilă să antreneze adâncimile fiinţei omeneşti. Ea nu poate opera decât la suprafaţa obiectuală a realităţii. Chiar valorile situate în exterior, frumuseţea văzută, sunt nişte valori la care nu participăm cu adevărat, valoarea acestora fiind doar una de întrebuinţare.
Orice frumos, situat în alteritate sau nu, continuă Plotin, este ulterior lui Unu şi provine din el, tot aşa cum toată lumina zilei vine de la soare.[18] Când auzim o astfel de afirmaţie, tendinţa este aceea de a ne imagina un Unu obiectiv şi exterior, din care provin toate realităţile obiectuale, un eveniment faţă de care noi înşine rămânem simpli martori. O astfel de viziune nu corespunde însă viziunii plotiniene. Unu nu este distinct nici de subiect şi nici de obiect. Mai mult, el nu generează obiectualitatea, ocolind subiectul, ci urmând ierarhia ipostatică, din care exterioritatea este exclusă. Distanţa nu există decât la nivel corporal, iar aici ea reprezintă un spaţiu al obiectivării conţinutului ipostasurilor, ipostasuri la care nu doar că există un acces lăuntric pentru noi, dar chiar constituie propria noastră interioritate. Sufletul plotinian nu creează, ci se obiectivează.
Pentru că toate lucrurile, fără excepţie, provin din Unu, inclusiv modalităţile prin care încercăm să-l abordăm, Platon, la care Plotin face apel aici, susţine că această cunoaştere nu poate fi nici rostită şi nici scrisă,[19] ci ea se naşte în sufletul discipolului ca o lumină, după un efort îndelungat destinat pătrunderii ei, efort depus în prezenţa maestrului său. Cunoaşterea lui Unu, pentru că este iniţiatică, nu este direct comunicabilă, ci poate fi doar cultivată sau trezită în sufletul cuiva. Această cunoaştere ţine de dezvoltarea spirituală şi intelectuală personală, şi nu poate fi transmisă printr-un simplu act de comunicare verbală. Dacă ar fi vorba despre o simplă înţelegere conceptuală, chiar a unei realităţi devenită formă a sufletului cunoscător, Plotin nu ar fi citat cuvintele scrisorii lui Platon. Această cunoaştere, aşadar, e o consecinţă a dezvoltării spirituale, nu urmarea unui simplu act de învăţare. Sufletul care doreşte să-l cunoască nu trebuie doar să obţină informaţii privitoare la Unu, ci trebuie să crească până la nivelul unităţii interioare cu el. Pe temeiul acestui fapt se afirmă că Unu nu se lasă cuprins în discurs, deşi se poate vorbi cu sens despre el, dar numai cei care au reuşit să-l atingă în lăuntrul lor pot face lucrul acesta.
Încercarea de a-l comunica pe Unu se reduce la încercarea de a-l cultiva în sufletul interlocutorului. Fără îndoială, orice comunicare contează pe efectul cuvintelor asupra sufletului interlocutorului, dar, în cazul de faţă, nu se încearcă introducerea unei forme în sufletul lui, ci realizarea unei transformări integrale a sufletului. Niciun discurs nu are însă, în mod direct, un astfel de efect. Drept urmare, utilizarea cuvintelor se transformă dintr-o artă a comunicării, într-o artă a prelucrării transformatoare. Cunoscând efectele locale produse de anumite cuvinte, se caută construirea cu ajutorul lor a unei forme generale a sufletului receptor, cu speranţa că lucrul acesta va declanşa transformarea interioară căutată. La aşa ceva se referă Plotin când afirmă că vorbim şi scriem trimiţând la el, respectiv, cu scopul de a-l indica, nu de a-l comunica, sperând ca prin acțiunea noastră să trezim din raţionamente la viziune pe interlocutorul nostru. Comunicarea, oricât de abil utilizată ar fi ea, nu poate spera decât să declaşeze viziunea, care trebuie să vină din interiorul fiecărui suflet. Trezirea la care filosoful se referă aici reprezintă trecerea din orizontul conceptualităţii în orizontul spiritualităţii, la acest ultim nivel experienţa sufletului fiind vizionară şi intuitivă, mai degrabă decât conceptuală. Cunoaşterea Primului Principiu este o viziune văzută cu întregul suflet devenit ochi, nu o concluzie.
Situaţia se aseamănă cu încercarea de a arăta cuiva drumul. Cel care dă indicaţii nu-l transportă până la destinaţia lui pe cel care le primeşte, însă acesta din urmă poate ajunge acolo cu ajutorul lor. În acelaşi fel, explicaţiile nu trebuie confundate cu experienţa propriu-zisă. Celui care le aude îi rămâne încă sarcina de a le implementa. Mulţi cad însă aici într-o capcană, crezând că, dacă au auzit despre anumite lucruri, acestea au şi devenit parte din viaţa lor. Imaginaţia ne poate juca feste, întrucât ne poate intermedia aparenţa experienţei, mai ales dacă se însoţeşte cu emoţia. Spiritualitatea are însă la bază credinţa, adică, asumarea efectivă a căii. Numai viziunile, ideile şi emoţiile generate de umblarea efectivă pe cale au dreptul să se numească spiritualitate. Învăţătura pe care o dă cineva, oricât de calificată ar fi persoana respectivă, conduce numai până la drum şi până la călătorie,[20] adică, reprezintă doar indicaţii referitoare la traseu, şi nu trebuie confundate cu atingerea destinaţiei. Destinaţia trebuie atinsă pe cont propriu de cel care doreşte să ajungă la ea. Acesta este sensul afirmaţiei că viziunea este fapta celui care s-a hotărât să vadă,[21] nu a celui care-l îndrumă.
În sfârşit, doar pentru cei care au atins efectiv viziunea, comunicarea devine cu adevărat vizionară, această comunicare transformatoare fiind modul divin de a vorbi. Ea reprezintă contactul cu intelectul şi numai pentru ochiul acestui intelect Unu devine vizibil.
(4.17-28)
Dar dacă cineva nu ajunge până la viziune, iar sufletul [său] nu dispune de comprehensiunea splendorii de acolo, nu a simţit şi nu are în sine ceva asemănător pasiunii erotice a îndrăgostitului care, văzându-l, se odihneşte în cel preaiubit, primind lumina cea adevărată şi luminându-şi sufletul întreg prin ajungerea mai aproape, în ascensiunea iniţiată [de el] fiind încă împiedicat de o greutate care stă în calea viziunii, neurcându-se singur, ci având ceva care-l separă de el, sau nefiind încă adus împreună întru unitate – căci, fără îndoială, acela nu lipseşte din nimic, deşi [lipseşte] din toate, astfel încât, prezent fiind, nu este prezent decât celor capabili şi pregătiţi să-l primească, astfel încât [să fie] în armonie [cu el], ca şi cum l-ar apuca şi l-ar atinge prin asemănarea [lor cu el]; iar prin puterea din [sufletul] însuşi, înrudită cu cea [care vine] din acela, ori de câte ori [sufletul] este aşa cum era atunci când a venit din el, poate deja să vadă aşa cum acela poate fi văzut prin natura lui – dacă, aşadar, nu este acolo încă, ci din cauza acestor [impedimente] se află în afară sau din cauza lipsei unui argument călăuzitor care să-i dea credinţă privitor la acesta, pentru [toate] acestea pe sine să se pună drept cauză şi, îndepărtându-se de toate lucrurile, să încerce să fie singur, iar în privinţa celor pe care nu le crede, din lipsă de argumente, să cugete după cum urmează.
Această frază complexă are structura unui enunţ ipotetic. Prin ea, Plotin afirmă că, dacă cineva nu ajunge la viziunea Primului Principiu, atunci nu se poate învinui decât pe sine. Antecedentul şi consecventul afirmaţiei sunt apoi detalitate şi dezvoltate, prin introducerea unor serii întregi de precizări şi detalii, care fac ca enunţul, în totalitatea sa, să atingă dimensiunile pe care le are.
Antecedentul, aşadar, descrie starea de neatingere a viziunii. În această privinţă, trebuie să înţelegem mai întâi că cunoaşterea lui Unu este o viziune, nu o cunoştinţă; este o revelaţie, nu o informaţie. În mod obişnuit, relaţia dintre viziune şi informaţie este similară cu cea dintre întreg şi parte, viziunea fiind contextul în care informaţia îşi primeşte înţelesul. Vederea lui Unu, aşadar, are sensul unei restructurări a întregului context comprehensiv, restructurare în virtutea căreia se trece de la nivelul cogniţiei obiectuale la cel al revelaţiei teologico-filosofice. În cazul specific al viziunii lui Unu, sufletul, în totalitatea sa, nu doar facultatea lui cognitivă, trebuie să dispună de comprehensiunea splendorii de acolo; el trebuie să se pătrundă de frumuseţea supremă. Viziunea este, aşadar, esenţial una estetică şi doar prin derivaţie una cognitivă. Acesta este sensul ideii că relaţia cu realitatea supremă este, în primul rând, spirituală şi participativă, nu conceptuală. Iubirea precede şi condiţionează cunoaşterea. Avem acces la realitate prin ceea ce suntem sau devenim şi abia apoi prin ceea ce gândim despre ea. În felul acesta, pentru că la frumos ne raportăm prin iubire, relaţia cu Unu este asemănătoare cu odihna pe care sufletul întrăgostitului o simte în prezenţa preaiubitului său. Bine-cunoscuta afirmaţie augustiniană, că sufletul nu-şi află odihna decât în Dumnezeu, pare să-şi aibă originea în locul acesta. Este limpede că, pentru Plotin, relaţia sufletului cu Dumnezeu este o relaţie de dragoste erotică, în sensul antic al termenului, în timp ce relaţia lui Dumnezeu cu sufletul este de ordin agapic, dăruindu-i tot ceea ce este. Vederea lui Dumnezeu este satisfacţia ultimă a sufletului căutător de adevăr, adică de Dumnezeu, pentru că ea aduce odihnirea supremă în obiectul suprem al iubirii.[22]
Aflat în această condiţie de completă împlinire erotică şi estetică, sufletul are acces la lumina cea adevărată, un termen pe care evanghelistul Ioan, în celebrul Prolog al Evangheliei sale, l-a aplicat Logosului. Există, aşadar, implicit, şi la Plotin o lumină neadevărată, o viziune vicleană şi o formă eronată de existenţă a conştiinţei, care nu poate fi alta decât cea care împiedică viziunea descrisă aici. Această formă contrară spiritualităţii este cea care structurează spiritul omenesc după criteriul preţuirii ontologice, epistemologice şi axiologice supreme a corporalităţii. Este invocată, aşadar, aici opoziţia dintre viziunea asupra lumii întemeiată teologic şi cea întemeiată empiric, dintre vedere şi orbecăire. După cum explică şi Platon, apropierea de obiectul iubirii luminează sufletul,[23] ceea ce înseamnă că orbecăirea echivalează cu rătăcirea în sfera iubirii de imitaţie, a poftei.
Astfel, dacă viziunea nu este accesibilă cuiva, continuă filosoful, faptul se datorează unei greutăţi care stă în calea viziunii. Sufletul iniţiază el însuşi ascensiunea, încearcă să-şi ia zborul, dar nu reuşeşte să urce singur, pentru că trage după sine această greutate care-l separă de el, adică, de Unu. Greutatea la care se referă Plotin aici este cea despre care vorbeşte şi în tratatul său Despre intelect, eide şi fiinţă, unde sufletele incapabile de zbor sunt comparate cu nişte păsări grele, care au cules prea multe lucruri de pe pământ.[24] Şi în tratatul menţionat, şi în textul de faţă, piedica are natura unei acreţiuni; sufletul nu reuşeşte să se ridice singur, adică, doar el însuşi, pentru că este lipsit de puritate şi poartă asupra lui acreţiunile dobândite în urma întrupării, respectiv, gândirea formată de corporalitate şi conştiinţa alterităţii. El nu obţine viziunea la care aspiră, pentru că se aşteaptă să o primească sub forma unui conţinut obiectual şi al unei înţelegeri distincte de sine, în timp ce viziunea Primului Principiu este esenţial una transformativă. Distanţa epistemică obişnuită ni-l ascunde pe Unu, pentru că el nu este obiectul unui subiect cunoscător, cu aceste mijloace având acces doar la învăţătura despre Unu.Aşadar, despărţindu-ne epistemologic de Unu, această greutate ne desparte şi în sens spiritual. Pentru ca sufletul să se înalţe singur, el trebuie să depăşească regimul gândirii în condiţiile exteriorităţii, preluând fenomenologic în sine însuşi întreaga sferă a obiectualităţii, adică, înţelegând că obiectualitatea nu este decât obiectivare. Sufletul pur este astfel purificat de mentalitatea alterităţii, atât în sens epistemologic, cât şi în sens axiologic, aceasta fiind o experienţă transformativă. El nu se mai înţelege acum pe sine ca pe un lucru situat printre alte lucruri, ci ca pe o condiţie de posibilitate a existenţei lucrurilor. Procedând în felul acesta, sufletul se uneşte cu sine, aducând împreună partea obiectivată şi cea reflexivă, interiorul şi exteriorul. El trece de la nivelul de existenţă al unui suflet individual, la nivelul de existenţă al sufletului ipostatic, din care Kant va confecţiona, mult mai târziu, subiectul transcendental. Aşadar, îl cunoaştem pe Unu, atunci când reactualizăm starea noastră originară, anterioară diferenţierii.
Ajuns aici cu explicaţiile sale privitoare la purificarea sufletului aflat în căutarea viziunii Primului Principiu şi la piedicile care stau în calea obţinerii ei, Plotin introduce o paranteză în care prezintă condiţiile primirii lui Unu. Astfel, dacă în prima parte a pasajului el arată ce nu trebuie să fie, în această parte secundă a sa, filosoful ne prezintă ceea ce trebuie să fie, pentru ca viziunea să aibă loc.
În primul rând, trebuie înţeles că Unu nu lipseşte din nimic. El este atot-prezent şi poate fi găsit în sinea oricărui lucru, locaţie în care Unu îmbracă forma misterului fiinţei lucrului respectiv. Ideea se aplică inclusiv sufletului, care-l poate astfel găsi în sine însuşi. Cu toate acestea, Unu lipseşte din toate, întrucât nu se află în ele ca o realitate determinată, ci ca un mister şi un abis. Aşadar, el este prezent, dar nu cu o prezenţă obiectuală, ci ca o prezenţă ontologică. Din această cauză, prezenţa sa se revelează selectiv, adică se descoperă numai celor capabili şi pregătiţi să-l primească, respectiv, celor care înţeleg natura relaţiei fiinţiale şi înţeleg fiinţial valoarea supremă a Primului Principiu. Aceşti oameni îl primesc, intrând în armonie cu el, într-o stare de coabitare fiinţială cu el, cu frumuseţea şi dragostea lui, luând asupra lor, după posibilităţi, această frumuseţe şi împărtăşidu-se din ea. Metafizica lui Plotin, cea a atot-prezenţei lui Unu, devine astfel o mistică a participării la frumuseţea şi generozitatea lui.
Este interesant faptul că, ajuns aici cu prezentarea viziunii şi a mijloacelor ei, Plotin discută despre ea în termeni tactili. Primirea lui Unu este acum o apucare şi o atingere a sa, prin asemănare cu el. Viziunea aparţine înţelegerii, însă mijloacele ei ţin de contactul mistic, ceea ce înseamnă că înţelegerea lui Unu este impactul pe care experienţa mistică îl are asupra minţii şi a sufletului. Experienţa devine un izvor de gândiri care încearcă să o formuleze şi să o comunice. Atingerea lui Unu nu trebuie totuşi gândită în condiţii de exterioritate, ca şi cum două lucuri ar intra în contact. Să nu cădem tocmai acum pradă imaginaţiei tributare corporalităţii. Atingerea şi apucarea lui Unu îmbracă forma asemănării cu el. Îl contactăm prin ceea ce devenim noi înşine, adică, în mod transformativ, iar această transformare este cu atât mai radicală cu cât viziunea este mai profundă. Viziunile nu sunt egale. În ciuda apropierilor terminologice ale acestui text plotinian de formulările lui Aristotel din Metafizica Λ,[25] aici nu este vorba despre un caz de auto-inteligibilitate, aşa cum întâlnim la Aristotel (un concept care nu poate depăşi ideea gândirii care se gândeşte pe sine), ci despre întoarcerea transformativă a sufletului la originea sa ontologică.
Dar cum putem deveni asemenea unei realităţi lipsite de formă şi a cărei natură este în esenţa ei imprecizabilă? Răspunsul lui Plotin la această întrebare îl aşează în categoria marilor maeştri ai gândirii mistice. Omul atinge scopul acesta prin puterea din sine însuşi, care este înrudită cu cea care vine din acela, adică, din Unu. Ştim că Unu este originea sufletului nostru, aşa cum este originea oricărui alt lucru. Prin urmare, îl putem atinge în adâncimile fiinţei noastre, iar atunci când sufletul este curăţit de acreţiunile întrupării, el atinge forma sa originară, asemănătoare originii lui. Purificarea este cea care ne conduce spre posesia conştientă a asemănării noastre cu el, pentru că puterea care ne ţine în fiinţă este înrudită cu puterea generatoare care vine din el. Răspunsul la problema mistică a asemănării este o realitate ontologică. Prin purificare, sufletul ajunge aşa cum era atunci când a venit din el, adică, din cel dintâi; sufletul curat este asemănător progenitorului său. Natura pe care o are în adâncimile lui se aseamănă cu acel Unu pe care sufletul trebuie acum să-l redescopere. Unu nu ni se arată în alteritate, ca având o natură a lui însuşi – de aici nedeterminarea lui – ci ni se arată sub forma naturii noastre celei mai adânci. Astfel, cunoaşterea transformativă de Dumnezeu devine sinonimă cu ştiinţa purificării şi a debarasării de acreţiunile întrupării.
Când atingem esenţa pură a sufletului nostru, vedem aşa cum acela poate fi văzut prin natura lui însuşi. Sufletul curat devine un organ de percepţie, o formă de sensibilitate, nu faţă de o realitate străină de sine, ci faţă de propria lui realitate, ca manifestare a abisului care-l precede. Între această realitate proprie sinelui şi realitatea abisului care-l precede şi-l instituie nu există diferenţă, fapt care-i permite lui Plotin să afirme că Unu este cunoscut aşa cum acela poate fi văzut prin natura lui. Revelaţia este prin dăruire de sine. Cunoscându-l pe Unu în adâncul fiinţei sufletului nostru, îl cunoaştem nu printr-o formă intermediară, ci în mod direct, adică, aşa cum este el în sine însuşi, lipsit de orice formă, fapt care-i conservă misterul. Acesta este scopul ultim către care tinde cunoaşterea şi izvorul din care ţâşneşte înţelepciunea.
Iată-ne ajunşi, în sfârşit, la cea de-a treia parte a pasajului, cea care cuprinde consecventul propoziţiei ipotetice despre care vorbeam la început. Suntem aici învăţaţi că, dacă ne lipseşte viziunea descrisă mai sus, pe noi înşine trebuie să ne punem drept cauză. Cu alte cuvinte, progresul în direcţia viziunii nu este facilitat de convingerea că această cauză s-ar afla în altă parte, respectiv, la nivelul realităţii despre care este vorba. Neînţelegerea şi nereuşită ne revin integral, aceasta fiind o perspectivă care ne oferă şansa de a căuta soluţia prin modificarea condiţiei proprii, un domeniu asupra căruia deţinem controlul. Dacă gândim că problema revine realităţii pe care încercăm să o înţelegem, progresul încetează, pentru că nu putem spera să modificăm statutul incomprehensibil al unei astfel de realităţi. Atribuindu-ne, aşadar, nouă înşine nereuşita, trebuie să înţelegem că două sunt cauzele posibile: impedimentele menţionate deja şi lipsa unui argument călăuzitor care să ne dea credinţa necesară referitoare la Unu.
Aşadar, dintre impedimente, cel mai important este incapacitatea sufletului de a fi singur, adică, neputinţa lui de a opera dincolo de limitele dualităţii, după cum am văzut. Cea de-a doua cauză este însă absenţa credinţei în realitatea acestor lucruri, pentru că progresul mistic nu este realizabil doar prin utilizarea pârghiilor sale psihologice. Mistica nu este psihologie; nu este o simplă excursie în propria subiectivitate. Transformările psihologice pe care le presupune au la bază un temei raţional real. Mistica nu este o sumă de impresii, deoarece experienţele ei au în substrat un schelet filosofic autentic. Dacă nu avem credinţa că drumul parcurs este unul real, demersul nostru nu este mistic şi nici spiritual, ci doar psihologic şi subiectiv. Pentru a ieşi din psihologie, este nevoie de credinţă, dar nu de o credinţă auto-indusă, ci de o credinţă întemeiată pe argumente raţionale. Este călăuzirea şi iniţierea filosofică prezentată de Platon în Banchetul.[26] Argumentele raţionale, afirmă Plotin, conduc la credinţă şi întemeiază astfel autenticitatea demersului mistic, învăţătura lui fiind, în consecinţă, o filosofie mistică. Spre aceste argumente producătoare de credinţă ne îndreptă el acum atenţia, promiţând să ni le ofere în continuare.
9. Condiţiile ascensiunii (5.1-25)
(5.1-5)
5. Oricine consideră că fiinţele sunt administrate la întâmplare şi [în mod] accidental şi [că] sunt ţinute împreună de cauze corporale, acela se află la mare distanţă şi de Dumnezeu şi de ideea de Unu, iar argumentul [nostru] nu [este adresat] unor astfel [de oameni], ci acelora care acceptă o altă natură alături de corpuri şi care s-au ridicat până la suflet.
La sfârşitul capitolului precedent, Plotin promite construirea unei argumentaţii capabile să demonstreze obiectivitatea experienţelor mistice aferente cunoaşterii supreme. În acest prim pasaj din capitolul cinci, el afirmă însă că argumentaţia lui nu se adresează materialiştilor, nu pentru că nu ar putea argumenta cu succes împotriva poziţiei lor, ci probabil pentru că nu doreşte să reia nişte argumente pe care le-a prezentat deja în câteva dintre tratatele pe care le-a scris înaintea celui de faţă. Argumentaţia pe care o va prezenta aici, aşadar, nu-i are în vedere pe cei care cred că lucrurile sunt administrate la întâmplare, aceasta fiind probabil o trimitere la epicureici, care considerau că fiinţele sunt nişte aglomerări, mai mult sau mai puţin aleatoare, ale atomilor, dar şi la materialismul stoic. Învăţăturile respective împărtăşeau ideea că fiinţele… sunt ţinute împreună de cauze corporale, ceea ce exclude, evident, realitatea unui principiu unificator superior, cum ar fi Dumnezeu sau Unu. Argumentaţia referitoare la Unu trebuie să pornească de la premisa existenţei unei alte naturi alături de corpuri, respectiv, a existenţei sufletului.
Această ultimă afirmaţie nu trebuie însă interpretată în mod dualist, aşa cum, din nefericire, se întâmplă adesea, pentru că Plotin, prin faptul că nu recunoaşte un al doilea pol al consistenţei ontologice pe lângă Unu, este un filosof monist. Monismul lui nu exclude însă posibilitatea unor niveluri distincte ale realităţii, diferenţa pe care o prezintă aici fiind cea dintre nivelul corporalităţii şi cel al sufletului. Ceea ce autorul ne propune, aşadar, ca premisă necesară argumentaţiei sale este recunoaşterea faptului că unitatea lucrurilor corporale nu este de natură corporală, ci revine unor principii organizatoare supra-corporale. Faptul că lucrurile stau împreună, indiferent în ce sens, presupune existenţa unei legi a unităţii lor, care nu poate fi ea însăşi corporală. Argumentaţia care va conduce înţelegerea spre Unu porneşte de la recunoaşterea acestei unităţi şi se adresează unor oameni care s-au ridicat cu înţelegerea până la suflet.[27]
(5.6-13)
Acum însă, trebuie ca aceştia să fi înţeles natura sufletului şi celelalte [însuşiri ale lui], dar [mai ales] că provine din intelect şi că posedă virtute prin împărtăşirea din logosul acestuia. După acestea, trebuie să înţeleagă că intelectul diferă de ceea ce se cheamă gândire calculativă şi raţională (logizome/nou kai\ logistikou=) şi că raţionamentele [sunt] deja într-un fel de separaţie şi mişcare, iar cunoaşterile sunt [nişte] logosuri [prezente] în suflet, de felul celor ajunse deja în manifestare, intelectul fiind cauza acestor cunoaşteri din suflet.
Pretendenţii la viziunea ultimă trebuie să înţeleagă natura sufletului şi celelalte lucruri privitoare la el. Nu este suficientă simpla acceptare a existenţei sale, ca principiu unificator al corporalităţii, ci trebuie dezvoltată înţelegerea lui şi sub alte aspecte. În cadrul acestei înţelegeri mai ample, o importanţă deosebită este acordată problemei originii sale. Mai exact, pornind de la faptul că sufletul este sursa ordinii corporale, trebuie să investigăm originea ultimă a acestei ordini. Pe filiera unei astfel de investigaţii, ajungem să înţelegem că originea sufletului şi a ordinii pe care el o transferă corporalităţii se află în intelect, acesta fiind prin excelenţă locul formelor. Participarea la intelect sau împărtăşirea din logosul acestuia explică însă şi virtutea sufletului, adică, esenţa sau calitatea lui fundamentală. Sufletul curat şi neamestecat, ne spune Plotin în tratatul său Despre frumos,[28]este de factură intelectuală, această puritate constituindu-i virtutea. El este o instanţiere a intelectului la un nivel inferior, cel al acţiunii de organizare a corporalităţii, nivel la care eida devine logos, ideea devine procedură organizatoare. Relaţia dintre eidele intelectului şi logosurile sufletului nu este una de oglindire în alteritate, ci una de împărtăşire, ceea ce înseamnă că logosurile nu sunt diferite de eide, ci mai degrabă nişte instanţieri ale acestora la un alt nivel de existenţă. Dacă eidele însele nu ar fi prezente în suflet, în această formă instanţiată, sufletul nu ar avea acces la adevăr, ci doar la o imagine a adevărului.
Urcând apoi cu mintea la nivelul intelectului, trebuie să înţelegem că el diferă de ceea ce se cheamă gândire calculativă şi raţională. Descrierea pozitivă a intelectului nu ne va fi oferită decât în pasajul următor, în locul acesta Plotin mulţumindu-se să ne prezinte activitatea raţională a sufletului, de care intelectul diferă. Şi pentru că argumentul înaintează în direcţia lui Unu, raţionalitatea specifică sufletului este înfăţişată din acest punct de vedere. Astfel, deşi constituie lucrurile corporale prin unificarea lor sub egida logosurilor sale, sufletul posedă în sine diversitatea acestor logosuri, iar operaţiile sale raţionale se realizează cu ajutorul lor, fiind o mişcare a acestora conformă regulilor logicii. Aceste legi asigură unitatea în diversitate a demersurilor raţionale petrecute la nivelul sufletului, nivelul raţionalităţii discursive. Toate acestea, adică, atât conţinuturile conceptuale, cât şi legile interacţiunilor lor raţionale, îşi au originea în intelect, unde şi unele şi altele sunt eide.
În sfârşit, ultima precizare a pasajului pe care-l studiem se referă la structurile conceptuale prezente în suflet, care sunt numite aici cunoaşteri sau cunoştinţe. Ele sunt nişte logosuri, adică, nişte specificaţii sau unităţi procedurale destinate organizării corporalităţii. Conceptul însuşi este gândit aici ca un cumul de specificaţii, mai degrabă decât ca o semnificaţie unitară, aceasta din urmă fiind modalitatea de existenţă a eidei. În comparaţie cu structurile eidetice, cele conceptuale sunt unităţi cognitive ajunse deja în manifestare, respectiv, nişte eide despachetate procedural şi structural, eidelor rămânându-le statutul de calităţi pure. Statutul de manifestări acordat cunoaşterilor conceptuale nu ţine doar de natura lor procedurală, destinată organizării corporalităţii, ci şi de diferenţierea lor reciprocă, spre deosebire de eide, al căror grad de unitate reciprocă este superior. Astfel, în comparaţie cu realitatea unu-multiplă a intelectului, entităţile prezente în suflet sunt mai bine definite, structurile conceptuale fiind instanţieri în diferenţiere a realităţilor eidetice. La Plotin, conceptele nu sunt luate din experienţă, ca la Aristotel, ci sunt mijloace interioare prin care experienţa devine inteligibilă.
(5.14-20)
Şi văzând intelectul ca pe un fel de obiect sensibil, fiind înţeles ca înălţat deasupra sufletului şi ca pe un tată al acestuia, fiind un cosmos inteligibil, trebuie să afirme că intelectul [este] o mişcare liniştită şi netulburată, având în sine toate lucrurile şi fiind toate lucrurile, o pluralitate neîmpărţită şi totuşi împărţită. Căci nu este împărţit, asemenea logosurilor [care sunt] gândite deja câte unu, şi nici nu [sunt] amestecate cele [care se află] în el, ci fiecare purcede separat; [este] ca în [cazul] cunoaşterilor, toate fiind în nedespărţire, deşi fiecare este separată de celelalte.
Dacă în pasajul anterior, Plotin a arătat cum trebuie privit sufletul, în pasajul de faţă el ne arată cum trebuie înţeles intelectul. Este, desigur, neaşteptată precizarea că sufletul vede intelectul ca pe un fel de obiect sensibil, date fiind insistenţele de mai sus privitoare la necesitatea de a porni în direcţia cunoaşterii lui Unu, fără să ducem cu noi nicio formă de cunoaştere specifică percepţiei sensibile. Deşi acest limbaj este nelegitim, ceea ce Plotin vrea să ne comunice pare a fi faptul că sufletul vede, cel puţin iniţial, intelectul ca pe un obiect distinct de sine, înălţat deasupra lui însuşi şi ca pe o realitate care-l transcende. Este o perspectivă oarecum de ansamblu pe care sufletul o are asupra intelectului. Totuşi această distincţie pe care o vede între sine şi intelect nu trebuie să anuleze conştiinţa dependenţei sale de intelect, care rămâne pentru el asemenea unui tată.
Privindu-l ca pe un obiect, ca pe o totalitate din care provine, sufletul trebuie să înţeleagă că intelectul este un cosmos inteligibil, adică, ordinea noetică prin excelenţă, care se instanţiază la nivelul sufletului sub forma structurilor conceptuale. Ordinea noetică include toate eidele şi toate relaţiile posibile dintre ele, care sunt şi ele eide. Spre deosebire de eide însă, conceptele sunt serializate în structuri logice determinate, formând construcţii piramidale structurate după principiile genului şi al speciei. Dintre posibilităţile oferite de lumea eidelor, sufletul le actualizează sub forma structurilor conceptuale pe acelea care slujesc intereselor sale cognitive. O ştiinţă deductivă, de exemplu, este o structură conceptuală de acest fel, prin care sufletul reuşeşte să descifreze sensurile experienţei sale perceptive. Universul inteligibil plotinian poate fi privit ca o deplină şi simultană actualizare a tuturor ştiinţelor imaginabile şi a oricărui conţinut gândibil, din care sufletul individual preia anumite secţiuni şi aspecte, respectiv, pe acelea care-l ajută să-şi explice experienţa, acestea fiind cunoaşterile din suflet la care Plotin se referea mai sus.
Cosmosul inteligibil nu este totuşi o realitate statică, un model încremenit al lumii posibile, ci este o realitate dinamică, o mişcare. Această mişcare nu trebuie însă înţeleasă prin prisma mişcării fizice, pentru că eidele nu se deplasează, ci se relaţionează. Fluiditatea lor constă în putinţa practic nelimitată de a se relaţiona, orice eidă putându-se raporta la oricare altă eidă sau grup de eide, clarificându-şi astfel natura. Nu trebuie să credem însă că eidele sunt realităţi pur sintactice, pentru că fiecare dintre ele este şi o interpretarea parţială a naturii Primului Principiu, relaţionalitatea având doar un rol clarificator. Această mişcare este liniştită şi netulburată, pentru că intelectul are în sine toate lucrurile şi este toate lucrurile. În relaţionalitatea lui interioară, cosmosul inteligibil nu este tulburat de nimic, tocmai pentru că este lipsit de exterioritate. Nu există niciun principiu străin care i-ar putea impune condiţii, el fiind instanţa prin excelenţă a totalităţii. Tot ceea ce se petrece în interiorul său îşi are cauza în interiorul său şi se explică în interiorul său, cu o singură excepţie: intelectul nu-şi poate explica propria armonie şi unitate. Astfel, în pofida perfecţiunii sale, el rămâne un sistem deschis în partea lui superioară, în direcţia Principiului Prim, care-i explică unitatea. În ierarhia plotiniană a existenţelor, fiecare nivel este deschis în acelaşi fel către instanţa care-l precede şi îşi găseşte explicaţia ultimă în acesta. Singura excepţie este Unu, însă Unu nu este un sistem.
Intelectul este apoi o pluralitate neîmpărţită şi totuşi împărţită; este unu-multiplu. Nu este omogen, pentru că aceasta ar însemna reducerea lui la eida omogenităţii. El prezintă o oarecare structură, însă elementele acestei structuri nu sunt complet individualizate sau definitiv poziţionate reciproc, întrucât natura şi fiinţa fiecăruia sunt împletite cu ale tuturor, dat fiind faptul că eidele manifestă împreună Primul Principiu. Această teză plotiniană nu e străină de homoiomeriile lui Anaxagoras, care face din nous principiul organizării calităţilor pure.[29] Eidele nu sunt definibile separat, în măsura în care sunt conceptele sau logosurile, acestea având un grad mai accentuat de individualitate şi fiind gândite câte unul. Pe de altă parte, eidele nu sunt nici amestecate până la indescifrabilitate, ci fiecare purcede separat, adică, îşi are propria ei natură care emerge din relaţionalitatea cu toate celelalte şi din prezenţa lui Unu. Pentru că avem experienţa directă a cunoaşterilor din suflet, Plotin se foloseşte de exemplul lor, pentru a ne sugera modul existenţei eidetice. Despre aceste cunoaşteri se ştie că există în minte în nedespărţire, deşi fiecare este separată de celelalte. Pentru că mintea nu este o realitate spaţială, dar conţine toate cunoaşterile, trebuie să acceptăm că aceste cunoaşteri există în acelaşi timp împreună şi separat, pentru că nu se confundă unele cu altele. Acelaşi gen de coexistenţă în distincţie, ne sugerează Plotin, trebuie întrevăzut şi la nivelul eidelor, însă la un nivel superior.
(5.20-25)
Aşadar, toată această pluralitate, cosmosul inteligibil, se află lângă cel dintâi, iar argumentul acesta spune că există cu necesitate, dacă cineva [afirmă că] şi sufletul există, căci acesta [are] mai multă autoritate decât sufletul. Nu [este] însă cel dintâi, pentru că nu este [nici] unu şi nici simplu, dar unu este simplu şi principiu al tuturor lucrurilor.
Acesta este ultimul pasaj care aparţine descrierii intelectului, ca parte a argumentului destinat să demonstreze existenţa şi natura Primului Principiu. Argumentul porneşte de la premisa existenţei sufletului, ca principiu organizator şi unificator al corporalităţii. Recunoaşterea sufletului impune însă şi acceptarea existenţei intelectului, ca principiu şi origine a sufletului, după cum am văzut în pasajul anterior, care prezintă şi modul în care Plotin înţelege ipostasul intelectual şi faptul că acesta nu poate fi Primul Principiu, întrucât nu se poate explica pe sine însuşi în întregime. Astfel, neputându-şi explica propria unitate, intelectul presupune la rândul său existenţa Primului Principiu. După cum subliniază Plotin aici, argumentul afirmă că intelectul există cu necesitate şi că el dispune de o autoritate, putere sau nobleţe superioare sufletului. Este un ipostas de un rang mai înalt, fapt care-l aşază lângă cel dintâi. Această poziţie de apropiere nu poate reveni sufletului, pentru că, în cazul său, nu rămâne neexplicată doar unitatea sa, ci şi natura conţinuturilor cu care operează. Intelectul explică amândouă aceste lucruri pentru suflet. În cazul său însă, conţinuturile sunt forme ale auto-contemplaţiei, intelectul fiind gândirea care se gândeşte pe sine, rămânând neexplicată doar unitatea şi armonia acestei gândiri.
Ceea ce desparte intelectul de Unu nu este doar gradul de unitate, ci şi faptul că intelectul este o unitate, în timp ce Unu este principiul ei. Eidele se află în unitate, pentru că exprimă împreună Primul Principiu, care se manifestă sub forma acestui cosmos intelectual. Ele sunt fiecare nişte oglindiri ale lui Unu, care devine astfel principiu al tuturor lucrurilor. Situat deasupra unităţii ultime care se poate gândi, Unu nu mai este la rândul său o unitate, ci este în mod absolut Unu, aceasta fiind simplitatea pe care Plotin i-o atribuie aici. Unu este lipsit de structură, însă nu trebuie să înţelegem simplitatea lui prin prisma sărăciei, respectiv, ca pe o absenţă a structurii, pentru că nimic nu-i poate lipsi Primului Principiu. Simplitatea lui trebuie înţeleasă prin prisma abundenţei maxime, pentru că numai o astfel de abundenţă se poate manifesta prin abundenţa devenită explicită la nivelul intelectului. Dacă Unu e gândit prin prisma privaţiei, faptul ar anula posibilitatea afirmaţiei că intelectul şi fiinţa, în copleşitoarea lor bogăţie, sunt manifestări ale sale.
10. Natura lui Unu (5.25-45)
(5.25-39)
Acum, cel care precede pe cel mai vrednic de cinste dintre cele care sunt – dacă într-adevăr trebuie să fie ceva înaintea intelectului care vrea să fie Unu, fără să fie [totuşi] Unu, ci [doar] în eida lui Unu, pentru că intelectul nu este împrăştiat în sine, ci cu adevărat împreună cu sine, nefiind el însuşi incoerent, datorită apropierii, fiind [situat] imediat după Unu, deşi a îndrăznit oarecum să se îndepărteze de Unu, [această] minune de Unu care se află înaintea acestuia, care nu este fiinţă, motiv pentru care aici nu [se predică] unu despre altceva, al cărui nume nu se potriveşte după adevăr, dar dacă trebuie să fie numit, unu ar fi un mod obişnuit potrivit de a vorbi [despre el], nu ca altul, apoi [ca] unu, fiind greu de cunoscut din această [cauză], fiind cunoscut mai degrabă prin cel născut din el, prin substanţă (t$= ou)si/@#), iar intelectul conduce spre substanţă – natura sa este asemenea unui izvor al celor mai bune [lucruri] şi ca o putere născătoare a fiinţelor, care rămâne în ea însăşi şi nu se micşorează, şi nici nu se află printre lucrurile generate de ea.
Iată încă un pasaj complex şi de o mare bogăţie filosofică. Tematic, el poate fi împărţit în două secţiuni principale, cea dintâi referindu-se la intelect, ca ipostas situat în apropierea lui Unu, iar cea de-a doua, la Unu însuşi. Din punct de vedere gramatical însă, această frază enormă are structura unui enunţ ipotetic, de genul: dacă există ceva înaintea intelectului, atunci natura acestei realităţi trebuie să fie asemenea unui izvor al celor mai bune lucruri. Pe scheletul acestei afirmaţii sunt apoi adăugate mai multe detalii, majoritatea lor aparţinând antecendentului, care explică atât natura intelectului, cât şi natura Primului Principiu.
Ceea ce ni se spune despre intelect aici este că el este cel mai vrednic de cinste dintre cele care sunt. Intelectul este vârful piramidei fiinţelor şi a celor care participă într-o măsură mai mare sau mai mică la existenţă. Fiinţa, în care se află potenţial fiinţele, este vârful acestui vârf al piramidei. Despre Unu ni se spune apoi că precede întreaga ierarhie a celor care sunt. Prin urmare, el nu face parte din ea, ci ar putea fi mai degrabă comparat cu fundalul pe care această piramidă se proiectează şi devine inteligibilă. Despre intelect, ni se spune mai departe că ar vrea să fie Unu, că aspiră la depăşirea condiţiei sale, dar nu reuşeşte să atingă decât statutul unei unităţi, întrucât nu se poate elibera în întregime de pluralitate. Astfel, el nu este Unu, ci doar în eida lui Unu. El participă la Unu prin faptul că este unitate la superlativ, şi participarea este cea care face ca Unu să fie doar eida lui Unu, pentru intelect. Unitatea maximă a intelectului este chipul lui Unu, dar, în aceeaşi măsură, pluralitatea astfel unificată oglindeşte abundenţa lui Unu.
Ajuns aici cu explicaţiile sale, Plotin adaugă că intelectul nu este nici împrăştiat în sine, nici incoerent, datorită apropierii de Unu. Cu alte cuvinte, pluralitatea care există la nivelul său nu trebuie gândită ca fiind în sine lipsită de unitate şi armonie, ca şi cum unitatea i-ar fi impusă din exterior; elementele ei nu sunt nici în dezbinare şi nici în dezordine, ci alcătuiesc un cosmos noetic unitar, care este cu adevărat împreună cu sine. Unitatea nu este totuşi atât de intensă încât să suprime armonia, depăşind-o printr-o uniformitate completă. Pe scurt, intelectul nu este nici descompus în părţi separabile, datorită îndepărtării sale de Unu, şi nici lipsit de părţi distincte, datorită maximei sale apropierii de Unu, ci se află într-o condiţie pe care Plotin o exprimă adesea prin formula unu-multiplu.
Despre Unu ni se spune acum că se află înaintea intelectului, adică ocupă o poziţie superioară celei dintâi dintre fiinţe, fapt care face din el o adevărată minune. Minunăţia constă în faptul că nu este fiinţă şi nici nu este o fiinţă. Fiinţa este doar esenţa arătării sale, fără a fi el însuşi determinat de ea. Unu este dincolo de fiinţă şi de nefiinţă. El are libertatea de a fi şi a nu fi. Apofatismul lui Plotin pare a se învecina aici cu nihilismul, dar aceasta nu este decât o aparenţă, pentru că a nu fi nu are aici conotaţia privaţiunii, ci conotaţia supra-abundenţei. Minunea la care filosoful se referă constă tocmai în supra-fiinţialitatea Primului Principiu, în faptul că argumentul sau gândirea raţională ne obligă să trecem dincolo de ea însăşi, trădându-şi astfel indexicalitatea. Gândirea nu-l cuprinde pe Dumnezeu, ci doar arată în direcţia lui. După cum vom vedea în continuare, pentru a accesa divinul, nu doar sufletul trebuie să se depăşească pe sine, ci şi intelectul.
Acum, declaraţia care urmează în text – motiv pentru care aici nu se predică unu despre altceva – este oarecum enigmatică. Ea pare să ne spună că, din cauza supra-fiinţialităţii lui Unu, aici, adică în text, predicatul unu nu este atribuit decât Primului Principiu. Cu alte cuvinte, i se rezervă numai lui Unu dreptul de a purta acest nume. Această interpretare face din declaraţia menţionată expresia unei decizii terminologice, în virtutea căreia numai Unu va purta numele de unu, motivul fiind faptul că el este unu prin excelenţă, unu mai presus de orice unitate. Este posibilă însă şi o a doua interpretare, pe care am numi-o ontologică, cea dintâi fiind terminologică. Astfel, cuvântul aici se poate referi la lumea de jos, la lumea sensibilă, iar termenul despre poate avea sensul de în conformitate cu. În cazul acesta, textul ar fi: motiv pentru care în lumea de aici nu se predică unu în conformitate cu altceva. Altfel spus, orice unitate pe care o gândim la nivelul lumii sensibile este o oglindire a Primului Principiu.
Desigur, niciuna dintre aceste două variante nu contravine filosofiei plotiniene referitoare la Unu. Înclinăm totuşi să credem că, în pasajul acesta, trebuie preferată varianta terminologică, întrucât realitatea afirmată de expresia problematică este considerată a fi o consecinţă a supra-fiinţialităţii lui Unu, or supra-fiinţialitatea lui nu impune utilizarea lui drept criteriu al oricărei unităţi sensibile. La fel de mult ar fi slujit de criteriu al unităţii şi dacă Unu ar fi fost identic cu intelectul, care este fiinţial, nu supra-fiinţial. Ceea ce textul ne spune, aşadar, aici este că Unu e numit unu din cauza supra-fiinţialităţii lui sau, mai precis, că supra-fiinţialităţii i se acordă numele de Unu, nu pentru că i s-ar potrivi, ci pentru că nu există un alt nume mai adecvat. Din această cauză, Plotin susţine în continuare că acest nume nu [i] se potriveşte după adevăr, pentru că Unu nu este o unitate, nici unu în sens numeric şi nici abstracţiunea unu. El nu este o unitate de părţi şi nici o entitate identificabilă pe fundalul unui context, iar o asbtracţiune nu poate îndeplini rolul de Principiu Prim al realităţii. El este fundalul ontologic şi epistemologic al oricărei unităţi şi al oricărui unu determinat, depăşind astfel, el însuşi, determinarea. Totuşi, pentru că trebuie să ne referim cumva la el, numele de unu pare a fi cel mai potrivit, dar nu ca altul, apoi ca unu, adică, nu ca o entitate specificată de atributul unu, ci ca unu în sens absolut, ca unul lângă care niciun altul nu se mai poate concepe.[30]
Fără îndoială, supra-fiinţialitatea lui îl scoate în afara sferei cunoaşterilor noastre determinate, motiv pentru care el este cunoscut mai degrabă prin cel născut din el. Dacă dorim o cunoaştere pozitivă a Primului Principiu, trebuie să facem apel la cel născut din el. Intelectul este revelaţia epistemică şi ontologică a lui Unu, ceea ce înseamnă că nu poate exista o filosofie a Primului Principiu, alta decât cea a intelectului. El este cunoscut prin altul, dar totuşi în mod autentic. Pentru a înţelege misterul care se arată, trebuie să înţelegem arătarea misterului, iar în centrul acestei arătări se află ousia sau substanţa, fiinţa calificabilă şi, apoi, calificată. Ea se află în miezul sau la baza intelectului, motiv pentru care intelectul conduce spre substanţă ca spre manifestarea prin excelenţă a lui Unu. În consecinţă, natura lui Unu trebuie înţeleasă ca un izvor al celor mai bune lucruri, al eidelor fundamentale, şi ca o putere născătoare a fiinţelor. Pentru că este cunoscut prin ceea ce produce, Unu este, pentru noi, izvorul acestora şi nimic altceva. Astfel, deşi se revelează, el se ascunde; şi se ascunde tocmai dincolo de lucrurile prin care se revelează. Unu ni se descoperă ca dăruitor al fiinţei şi al fiinţelor, indicând astfel intensitatea sa ontologică şi puterea lui generatoare.
Această putere, deşi dăruieşte în perpetuitate fiinţa, ea înseşi nu se micşorează, acesta fiind semnul atotputerniciei care nu depune eforturi. Unu este o putere, dar nu şi un efort, generarea lumii petrecându-se în condiţii destinse, ca o cădere a lucrurilor în fiinţă, mai degrabă decât ca o constrângere a lor întru ivire. Ontologic vorbind, creaţia nu înseamnă explozie, ci mai degrabă implozie. Din cauza acestei neîmpuţinări a Primului Principiu, actul generării nu afectează realitatea generatoare, în pofida existenţei providenţei, care face şi ea parte din logica creaţiei.
(5.39-45)
Pe cel [care este] anterior chiar acestora îl numim cu necesitate Unu, pentru a ni-l semnifica unii altora, prin acest nume călăuzind [mintea] către o intuiţie neîmpărţită şi voind a unifica sufletul, nenumindu-l unu şi neîmpărţit ca şi cum am vorbi despre un punct sau despre o monadă; căci cele care sunt unu în felul acesta sunt principiile cantităţii, care ar fi lipsite de consistenţă, fără o substanţă preexistentă şi [fără] cel care precede substanţa; cu siguranţă nu într-acolo trebuie să se îndrepte discernământul, căci acestea sunt veşnic asemănătoare cu acelea prin analogii, în simplitatea şi fuga lor de pluralitate şi de împărţire.
Fiind o putere născătoare a fiinţelor, după cum am aflat din pasajul precedent, Unu este anterior chiar acestora. El este anterioritatea ultimă, situată deasupra oricărei diferenţieri. Din această cauză îl numim cu necesitate Unu, numele acesta potrivindu-i-se prin excelenţă. Din acelaşi motiv însă, nu trebuie să acordăm acestui termen sensul propriu unităţilor matematice, adică, al unităţii geometrice sau al celei aritmetice. Unu nu este nici punct şi nici monadă, amândouă acestea fiind forme determinate, care presupun nedeterminarea. Ele sunt neîmpărţite în sensul ca sunt idei primare în orizontul lor, punctul fiind începtul geometriei, iar monada, începutul aritmeticii. Sunt idei care nu se compun din alte idei. Datorită acestor însuşiri ale lor, ele sunt principiile cantităţii şi ale ştiinţelor cantităţii. Cu toate acestea, ele nu sunt primare în sens absolut, întrucât sunt precedate de ideea de cantitate, iar ideea de cantitate e precedată de ideea de substanţă, cantitatea fiind un atribut al substanţei. Mai mult, chiar ideea de substanţă este precedată de cel care precede substanţa şi care este cu adevărat Primul Principiu. Numai el nu este precedat de nimic altceva şi acesta este Unu. Unităţile care stau la baza ştiinţelor matematice nu sunt decât nişte asemănări ale Primului Principiu, asemănările respective având la bază nişte analogii, adică, simplitatea, fuga de pluralitate şi de împărţire.
În consecinţă, Unu nu trebuie gândit în termenii unităţilor matematice. Numele de Unu îi este atribuit pentru că i se potriveşte, fiind unu în sens absolut, dar mai ales pentru că avem nevoie de un nume pentru a ne referi la el. Când îl folosim însă, trebuie să avem o intuiţie neîmpărţită, nu ceva care este unu şi neîmpărţit. Neîmpărţirea despre care Plotin vorbeşte aici aparţine intuiţiei, nu obiectului ei. Însuşirea unu şi neîmpărţit aparţine unităţilor matematice, or Unu nu face parte din categoria lor. În cazul acestora, deşi ele sunt unu şi neîmpărţite, intuiţia lor rămâne împărţită, întrucât ele nu se pot concepe decât în contextul altor idei. Neîmpărţirea referitoare la Unu, către care Plotin vrea să ne conducă aici, este o neîmpărţire a intuiţiei, aceasta fiind neîmpărţirea nediferenţierii. Unu însuşi nu este nici împărţit, nici neîmpărţit, iar la lucrul acesta avem acces printr-o neîmpărţire a intuiţiei, a ideii. Abia neîmpărţirea ideii ne apropie cognitiv de neîmpărţirea obiectului ei. Procedural şi metodologic, conceperea lui Unu este specifică. Unitatea obiectului, în măsura în care mai putem folosi această terminologie, ni se transmite prin unitatea subiectului sau, ca să rămânem în interiorul terminologiei plotiniene, prin unificarea sufletului.
11. Sensul numelui Unu (6.1-57)
(6.1-10)
6. Aşadar, cum zicem Unu şi cum îl adaptăm gândirii? Punându-l pe Unu într-un [sens] mai larg decât acela în care monada şi punctul sunt unu; căci aici, eliminând magnitudinea şi pluralitatea numărului, sufletul se opreşte la cel mai mic şi se sprijineşte pe ceva lipsit de părţi, dar care era în ceva divizibil şi care este în altceva; dar cel care nu este în altceva şi nici în [ceva] divizibil, nu [este] nici lipsit de părţi asemenea celui mai mic, pentru că este cel mai mare dintre toate, nu prin magnitudine, ci prin putere, astfel încât şi adimensionalitatea lui ţine de putere, pentru că şi fiinţele de după el sunt indivizibile şi nedivizate, ca puteri, nu ca volume.
Întrebarea cu care se deschide pasajul acesta primeşte o soluţie negativă, mai degrabă decât una pozitivă. Astfel, deşi ni se spune pe cei căi ne putem apropia de Unu, suntem în mod sistematic descurajaţi să ne imaginăm că-l putem cuprinde cu mintea. Prin urmare, în loc să discutăm despre încercările noastre comprehensive în termenii adaptării lui la gândire, Plotin ne sfătuieşte să privim situaţia în termenii adaptării gândirii la acest obiect unic al ei. Fără îndoială, adaptarea este prezentă în orice act de cunoaştere, dar în cazul de faţă avem de-a face cu o adaptare a gândirii care presupune depăşirea categoriilor ei, şi din această cauză succesul operaţiunii îmbracă forme neobişnuite. Astfel, toate metodele pe care filosoful ni le prezintă în acest capitol reprezintă doar nişte posibilităţi de a ne apropia de scopul actului cognitiv vizat, nu şi nişte mijloace de a ajunge la destinaţie.
Pentru a ne apropia, aşadar, de Unu cu gândirea, trebuie să-l înţelegem într-un sens mai larg decât unitatea matematică, ilustrată de cazurile punctului şi al monadei. În cazul unităţilor matematice, mintea se opreşte, la capătul unei serii plurale, asupra unui element lipsit de pluralitate, dar care este înţeles doar în contextul pluralităţii, motiv pentru care aceste forme ale unităţii nu sunt absolute. Astfel, în cazul figurilor geometrice, putem înainta în direcţia simplităţii, pornind de la formele tridimensionale spre cele bidimensionale, pe care le putem apoi descompune în linii drepte sau curbe. Vom ajunge în final la punct, unde va trebui să ne oprim, pentru că nu-l mai putem descompune. În aceeaşi manieră, pornind de la seria numerelor naturale, suntem obligaţi să ne oprim la unitatea numerică, aceasta fiind aritmetic ireductibilă. La aceste proceduri se referă autorul atunci când vorbeşte despre eliminarea magnitudinii şi a pluralităţii numărului, eliminarea magnitudinea referindu-se laprocedura care ne oferă punctul, iar eliminarea pluralităţii numărului referindu-se la procedura care ne oferă unitatea numerică.
Şi punctul şi unitatea numerică sunt realităţi determinate, ceea ce înseamnă că se găsesc în altceva. Punctul, de exemplu, deşi lipsit de părţi, nu poate fi gândit decât în contextul altor realităţi geometrice, cum ar fi două drepte care se intersectează. El se găseşte astfel în ceva divizibil, pluralitatea fiind prezentă în mod implicit în conceptul său. În acelaşi fel, unitatea numerică nu se poate nici ea gândi decât în condiţiile determinării, iar determinarea presupune limitare şi realităţi care limitează. Asemenea punctului, se găseşte şi ea în altceva.[31] Nimic din toate acestea nu-l caracterizează însă şi pe Unu, care nu este în altceva şi nici în ceva divizibil. El nu este nici unitate şi nici punct, fiind lipsit de context. Unu este unu prin sine însuşi. El nu este lipsit de părţi în sensul în care punctul este lipsit de părţi, adică din cauza micimii, pentru că este cel mai mare dintre toate.[32] Conceptual, Unu se află oarecum la cealaltă extremă a dimensionalităţii, în calitate de context universal. În pofida acestui lucru, nu trebuie totuşi să-i gândim natura în termenii magnitudinii, pentru că el nu este spaţialitatea în care figurează orice dimensionalitate, ci puterea responsabilă de orice manifestare, nedeterminarea pe fundalul căreia se poate gândi orice determinare şi infinitul care permite existenţa oricărei finitudini.
În sensul acesta trebuie gândită adimensionalitatea sau lipsa lui de magnitudine. El nu este nemăsurabil din pricina micimii sale extreme, ci din cauza mărimii necuprinse a puterii sau a naturii lui. Magnitudinea, care permite înţelegerea unităţilor matematice şi micimea lor ultimă, este o caracteristică a corporalităţii şi nu poate fi folosită pentru înţelegerea lui Unu. Ne apropiem mai mult de natura lui, dacă înlocuim terminologia magnitudinii cu terminologia puterii, pentru că fiinţele de după el, adică intelectul şi eidele sale, sunt nişte puteri formatoare, nu nişte volume; iar puterea nu trebuie înţeleasă aici ca forţă, ci drept capacitate. Aceste fiinţe, ne spune Plotin, sunt indivizibile şi nedivizate; este indivizibilă fiecare în sine şi sunt nedivizate între ele. Indivizibilitatea lor este ireductibilitatea calităţii, iar nedivizarea lor exprimă interdependenţa calităţilor, fiecare natură definindu-se în contextul celorlalte şi fiind presupusă de toate celelalte.
(6.11-16)
Şi, de asemenea, trebuie luat ca infinit, nu [datorită] nesfârşirii magnitudinii sau a numărului, ci [datorită] incomprehensibilităţii puterii [sale]. Căci atunci când îl gândeşti ca intelect sau Dumnezeu, el este mai mult; şi iarăşi, atunci când îl unifici prin raţiunea discursivă, şi în cazul acesta este mai mult decât ţi-l imaginezi, fiind unu în mai mare măsură decât intuiţia ta, căci este prin sine însuşi cel lipsit de orice atribut.
Adimensionalitatea lui Unu[33] trebuie înţeleasă ca infinit actual, nu în sensul nesfârşirii magnitudinii sau a numărului, care nu poate conduce decât la o infinitate potenţială, aşa cum demonstrează Aristotel în Fizica,[34] ci în sensul incomprehensibilităţii puterii sale. Armstrong afirmă că acesta este locul cel mai clar din Enneade, în care Plotin prezintă felul în care înţelege infinitatea Principiului Prim.[35] Dar ce înseamnă această incomprehensibilitate a puterii? Epistemologic, el este incomprehensibil pentru că în termenii săi are loc orice act comprehensiv. El este lumina în care vedem tot ceea ce vedem, şi pe care nu o putem vedea. Ontologic, el este originea din care orice fiinţă şi chiar fiinţa îşi primesc fiinţa şi determinarea. Precizarea că incomprehensibilitatea lui ţine de ordinea puterii are, mai întâi, scopul de a elimina orice suspiciune că Unu ar putea fi gândit în termenii cantităţii, deplasând oarecum lucrurile mai mult în direcţia calităţilor, dar nicidecum în direcţia forţei, întrucât atotputernicia nu depune eforturi. Dar nici acest sens calitativ nu trebuie absolutizat, infinitatea densităţii sale ontologice fiind acategorială. Unu este lipsit de părţi, fapt care ne împiedică să-l gândim ca pe o totalitate. În acelaşi timp, nu este o nesfârşire în interiorul căreia s-ar putea departaja finitudini şi structuri, ci este infinitudinea actuală, în prezenţa căreia finitudinile dispar în insignifianţă, fiinţarea celor care derivă din el petrecându-se cu necesitate la niveluri inferioare.
Nedeterminarea sub orice raport a Primului Principiu îl obligă apoi pe Plotin să afirme că, chiar atunci când îl concepem ca intelect sau Dumnezeu greşim, pentru că nici chiar în cazul respectiv nu ne ridicăm cu adevărat la înălţimea lui autentică. În sistemul plotinian, Dumnezeul care se poate concepe este intelectul. Cu alte cuvinte, teologia pozitivă nu ne poate duce decât până la înţelepciunea divină, până la arătarea lui Unu, nu până la Unu însuşi. Teologia negativă, la rândul ei, ne fereşte de pericolul identificării lui Unu cu Dumnezeul gândibil, dar nu ne trece nici ea dincolo de această negaţie.
Orice încercare de reconstituire discursivă a Primului Principiul este sortită eşecului, pentru că Unu este prin sine însuşi cel lipsit de orice atribut. Gândirea discursivă este prin excelenţă atributivă; ea operează prin conceperea însuşirilor lucrurilor şi nu are acces la substanţialitatea acestora, la realitatea lor, ci doar la veşmântul atributiv al realităţii, pe care gândirea însăşi îl ţese, conform epistemologiei plotiniene, din materiale proprii. Acesta este impedimentul major care stă în calea înţelegerii discursive a Primului Principiu. Pentru că Unu este realitatea în sine, la care discursivitatea nu are acces direct, şi pe care chiar intelectul o interpretează prin intuiţiile sale eidetice, contactul sufletului cu Primul Principiu reclamă mijloace transformative. Discursivitatea este un domeniu al etichetărilor verbale, o sferă a exteriorităţii, în orizontul căreia mintea operează ipotetic. Astfel, când încercăm să-l cunoaştem prin raţiunea discursivă, îl etichetăm şi îi atribuim conţinuturi imaginate şi imaginabile, pe care el întotdeauna le depăşeşte. Orice atribuire este o ipoteză neinfirmată încă, nu o unire a minţii cu realitatea, singura capabilă să ne ofere adevărul. El depăşeşte imaginaţia cu care lucrează raţionalitatea discursivă şi chiar intuiţia cu care operează intelectul. Discursivitatea este instrumentul pe care sufletul trebuie să-l orienteze în direcţia lucrurilor din lume, tot aşa cum intuiţia este mijlocul prin care intelectul se cunoaşte pe sine, ca manifestare a Primului Principiu. Aşadar, pentru a-l cunoaşte pe Unu, sufletul trebuie să depăşească şi raţiunea discursivă, şi intuiţia eidetică, făcând apel la mijloace transformative, capabile să-l pună în contact cu Unu.
(6.16-26)
Cineva ar putea totuşi medita asupra [însuşirii] sale [de a fi] unu şi prin intermediul autarhiei, pentru că, fiind cu totul suficient [sieşi] şi cel mai autarhic dintre toate lucrurile, trebuie să fie şi cu totul lipsit de nevoi; dar orice pluralitate şi neunu [se află] în lipsă, dacă din multe nu devine unu. Aşadar, substanţa sa trebuie să fie unu, însă el nu are nevoie de sine însuşi, pentru că este el însuşi. Şi fără îndoială, o fiinţă plurală are nevoie de tot atâtea câte este [ea însăşi]; şi fiecare dintre cele [aflate] în ea, existând împreună cu altele, şi nu prin sine însăşi, subzistând în nevoie de celalalte, conferă aceeaşi nevoie şi unului şi întregului [ei]. Prin urmare, dacă e să existe ceva în totalitate autarhic, [acesta] trebuie să fie Unu, [numai el] fiind de felul acesta, [adică] nefiind în lipsă nici de sine şi nici de altceva.
O a doua încercare de surprindere a naturii lui Unu ar putea avea loc prin folosirea conceptului de autarhie. Aşa cum infinitatea îl face apofatic, la fel se întâmplă şi în cazul autarhiei, întrucât îşi este lui însuşi în întregime suficient. Această autarhie completă derivă din faptul că este prim, orice dependenţă de altceva anulându-i această poziţie, în virtutea principiului conform căruia un lucru de care un altul depinde îl precede ontologic. Astfel, o pluralitate este în lipsă, fiind dependentă de componentele sale; şi rămâne în lipsă atât timp cât se păstrează plurală şi nu devine unu. Prin urmare, autarhia implică şi simplitatea, motiv pentru care substanţa lui Unu este unu; nu în sensul vreunei unităţi, ci în sensul unului absolut. Unu este propria lui substanţă.
Găsim apoi şi la Platon[36], şi la Aristotel[37], ideea că autarhia deplină implică, de asemenea, noţiunea că Unu este Binele, nu doar pentru alte fiinţe, ci şi pentru sine însuşi, fiind prin el însuşi cu totul lipsit de nevoi. Faptul acesta ar avea consecinţe importante asupra ideii de iubire divină, care poate fi, în astfel de condiţii, gândită ca eros, nu doar ca agape. Fără îndoială, obiectul erosului divin trebuie să fie divinitatea înseşi; dar pentru că într-un sistem panenteist de genul celui plotinian nimic nu este absolut distinct de divinitate, niciun lucru nu se poate bucura doar de agape, ci şi de un anumit eros divin, divinitatea fiind, în cele din urmă, dependentă de toate lucrurile, prin chiar faptul că e dependentă de sine, aşa cum vedem la Hegel. În pasajul pe care-l studiem însă, Plotin contestă că Unu are nevoie de sine însuşi, dat fiind faptul că el este el însuşi. Ceea ce filosoful vrea să ne spună este că Unu nu depinde de sine, deoacere până şi în cazul acesta ar fi tot dependent. Unu nu este posedat de natura lui însuşi, ci este ceea ce este în deplină libertate, fără a fi victima vreunei costrângeri interioare. El nu depinde de o necesitate lăuntrică, tot aşa cum nu depinde de vreo necesitate exterioară. În consecinţă, la Plotin nu există un eros divin, ci iubirea Primului Principiu este întotdeauna şi faţă de orice, chiar faţă de sine, agape. Unu nu este precedat nici măcar de natura lui însuşi, pentru că, dacă ar fi, această natură ar fi Primul Principiu, nu Unu. El este ceea ce este în deplină libertate, un concept foarte apropiat de cel exprimat de ideea vechi-testamentară de Dumnezeu, ca eu sunt cel care sunt sau eu voi fi cel care voi fi, nume divin care subliniază tocmai această independenţă a divinităţii de o natură determinată a sa, alta decât cea aleasă în deplină libertate. La nivelul lui Unu, aşadar, nu trebuie să gândim nici măcar o dualitate în raport cu sine însuşi, pentru că şi aceasta ar fi tot pluralitate şi ar purta cu ea consecinţele pluralităţii, pe care Plotin le prezintă în continuare.
Astfel, o fiinţă plurală depinde de tot atâtea câte ea însăşi este. Natura oricărei fiinţe determinate este un amalgam, însuşirile sale defalcându-se reciproc şi contextual. Aceste însuşiri care alcătuiesc natura respectivă nu există însă în interiorul ei în separaţie, ci împreună cu altele, adică, într-o stare de condiţionare reciprocă, o natură fiind o unitate armonioasă de însuşiri. Nicio însuşire prezentă acolo nu există prin sine însăşi, ci subzistă în nevoie de celelalte. În felul acesta, natura oricărui lucru determinat este instanţierea unui eros, evocând o stare de dependenţă reciprocă. Şi pentru că toate depind unele de altele, întregul şi unul lor depinde şi el de componentele sale. Nu poate exista dependenţă la nivelul părţilor, iar la nivelul întregului să existe autarhie. Autarhia există numai în cazul lui Unu, care nu depinde nici de sine şi nici de componentele sale; care de altfel nici nu există.
(6.27-36)
Căci el nu caută ceva, pentru a fi, nici pentru a o duce bine şi nici pentru a se întemeia acolo [unde se află]. Căci, fiind cauza celorlalte, nu de la ele îşi are existenţa, iar bunăstarea lui, ce ar putea fi ea în afara lui? Astfel, bunăstarea nu-i este accidentală, ci este el însuşi. Şi nu are un loc al său, pentru că nu trebuie întemeiat, ca şi cum nu ar putea să se poarte pe sine; cel care trebuie întemeiat e neînsufleţit şi este o masă care cade, dacă nu e încă întemeiată. Celelalte, în schimb, sunt întemeiate prin el, prin care subzistă şi în acelaşi timp îşi au locul în care au fost distribuite; căci şi cel care îşi caută locul se află în nevoie. Principiul însă nu are nevoie de cele care vin după el, iar principiul tuturor lucrurilor nu are trebuinţă de toate lucrurile.
Pasajul acesta afirmă că autarhia Primului Principiu se manifestă în sfera fiinţei, a binelui şi a temeiului. O astfel de precizare nu trebuie să ne inducă însă în eroare, crezând că Plotin recunoaşte ceva de ordinul acestor lucruri la nivelul lui Unu. Să nu uităm că ceea ce el ne propune în acest capitol este doar o încercare de a ne apropia de natura lui Unu, folosind anumite concepte pe care obişnuim să le atribuim instanţei supreme. Ceea ce Plotin încearcă să ne comunice aici, aşadar, nu este că Unu este propria sa fiinţă, propriul său bine sau propriul său temei, ci doar că, sub raportul acestor concepte, ne putem apropia de Unu doar până la nivelul afirmării autarhiei sale în privinţele menţionate.
Astfel, pentru a fi ceea ce este, Unu nu are nevoie decât de sine însuşi şi nici de sine nu are nevoie, într-un sens constrângător. El nu caută ceva, pentru a fi, adică nu îşi obţine fiinţa ca pe un bine către care tinde, asemenea lucrurilor aflate în devenire, a căror fiinţare constă din succesul căutării fiinţei proprii. Fiinţarea este pentru ele un lucru cucerit. Unu însă, fiind suprafiinţial, nu îşi realizează propria fiinţare, desigur, în măsura în care i se poate atribui fiinţă. Fiinţa nu este pentru el un bine la care aspiră. De asemenea, fiind cauza celorlalte, nu de la ele îşi are existenţa sau faptul că este, ci rămâne complet independent de orice, inclusiv de propria sa fiinţare. Fiind infinit, abundenţa îi aparţine esenţial, dar nu ca o determinare limitativă, ci ca o nemărginire a generozităţii faţă de sine şi de toate celelalte, ca dăruire de sine. Prin urmare, faptul că din sine se nasc ierarhic alte lucruri nu are asupra lui Unu efecte limitative sau determinative. Actul generator nu-i diminuează misterul, cum ar spune Lucian Blaga.
Ceea ce filosoful vrea să ne spună, aşadar, este că, privit prin fereastra fiinţei, Unu nu intră în chenarul ei, fiind el însuşi arhitectul care a deschis această fereastră către sine. Unu, în completa şi imprecizabila sa nedeterminare, adică, libertate, se revelează ca fiinţă, în virtutea bunei plăceri a voiei sale, ca să folosim o terminologie creştină care ni se pare a fi aici cu totul aplicabilă şi care desfiinţează tendenţioasele caracterizări ale Unului plotinian drept o entitate necesară şi impersonală. Trebuie să subliniem din nou că există o mare diferenţă între a citi textele lui Plotin şi încercarea de a-l înţelege prin lectura majorităţii manualelor.
Apoi, autarhia sa se manifestă într-o manieră similară şi sub raportul binelui, întrucât bunăstarea lui este independentă de orice bine interior sau exterior lui însuşi. Cu alte cuvinte, după cum am văzut deja, absolutului nu i se poate atribui vreun eros, deşi rămâne posibilitatea iubirii agape sau chiar a iubirii philia. Eros nu poate aparţine decât unei divinităţi limitate, unei divinităţi care prinde formă sau care a prins formă în urma deciziei proprii de a-şi atribui o formă. Numai în urma unei astfel de auto-limitări se poate vorbi despre erosul sau scopul divin, auto-determinarea divină implicând şi având drept consecinţă un act erotic. Prin urmare, numai formei revelate a divinităţii i se poate atribui această însuşire. Agape este însă generozitatea prin excelenţă, iar forma ei fundamentală, după cum am văzut, este actul generator. Dacă Unu ar fi propriul său bine ca atare, nu doar al instanţei sale auto-determinate, natura sa ar fi aceea a unei tensiuni interne, a unui dinamism, a unui neajuns care persistă în ciuda satisfacerii sale constante. Într-un astfel de caz, binele său ar fi fost o realitate dobândită, un atribut, însă Plotin afirmă că bunăstarea nu-i este accidentală, ci este el însuşi, adică este identică cu esenţa sa, cum ar spune Toma din Aquino. Abundenţa desăvârşită a Primului Principiu nu presupune niciun fel de tensiune sau de căutare, nici măcar de sine însuşi, ci se însoţeşte cu o tihnă deplină.
Autarhia Primului Principiu există apoi şi în orizontul întemeierii, el fiind temeiul lipsit de orice temei al tuturor lucrurilor. El nu caută ceva… pentru a se întemeia acolo unde se află, nici în ordine ontologică şi nici în ordine epistemologică. Întemeierea sa nu este o operaţiune, ci este în act. Consistenţa sa ontologică este nemărginită, ceea ce înseamnă că nu se poate vorbi despre o întemeiere a sa, adică, despre altceva care l-ar putea precede ontologic, şi nici despre vreo altă consistenţă ontologică în stare să i se opună. Pe palierul său, orice instanţă ontologică dispare în insignifianţă, alteritatea în raport cu el însuşi fiind de neconceput. Apoi, pentru că nu trebuie întemeiat, el nu are un loc al său. Unu e lipsit de context şi, prin urmare, de orice determinare pe care contextul o face posibilă. El se poartă pe sine sub orice aspect, acesta fiind semnul vivacităţii sale maxime, pentru că orice lucru care are nevoie de întemeiere este inert tocmai sub raportul întemeierii respective. A avea temei înseamnă a fi ca o masă care cade, dacă nu este susţinută de temeiul ei. Întemeierea este atributul ontologic al inertului. Neîntemeiat sub niciun aspect, Unu este viaţă prin excelenţă sau însufleţirea însăşi. Pentru că sunt întemeiate prin el, toate lucrurile sunt inerte sub raportul întemeierii lor, Unu îndeplinind în sensul acesta o funcţie instrumentală, nu în sine, ci din perspectiva celor întemeiate. Lucrurile nu sunt întemeiate pe el, ca şi cum el ar face parte din aceeaşi structură cu ele, ci prin el sau din cauza lui.Ele subzistă prin el şi îşi au locul în care au fost distribuite, adică, îşi primesc de la el fiinţa şi natura. Astfel, în măsura în care depind de cele precedente, lucrurile sunt inerte, ierarhia fiinţelor şi a nivelurilor determinării putându-se gândi şi pe filiera acestui inertism, ca un domeniu al neputinţei, pentru că şi cel care îşi caută locul este în nevoie. Principiul nu are nevoie însă de lucrurile care vin după el în ordine ierarhică. Astfel, faptul că este cauza lor nu face din el un efect al acestora sub niciun aspect. Producându-le, el nu suferă nicio modificare, ci rămâne în taina nesfârşirii sale ceea ce a fost dintotdeauna. Apariţia lucrurilor este un eveniment pentru ele, nu şi pentru el, cauzalitatea fiind, la acest nivel, strict unilaterală.
(6.36-42)
Căci orice [lucru] aflat în nevoie e în nevoie pentru că aspiră către principiul [său]; iar dacă Unu are nevoie de ceva, el caută evident să nu [mai] fie Unu; [şi] va avea astfel nevoie de nimicitorul său, deşi orice lucru despre care se spune că este în nevoie are nevoie de binele şi de conservarea sa. Astfel, pentru Unu nu există niciun bine; prin urmare, [nu există] niciun fel de voinţă, ci [el] se afla deasupra binelui şi nu îşi este sieşi bine, ci altor lucruri, dacă ceva poate participa la el.
Plotin reia aici problema raportului dintre Unu şi bine, pentru a o prezenta cu ajutorul soluţiei pe care i-o oferă teza autarhiei Primului Principiu. Astfel, susţine el, orice nevoie pe care un lucru o resimte se naşte pe fundalul principiului său, adică, al cauzei sale formale, care se transformă în cauză finală, atunci când lucrul respectiv este deficient în raport cu cea dintâi. Orice lucru activează în direcţia atingeri formei prescrise lui de ordinea cosmică, această formă fiind binele sau cauza sa finală. Privită din această perspectivă, orice activitate este una de întregire, dezintegrarea şi nimicirea fiind efecte secundare ale comportamentelor destinate prezervării altor lucruri, proiectate pe fundalul mai mult sau mai puţin stabil al echilibrului forţelor.
Având în vedere aceste situaţii, despre Unu nu se poate afirma că posedă o cauză formală proprie şi, cu atât mai puţin, că ar putea fi deficient în raport cu ea. Dacă ar exista o astfel de cauză a Primului Principiu sau o astfel de deficienţă la nivelul său, el nu ar mai fi Unu, pluralitatea făcându-şi loc în sânul său. Aşadar, orice aspiraţie a lui Unu, orice eros al său, ar conduce la desfiinţarea lui ca Unu, şi orice căutare a lui Unu ar fi o căutare a propriei sale distrugeri.[38] Unu s-ar dizolva în pluralitate, iar pluralitatea ar cădea în neant. Pe lângă neajunsul acesta şi din cauza lui, orice erotizare a Primului Principiu intră în conflict cu faptul că orice lucru care aspiră aspiră la binele şi conservarea sa, în timp ce Unu ar aspira cu necesitate la distrugerea lui proprie, adică, ar aspira cu necesitate la rău, ceea ce este cu desăvârşire absurd. Un Unu erotic ar cădea în rândul creaturilor determinate, care, obligate să-şi asume infinitul, nu ar face decât să-şi descope infinita lor vacuitate. Descoperim, aşadar, într-o astfel de aşezare a lucrurilor însăşi originea răului.
Consecinţa evidentă a afirmării caracterului neerotic al Primului Principiu este faptul că pentru Unu nu există niciun bine, desigur, nu în sensul privativ al termenului, ci în sensul transcenderii oricărei noţiuni de bine, tot aşa cum pentru el nu poate exista nici gândire şi nici percepţie de sine, afându-se dincolo de toate aceste lucruri, prin abundenţă.[39] Absolutul nu este bine pentru el însuşi, nu se gândeşte pe sine şi nu se percepe pe sine, pentru că nu are nevoie de niciunul dintre aceste lucruri. El este, în schimb binele oricărui alt lucru, în măsura în care lucrurile pot participa la el, adică, pot oglindi parţial ceva din condiţia sa. Inexistenţa binelui propriu, înţeles ca scop, la nivelul lui Unu conduce la negarea existenţei voinţei, definită ca aspiraţie spre scop, la nivelul Dumnezeirii nemanifestate. Despre taina supremă se poate totuşi afirma supra-abundenţa care se transformă, pentru instanţele inferioare, în darul fiinţei şi al naturilor lor specifice, şi care poate fi interpretată ca o voinţă a Primului Principiu. Temeiul acestei voinţe nu este însă aspiraţia erotică, pe care Plotin o neagă aici, ci dăruirea agapică de sine însuşi. Desigur, toate acestea nu împiedică existenţa voinţei erotice şi a binelui corespunzător acesteia, la nivelul Dumnezeirii manifestate, adică, la nivelul intelectului.
(6.43-50)
Şi nici nu gândeşte, pentru că nu [există] alteritate; şi nici mişcare [nu există], căci [este] anterior mişcării şi gândirii. Şi ce să gândească? Pe sine însuşi? Atunci, înainte de a gândi, ar fi neştiutor şi ar avea nevoie de gândire pentru a se cunoaşte pe sine, el cel suficient sieşi. Aşadar, din cauză că nu se cunoaşte şi nici nu se gândeşte pe sine, nu va fi neştiutor cu privire la sine, căci ignoranţa are loc [atunci] când există altceva, când ceva este în neştiinţă [despre] altceva. Cel singur nu va cunoaşte însă; şi nici nu are ce să nu cunoască, deoarece, fiind unu împreună cu sine, nu are nevoie de gândirea de sine.
Alături de iubire, bine şi voinţă, pe lista marilor absenţe din dotarea lui Unu se numără şi cunoaşterea şi mişcarea. Toate aceste lucruri lipsesc pentru că presupun dualitate, or Unu nu poate fi decât Unu în mod absolut. În cazul mişcării, necesitatea dualităţii este evidentă, dar gândirea poate exista şi sub forma gândirii de sine. Plotin consideră însă că şi gândirea de sine implică dualitate, motiv pentru care nu poate fi atribuită Primului Principiu. Găsim aici, aşadar, principala diferenţă dintre teologia plotiniană şi cea aristotelică, Stagiritul considerând, după cum bine se ştie, că prima cauză are natura gândirii care se gândeşte pe sine.[40] Cazul gândirii de sine presupune însă anumite aspecte inacceptabile pentru statutul de Principiu Prim, cum ar fi ignoranţa cu privire la sine, anterioară gândirii de sine. Nu trebuie, desigur, să interpretăm această anterioritate în sens cronologic, ci doar în sens logic. Astfel, pentru că orice act presupune o actualitate pe care se întemeiază, are sens să vorbim despre o anterioritate în raport cu gândirea, iar pentru că actul gândirii este aducător de cunoaştere, are sens să afirmăm că actualitatea anterioară gândirii se află în ignoranţă; altfel, nu ar fi acţionat cognitiv. Postularea gândirii la acest nivel este, prin urmare, echivalentă cu postularea unei insuficienţe, fapt care nu poate fi atribuit celui suficient sieşi.
Absenţa cunoaşterii şi a gândirii de sine nu trebuie interpretată însă în sensul unei ignoranţe cu privire la sine, întrucât ignoranţa poate fi gândită numai corelativ cu cunoaşterea, acesta fiind cazul lui Aristotel. Neexistând principial cunoaştere, nu se poate vorbi nici despre ignoranţă; sub raportul cunoaşterii şi al tuturor celorlalte atribute care presupun dualitate, Unu este împreună cu sine, această stare împreună cu sine fiind condiţia care transcende dualitatea cunoaştere-ignoranţă şi, fără îndoială, orice altă dualitate atributivă. Numai un Unu despărţit în sine însuşi are loc pentru cunoaşterea de sine. În al doilea rând, despre ignoranţă se poate vorbi numai atunci când există un obiect cu privire la care agentul cunoscător să poată fi ignorant. Paradoxal, ignoranţa are nevoie de un obiect, asemenea cunoaşterii, ceea ce înseamnă că dualitatea este implicată şi în conceptul ignoranţei. Cel absolut singur nu va cunoaşte însă, pentru că nu are ce să cunoască şi nici nu are nevoie să cunoască, întrucât nu este ignorant cu privire la sine.
Cum se ajunge totuşi la gândirea de sine, la intelect? În virtutea supra-abundenţei lui Unu şi a deplinei sale libertăţi de a se manifesta aşa cum se manifestă. Faptul că Unu se arată ca înţelepciune are de-a face cu noţiunea de revelaţie, nu cu ideea de comprehensiune. Misterul se descoperă aşa cum se descoperă, fără ca noi să putem adresa cu rost întrebări privitoare la cauza modului descoperirii sale. Revelaţia prezintă misterul, dar nu-l şi epuizează; şi ştim lucrul acesta din faptul că revelaţia nu este finită, ci mereu aprofundabilă. Revelaţia nu înseamnă în primul rând comprehensiune, ci arătare. Din această cauză în bisericile ortodoxe nu vom întâlni statui, ci doar icoane. Dumnezeirea se arată aşa cum se arată, iar noi nu ne putem folosi de arătările ei pentru a o constrânge logic să se arate şi altfel. De asemenea, revelaţia nu este o încremenire, ci o curgere, încremenirea aflându-se în ochiul privitorului care caută să opereze cu fotografii conceptuale, acolo unde ar trebui să opereze cu setea sufletului, deoarece conceptul nu poate fi decât pocalul din care sufletul soarbe viaţa divină. Intelectul este modul tainic în care se arată marea taină, cea care prescrie toate lucrurile care o succed, fără a fi obligată să dea seama de lucrul acesta. Ceea ce decurge din Unu este enorma gratuitate a enormei sale abundenţe.
(6.50-57)
Dar, pentru a-l prezerva pe Unu, nu trebuie să-i ataşezi nici pe a fi împreună cu [sine], ci [trebuie] să îndepărtezi pe a gândi şi pe a fi împreună cu [sine], precum şi gândirea de sine şi de altele; căci nu trebui să-l punem în [categoria] gânditorului, ci mai degrabă [în categoria] gândului. Dar gândul nu gândeşte, ci este cauza gândirii în altul, căci cauza nu este acelaşi [lucru] cu cauzatul. Dar cauza tuturor [lucrurilor] nu este niciunul dintre ele. Prin urmare, pe acesta nu trebuie să-l numim nici măcar bine, cel pe care-l dăruieşte, ci bine în alt fel, deasupra celorlalte bunuri.
Găsim aici că, deşi a fi împreună cu sine[41] este o stare care ne permite să înţelegem că Unu transcende dualitatea cunoaştere-ignoranţă, ea nu ne îngăduie totuşi să-l cuprindem pe Unu însuşi, dacă insistăm asupra ei ca asupra unui factor final. Unu este mai degrabă împreună cu sine, decât ar fi ignorant sau cunoscător cu privire la sine. Dar, pentru a-l prezerva pe Unu, trebuie să renunţăm nu doar la a gândi şi la gândirea de sine, ci şi la a fi împreună cu sine, toate acestea compunând, într-adevăr, o scară ascendentă a descreşterii dualităţii, dar care rămâne totuşi sub incidenţa dualităţii. Pentru a ne apropia de Unu, afirmă Plotin, trebuie să înţelegem că Unu nu face parte nici din categoria gânditorului şi nici din categoria obiectului gândit, după cum am văzut. Unu nu e nici subiect şi nici obiect, ci face parte, mai degrabă, din categoria gândului, adică, a realităţii care se manifestă prin intermediul dualităţii gânditor-gândit, aceasta din urmă arătându-se la nivelul intelectului ca gândire de sine. Unu este instanţa care se manifestă prin operaţiunea gândirii de sine, iar faptul acesta îl aşază în categoria gândului doar pentru că gândul instituie şi defineşte şi gânditorul, şi obiectul gândit. Unul nu e nici intelect, nici inteligibil şi nici intelecţie; el este mai degrabă forma intelectualităţii ca atare, cea care întemeiază cele trei instanţe menţionate sau cel puţin aşa ni se arată.
Aşezarea lui Unu în categoria gândului pare a sugera că între Unu şi manifestarea sa intelectuală nu ar există o relaţie de pură gratuitate, ci dimpotrivă, o anumită constrângere determinativă exercitată asupra lui de către gândirea prin care se revelează. Ideea ar fi că nu putem contesta modului în care Unu se arată putinţa de a ne spune ceva despre modul în care Unu este. Însă nu putem cădea nici în greşeala de a crede că pătrundem infinitul prin limitarea finitudinii. Soluţia ar fi, aşadar, aceea că, deşi nu putem atinge infinitul, finiţi fiind, putem fi totuşi atinşi de el, întrucât finitudinea este tangentă la infinitudine, dar nu şi invers. Ceea ce putem face, aşadar, este să ne aşezăm în poziţia în care putem fi atinşi de infinit. Astfel, deşi modul în care taina se arată spune ceva despre ceea ce taina este, nu trebuie să atribuim arătării puteri limitative asupra tainei, ci doar puteri indexicale. Manifestarea divină trimite la un atribut divin corespunzător manifestării, însă această trimitere nu este semantică, ci indexicală; atributul revelat spune mai mult despre natura arătării decât despre taina care se arată. Atributul divin accesibil nouă este nesfârşit mai aproape de noi decât de el, ceea ce înseamnă că atributul, în timp ce revelează taina, prin chiar faptul acesta o potenţează, mai degrabă decât o epuizează, cum ar spune Blaga.
Când Plotin afirmă că gândul nu gândeşte, ci este cauza gândirii în altul, el precizează corespondenţa dintre atributul divin al gândului şi activitatea gândirii prin care acest atribut se revelează. El nu spune însă nimic despre raportul dintre atributul divin şi eventuala natură divină care-l poartă. În această privinţă, nu putem spune decât că atributul are valenţe revelatorii, dar nu şi determinative, adică sensuri descendente, nu şi sensuri ascendente. Efectul nu ne livrează cauza, decât ca producătoare a efectului. El ne spune ceea ce cauza face, nu ceea ce cauza este. Aşadar, atributul divin revelează, dar nu şi încorsetează presupusa natură divină care se revelează. Din această cauză, atributele divine nu elimină gratuitatea manifestărilor revelatorii şi, implicit, nici absolutul Cauzei Prime, în pofida faptului că ele sunt moduri în care ea ni se arată. Orice finitudine este punctiformă în raport cu infinitudinea şi ne spune tot atât de mult despre ea. Cauza nu este acelaşi lucru cu cauzatul, iar cauza tuturor lucrurilor nu este niciunul dintre ele. Prin urmare, atributul divin este modul în care ni se arată taina, nu şi modul în care ea este pe deplin. Diferenţa dintre cele două instanţe nu ţine însă de vreo viclenie divină, care ar dori să ne inducă în eroare, ci ţine de inifinitatea divină, faţă de care orice arătare finită, cum ziceam, este punctiformă. Date fiind aceste condiţii ale revelaţiei, Unu nu poate fi numit nici măcar bine, dacă prin bine înţelegem binele pe care-l dăruieşte, deşi rămâne bine în alt fel, deasupra celorlalte bunuri. Binele pe care-l primim ne spune că Unu este un bine, însă un bine care întrece orice putinţă definitorie a minţii şi a experienţei noastre. Binele pe care-l înţelegem este forma desfăşurată a unui bine înfăşurat, prezent undeva pe linia orizontului gândirii noastre, asemenea unui punct de fugă.
Aşadar, revelaţia este direcţională, mai degrabă decât atributivă. Ea nu ne spune cum este Unu, ci doar după care dintre forme infinitatea lui preferă să se ascundă.
Partea II: Argumentarea mistică (7.1-11.51)
1. Întoarcerea spre sine, ca mijloc al accesării lui Unu (7.1-34)
(7.1-5)
7. Dar dacă, pentru că nu este niciunul dintre acestea, [ajungi] nedeterminat în gândire, stai în picioare pe acestea şi contemplă de pe [poziţia] lor. Contemplă însă fără să-ţi proiectezi gândirea discursivă spre exterior, căci [el] nu se află undeva, lăsându-le goale de sine pe celelalte, ci este întotdeauna prezent celui care-l poate atinge, dar celui care nu poate, nu-i este prezent.
De aici înainte începe Plotin să discute despre calea mistică. La baza acestei căi se află dispoziţia sufletul de a se pune la dispoziţia lui Unu, asemenea unei materii lipsite de formă. Din cauza naturii lor formative şi transformative, ascensiunea sufletului şi unirea sa cu Primul Principiu devin forme ale cunoaşterii de sine a sufletului. Prin intermediul lor, sufletul recuperează conştiinţa deplinei sale unităţi şi identităţi cu sine, depăşind raportarea sa la vreo formă de alteritate. De fapt, pe acestă cale se ajunge la unire. Sufletul se află deja, prin natura lui, în preajma lui Unu, dar nu-i acordă atenţie, asemenea unui corist care nu priveşte spre dirijor. Oferindu-i-se ca o materie neformată, sufletul se întoarce spre Unu şi intră în armonie cu gestul său corifeic, pentru că Unu generează în permanenţă lucrurile care-l înconjoară, dar nu ca pe nişte produse complet distincte. Vedem, aşadar, aici că ideea emanaţiei continue a prezenţei sale divine condiţionează experienţa mistică, în timp ce ideea artizanului divin nu permite decât o relaţie discursivă între Creator şi produsele sale, între cele două instanţe persistând o distanţă ontologică de netrecut.
În capitolul anterior, am văzut că, în viziunea lui Plotin, nici calea negativă şi nici cea pozitivă, deşi nu sunt cu totul lipsite de sens filosofic sau chiar spiritual, nu ne duc în direcţia lui Unu până acolo până unde se poate ajunge de fapt. Motivul principal al insuficienţei acestor căi este faptul că ele operează cu finitudini şi fac lucrul acesta în condiţiile exteriorităţii, adică, în condiţiile dualităţii epistemice. Aşadar, Plotin neagă putinţa unor astfel de mijloace de a ne apropia de cunoaşterea Cauzei Prime şi declară că Unu nu este niciunul dintre atributele pe care mintea i le-ar putea atribui, iar negarea lor nu duce gândirea decât până pe marginea abisului din înălţime, unde rămâne neputincioasă şi nedeterminată în gândire. În astfel de condiţii, ni se spune în continuare, se trece la contemplaţia interioară. Pentru că Unu nu este în exterior, ca şi cum s-ar afla undeva, el trebuie căutat în interior, adică în experienţa identităţii cu sine sau în experimentarea de sine a sufletului. Gândirea conceptuală, ajunsă la capătul puterilor sale, face acum loc contemplaţiei mistice, tot aşa cum Dante, ajuns pe vârful muntelui Purgatoriului, în Paradisul Terestru, este părăsit de Virgil, în locul lui făcându-şi apariţia Beatrice. Cunoaşterea este depăşită de iubire, pentru că iubirea este cea care călăuzeşte din totdeauna cunoaşterea. La fel ca în Divina comedie însă, ridicarea la cer se face totuşi de pe culmea până la care am fost călăuziţi de gândirea raţională, reprezentată acolo de Virgil. Prin urmare, pentru că gândirea ne poate duce până la afirmarea existenţei divine şi până la cunoaşterea atributelor dumnezeieşti, pe soclul lor trebuie să ne aşezăm, pentru a contempla. Stai în picioare pe acestea şi contemplă de pe poziţia lor, ne îndeamnă Plotin. Unu nu este niciunul dintre acestea, însă faptul în sine nu le interzice să compună postamentul oricărei contemplaţii cu sens, deoarece contemplaţia este o prelungire a gândirii teologice conceptuale.
Despre această contemplaţie, Plotin afirmă aici că ea nu se face prin operarea discursivă asupra unui obiect al gândirii, pentru că lucrul acesta nu conduce dincolo de limitele filosofării obişnuite, dar şi pentru că Unu nu este un obiect distinct de toate lucrurile sau de fiecare în parte, ci este situat în sinea lor adâncă. El nu se află undeva, lăsându-le goale de sine pe celelalte. Contemplaţia presupune, aşadar, trecerea din separabilitate în inseparabilitate şi din perceptiv în transformativ. Nu accesăm divinul lăuntric privind către altceva, ci devenind noi înşine altceva, întru asemănarea lui, umând gestul său corifeic. Ceea ce suntem şi devenim este ochiul cu care-l privim. Pentru că este născătorul nu fabricantul eidelor, Unu locuieşte în sinea fiecărei creaturi care este ilustrarea în materie a eidei sale. Unu este taina lăuntrului fiecărui lucru, inclusiv al fiecărei fiinţe umane. Contemplaţia nu poate fi gândită sau practicată cu sens decât în panenteism. O creatură ex nihilo nu are ce contempla dincolo de cugetarea filosofică discursivă, deoarece ea se constituie, în esenţa ei, din nimic. Ea nu derivă, în esenţa ei, din Dumnezeu, ci doar sub raportul aspectelor sale, fiind locuită în profunzimi de un vacuum. Ex nihilo interzice spiritualitatea, într-o cheie nihilistă. Dacă nu acordăm nimicului niciun sens esenţial în constituirea creaturii, atunci nu ar trebui să-l mai invocăm, vorbind despre el de parcă ar avea astfel de funcţionalităţi. Revenind la Plotin, pentru a avea acces la contemplaţie, sufletul trebuie să poată trece de la operarea la distanţă la operarea fără distanţă. Numai cel care înţelege experienţa non-separativă îl poate atinge; el nu este însă prezent celui nefamiliarizat cu indistincţia. Iată, aşadar, prima şi una dintre principalele condiţii ale contemplaţiei.
(7.6-17)
Dar, la fel ca în cazul altor lucruri, [când] nu se poate gândi ceva gândind la altceva şi fiind [orientat] către altceva, ci nu trebuie să adaugi nimic la lucrul gândit, pentru ca lucrul gândit să fie el însuşi, în acelaşi fel trebuie şi în acest [caz] să se ştie că, având în suflet întipărirea altuia, nu acela este gândit, [cât timp] întipărirea [altuia] este activă; şi iarăşi, [când] este apucat şi ţinut strâns de [întipărirea] altora, sufletul nu poate să preia întipărirea contrariului, ci, aşa cum se spune despre materie, anume, că trebuie să fie lipsită de orice calitate, dacă e să primească întipăririle tuturor, tot aşa, şi chiar mai mult, sufletul [trebuie] să fie lipsit de formă, dacă e să nu fie nicio piedică prezentă în calea umplerii şi a iluminării sale de către natura primă.
Plotin continuă să explice aici starea de non-dualitate, în condiţiile căreia se realizează contemplaţia Primului Principiu. El porneşte de la o caracteristică obişnuită a oricărui act de cunoaştere, anume că, pentru a gândi un lucru, trebuie să gândeşti doar lucrul respectiv, fără a adăuga şi altceva. Mintea nu trebuie să gândească la altceva şi nici nu trebuie să fie orientată către altceva, atunci când gândeşte ceva. Ea nu trebuie fixată pe un alt obiect nici în sens efectiv, nici în sens expectativ. În cazul contemplaţiei lui Unu, se respectă acelaşi principiu. Ceea ce complică totuşi lucrurile, în cazul său, e faptul că Unu nu este un obiect distinct de mintea care-l gândeşte, după cum nu este nici identic cu ea, întrucât gândirea lui Unu nu este o gândire de sine a gândirii. Unu este altceva decât gândirea care-l gândeşte, fără a se situa totuşi în alteritate faţă de ea. Prin urmare, mintea nu-l poate surprinde decât prin influenţa lui asupra ei, iar aceasta nu este o influenţă localizabilă, asemenea unei întipăriri, ci îmbracă forma unei transformări calitative a minţii însăşi, în totalitatea ei. Mintea e ridicată la un nivel superior, şi în felul acesta se produce contemplarea lui Unu. Majoritatea lucrurilor pe care le cunoaştem le cunoaştem în alteritate. Evident, Unu nu face parte din categoria lor. El nu este nici identic cu gândirea care-l gândeşte. Aşadar, nu mai rămâne decât posibilitatea de a fi gândit prin trecerea minţii la o formă superioară de existenţă şi operare. Sub un anumit aspect, Unu este altceva decât gândirea, dar sub un alt aspect, el e accesibil numai prin identificare cu gândirea.
Putem folosi ca exemplu cazul conştiinţei. Ea nu este identică cu gândirea care o gândeşte, dar nu este nici altceva decât mintea. Astfel, ştim că suntem conştienţi, nu prin intermediul conceptului de conştienţă, ci prin faptul că suntem conştienţi. Sunt lucruri pe care le gândim în alteritate şi lucruri pe care le gândim prin identitate. Cele dintâi sunt gândite prin conceptul lor, dar acestea din urmă sunt gândite prin ele însele, deşi li se poate construi şi conceptul. Unu face parte din această ultimă categorie, cu excepţia faptului că nu i se poate construi conceptul. Aşadar, pentru a-l gândi, în suflet nu trebuie să existe nicio întipărire conceptuală. Sufletul trebuie să se întoarcă la condiţia sa originară, asemănătoare materiei prime. Dacă sufletul deţine întipărirea unui concept, el nu poate deţine în acelaşi timp şi întipărirea unui concept contrar. Conform aceleiaşi reguli, pentru a cunoaşte pe Unu, care nu are un concept, sufletul trebuie purificat de orice întipărire conceptuală. A gândi conştienţa nu e totuna cu a gândi conceptul ei, deoarece gândirea conceptuală, chiar atunci când are în vedere sinele gânditorului şi aspectele sale gândibile în non-dualitate, adaugă distanţa epistemică şi înlocuieşte realitatea gândibilă prin identitate, cu imaginea ei conceptuală. În vederea contemplaţiei, aşadar, trebuie depăşită gândirea conceptuală, dianoia, pentru că ea însăşi, ca procedură mentală, stă împotriva contemplaţiei Primului Principiu.
Aşadar, nu trebuie să confundăm gândirea lui Unu cu gândirea conceptului său – de altfel imposibil – întrucât conceptul lui Unu implică alteritate, în timp ce Unu trebuie gândit prin identitate. Astfel, prezenţa conceptului în mintea contemplatorului împiedică prezenţa Unului însuşi, pentru că nu doar sufletul preia conceptul, ci şi conceptul apucă sufletul. Mintea care concepe adoptă forma conceptului pe care-l gândeşte, ceea ce înseamnă că ea nu mai poateprelua altceva, respectiv, realitatea neconceptuală a Primului Principiu. Sufletul ţinut strâns de întipărirea conceptelor gândite în alteritate nu poate recepta realităţile gândibile prin identitate, întrucât gândirea prin identitate nu înseamnă receptacularitate eidetică. Gândirea prin identitate înseamnă a cunoaşte prin ceea ce suntem, nu prin ceea ce achiziţionăm. În cazul acesta, a cunoaşte şi a fi se suprapun. În concluzie, pe Unu îl cunoaştem în măsura în care suntem oglindirea lui. Pentru a-l cunoaşte, sufletul trebuie să fie asemenea materiei, adică, lipsit de orice calitate, o idee pe care Plotin pare să o împrumute de la Platon.[42]
Această stare de golire deplină de orice conţinut gândit este condiţia umplerii şi iluminării sale de către natura primă. Vederea sau gândirea lui Unu este supraconceptuală şi are forma umplerii şi a iluminării sufletului. Prezenţa lui îmbracă forma unei transformări a sufletului însuşi, ca temei al oricărei gândiri sau al oricărei operaţii ulterioare de care sufletul astfel luminat este capabil. Cunoaşterea lui Unu este de factură transformativă, nu de natură achizitivă. Ea implică o mutaţie a conştiinţei, în ordinea calităţii ei intrinseci, omul dobândind astfel un nou postament al vieţii şi al tuturor operaţiilor sale. Iluminarea şi umplerea non-achizitivă este versiunea neoplatonică a metanoiei creştine. Când sufletul este lipsit de forma achizitivă a conceptelor, el se poate conştientiza ca receptacularitate conceptuală pură, după care poate înţelege transformativ posibilitatea progresului său calitativ. Cât timp gândim conceptual, avem acces direct la conceptele gândite şi doar un acces indirect la receptacularitatea prin care le gândim. Eliberarea de formele conceptuale ne oferă însă acces direct la mediul însuşi al gândirii, a cărui iluminare şi umplere sunt apoi realizate de prezenţa lui Unu.[43] Pentru a-l gândi pe Unu, aşadar, sufletul trebuie să elimine orice gând, să conştientizeze mediul gândirii ca atare şi să primească din interiorul acestuia, ca dintr-un izvor, iluminarea transformativă pe care o poate primi.
(7.17-23)
Şi dacă [este] aşa, [sufletul] trebuie să abandoneze toate cele exterioare şi să se întoarcă în întregime către cele interioare, fără a înclina spre vreunul dintre cele din afară, ci ignorându-le pe toate – mai întâi [pe cele din domeniul] percepţiei, iar apoi [pe cele din domeniul] eidelor – şi ignorându-se chiar pe sine, să ajungă în contemplarea aceluia; şi fiind împreună şi, ca să zic aşa, coabitând suficient cu acela, să vină şi să vestească şi altuia, dacă s-ar putea, comuniunea respectivă.
În consecinţă, pentru că acestea sunt condiţiile contemplaţiei, sufletul trebuie să abandoneze toate cele exterioare, adică orice act cognitiv sau de altă natură care presupune alteritate, pentru a se putea întoarce în întregime către cele interioare. Este un exerciţiu al meditaţiei sau chiar al rugăciunii plotiniene, întemeiat pe ideea că orice exterioritate este potrivnică interiorităţii şi că orice concentrare a atenţiei în direcţia alterităţii presupune uitarea interiorităţii. La Plotin, cele două atitudini nu pot coexista, cel puţin nu în contextul încercării de a ne apropia de Unu. Din câmpul alterităţii fac parte, mai întâi, cele sensibile, în cazul cărora alteritatea e spaţio-temporală, dar şi cele inteligibile, a căror distanţă este cea dintre cunoscător şi cunoscut. Tot din domeniul acestora face parte însă şi conştientizarea de sine, care trebuie depăşită şi ea. De fapt, conştientizarea de sine este cea care impune alteritatea, sub toate formele ei. Ea este esenţa fenomenologică a alterităţii. Prin eliminarea ei, afirmă Plotin, se ajunge la contemplarea aceluia. După toate aparenţele, contemplarea lui Unu survine oarecum de la sine, în urma îndepărtării tuturor piedicilor care-i stau în cale, ceea ce înseamnă că nu el se ascunde de noi, ci mai degrabă noi ne izolăm de el în spatele conştiinţei individualităţii proprii, care este fundamentul experienţei alterităţii. El nu se fereşte decât din calea încercărilor noastre de a-l surprinde cu ajutorul eidelor, acestea compunând faţa, dar şi paravanul, pe care Dumnezeu îl arată spre lume.
Renunţarea la sine înseamnă renunţarea la preocuparea faţă de sine şi la interesele sinelui. Nu este vorba aici despre o depăşire ontologică a condiţiei sufletului, ci mai degrabă despre o descoperire şi o accesare a esenţei acesteia. Sufletul nu devine Dumnezeu, pentru că nu este în totalitate separat de el. Astfel, dacă până la un anumit punct căutăm cunoaşterea Primului Principiu din cauza intereselor spirituale ale sinelui nostru sufletesc, împlinirea acestei căutări se realizează tocmai prin abandonarea ei, în aceste condiţii ultime. Renunţarea la sine aduce renunţarea la grijă şi teamă, adică, accesul la bucuria şi tihna nativă ascunse în esenţa fiinţei noastre. Separarea este spaţiul morţii, pentru că numai ceea ce este finit poate avea capăt şi numai ceea ce este compus se poate descompune. Fenomenologic şi otologic, consideră Plotin, avem însă acces dincolo de toate acestea, pentru că, în sfera celor sufleteşti, ceea ce conştientizăm aceea şi suntem. Existenţa oricărei instanţe inferioare lui Unu se desfăşoară în orizontul prescris de individualizare şi de revenirea la origini, faţă de origini existând putinţa unei apropieri asimptotice, fără atingerea vreunei destinaţii finale, pentru că nu pot exista raporturi finite cu infinitudinea. Orice impresie că astfel de raporturi ar putea exista este semnul unei rătăciri în propria psihologie, deoarece consistenţa ontologică a experienţelor interioare nu se întemeiază doar pe ele însele. Pentru a le putea atribui valoare ontologică, ele trebuie autentificate printr-o intervenţie venită din partea cealaltă, din partea lui Dumnezeu. Ele trebuie să primească girul consisteţei ontologice a Primului Principiu, fapt pe care Plotin încearcă să-l realizeze folosind logosul, adică, argumentaţia raţională. Dar şi ideile pot fi doar ale noastre, motiv pentru care, în creştinism, rolul întemeietor este jucat de întruparea istorică a Logosului, un element care, după cum bine observa Augustin, lipseşte din neoplatonism, aşa cum lipseşte şi din alte spiritualităţile necreştine.
Contemplarea lui Unu, continuă filosoful, are forma unei coexistenţe sau a unei coabitări.[44] Sufletul care contemplă se alipeşte de Unu, există împreună cu el şi are comuniune cu el. Comuniunea supraformală şi ulterioară renunţării sufletului la conştientizarea de sine şi a intereselor proprii nu este un act gol, pentru că această comuniune nu este cu privaţiunea completă a materiei prime, ci cu supra-abundenţa Primului Principiu. Sufletul nu se aneantizează în Dumnezeu, atunci când trece dincolo de limitele sale. Ieşind din noi înşine, ne regăsim în prezenţa nemijlocită a bogăţiei supraeidetice, pe care nu o experimentăm ca pe o determinare, ci ca pe o abundenţă şi ca pe o copleşire. Contemplarea lui Unu înseamnă imersiunea în oceanul bunătăţii şi al frumuseţii supreme; este o aruncare în abisul suprafiinţei, după ce am ieşit din crăpătura existenţei determinate. Prin această convieţuire cu Unu, experimentată suficient,[45]sufletul se contaminează de Unu; el preia aroma divinităţii şi a înţelepciunii spirituale divine. Consecinţa este o schimbare calitativă a sufletului însuşi, care, după revenirea în sfera limitării, răspândeşte parfumul nelimitării. Un astfel de om poartă cu sine ceva imprecizabil, care lipseşte celorlalţi, dar care atrage cu o forţă aproape irezistibilă pe cei capabili să o perceapă. Este viziunea frumuseţii de dincolo, slava care s-a întpărit pe faţa lui Moise, pe muntele Sinai. Pe această experienţă se întemeiază ideea plotiniană şi platoniciană a omului divin. El este cel care se întoarce în peştera lumii, pentru a încerca să aducă în ea mesajul luminii veşnice, care nu este altceva decât realitatea comuniunii cu Dumnezeu.
(7.24-28)
Probabil, făcând ceva similar, Minos a fost considerat a fi prietenul intim al lui Zeus, [experienţă] de care amintindu-şi, a stabilit legi, ca imagini ale ei, fiind umplut cu întocmirea de legi, prin atingerea zeului. Sau, de asemenea, considerând politica drept nevrednică de sine, doreşte să rămână pentru totdeauna sus, tocmai aceasta putând să fie starea celui care a văzut mult.
Despre Minos, Platon afirmă, citându-l pe Homer,[46] că a avut conversaţii cu Zeus şi că acest conducător cretan a fost instruit de stăpânul zeilor în arta regală a legiferării.[47] Pe baza acestor afirmaţii, Plotin îl consideră pe Minos prietenul intim al lui Zeus, acest personaj homeric apropiindu-se astfel semnificativ de statutul lui Moise, care a primit legi din partea lui Dumnezeu, pe culmea muntelui Horeb, unde a întreţinut conversaţii cu divinitatea.
Este interesant faptul că Plotin atribuie contemplaţiei Primului Principiu astfel de consecinţe. Este cât se poate de limpede, aşadar, că această experienţă nu este o experienţă goală, ci dimpotrivă are natura unei întâlniri cu regalitatea supremă, cu factorul organizator al întregii existenţe, inclusiv al existenţei umane. În urma unei astfel de întâlniri, ne spune Plotin, Minos a obţinut înţelepciunea politică şi legislativă care l-a făcut renumit în lumea antică. Experienţa contemplaţiei Primului Principiu procură sufletului o înţelegere a naturii lucrurilor şi a modului legiferării lor întru fiinţă, tocmai faptul acesta confirmându-i autenticitatea. Se obţine o cunoaştere a fiinţei umane, a principiilor funcţionării ei, a lipsurilor şi a virtuţilor, adică, a eidei omului în general, fapt care îngăduie reglementarea existenţei sale individuale şi politice. Contemplarea supraeidetică a Primului Principiu este, aşadar, rădăcina înţelepciunii, oferă înţelegerea binelui, a adevărului şi a frumosului.
Această experienţă nu este doar evenimentul care ar trebui să-l aşeze pe înţelept în mijlocul comunităţii sale, ci este şi evenimentul care-l poate răpi din ea, mai ales atunci când politica pare – şi când nu pare? – nevrednică de el. Pentru neînţelept, politica este ştiinţa supremă, pentru că este mijlocul prin care se pot obţine cele mai mari avantaje lumeşti. Când guvernarea este asaltată de astfel de oameni – şi când nu e? – înţeleptul se reorientează, iar locul în care îşi găseşte odihna este contemplaţia dătătoare de înţelepciune. De fapt, aici este cu adevărat locul său, intervenţia lui socială sau politică limitându-se la vestirea şi demonstrarea adevărului, fără a avea nimic de-a face cu încercare, adesea ineficientă, de subordonare a celor răi cu mijloacele celor răi. Pentru că sufletul său a văzut mult, el poate rămâne în permanenţă în preajma lucrurilor pe care le-a văzut.[48] Aceasta înseamnă, în opinia lui Plotin, că ceea ce înţeleptul vede în timpul acestei experienţe este o realitate care prin valoarea ei îl poate face aproape indiferent faţă de destinele lumii de jos. Pe de altă parte, numai cel care a înţeles că lumea de jos este puţin valoroasă poate contribui cu adevărat la conservarea şi valorizarea ei reală, în timp ce preţuitorii ei se numără printre cei care o distrug. Este o fărâmă de înţelepciune care ar prinde bine tuturor acelora care critică încercarea de orientare a omului către supralumesc.
(7.29-34)
„[Unu] nu este în afara nimănui”, spune [Platon], ci este împreună cu toţi, fără ca ei să ştie; căci ei aleargă în afara lui sau mai degrabă în afara lor înşişi. Aşadar, ei nu pot să-l prindă pe cel de care au fugit şi nici nu pot să caute pe un altul, după ce s-au pierdut pe ei înşişi, căci niciun copil aflat în afara lui însuşi, în nebunie, nu va reuşi să-şi cunoască tatăl; dar cel care a învăţat să se cunoască pe sine va şti şi de unde [vine].
Ajunşi în vârful piramidei fiinţelor şi aşteptându-ne zborul către zările de deasupra, abandonându-ne chiar pe noi înşine, Plotin ne atrage atenţia, invocându-l pe Platon,[49] că Unu nu este în afara nimănui şi că Principiul Prim nu este situat undeva dincolo de noi înşine sau deasupra ierarhiei fiinţelor, ci se află la nivelul oricărei existenţe. Cu alte cuvinte, Unu nu face parte din ierarhia fiinţelor şi, implicit, din niciun fel de ierarhie, pentru că nu putem concepe o proporţie între finit şi suprafinit. Suprafinitul este fundalul ontologic, epistemologic şi axiologic al ierarhiei fiinţelor, în vârful căreia se află unitatea intelectului, nu Primul Principiu. În consecinţă, Unu nu este în contact doar cu vârful piramidei, ci este împreună cu toţi, adică, în contact cu toate nivelurile ei, proporţional cu gradul şi modul fiinţării lor. Noi înşine îl cunoaştem prin ceea ce suntem; el ni se arată ca noi înşine şi abia în al doilea rând ca celelalte lucruri, la fiinţa cărora avem doar un acces mediat. Ignoranţa noastră privitoare la el, aşadar, nu ţine de absenţa lui, ci de absenţa noastră din prezenţa lui şi din prezenţa noastră, predispuşi fiind să ne gândim pe noi înşine aşa cum gândim celelalte lucruri, în mod mediat. Medierea este cea care ni-l ascunde pe Unu şi tot ea este cea care ne desparte de noi înşine, de locul în care Unu ni se arată. La impactul nefast al medierii se referă filosoful atunci când spune că ei aleargă în afara lui sau mai degrabă în afara lor înşişi.
Iată de ce, introducând alteritatea între noi şi el, nu mai reuşim să-l prindem, pentru că am fugit de el. Cu alte cuvinte, în condiţii de completă transcendenţă, nu se mai poate vorbi despre o cunoaştere a lui Dumnezeu, ci doar despre o rătăcire a minţii în sfera opiniei. Adevărul ţine de identitatea dintre cunoscător şi cunoscut, nu de vreo corespondenţă sau asemănare, care nu poate fi niciodată completă. În adâncul fiinţării noastre, cu accent pe forma verbală a termenului, trebuie să existe un punct al indistincţiei dintre noi şi el. Este locul în care firicelul de apă porneşte din ocean. Să nu uităm totuşi că, la Plotin, nu orice om are acces la contemplaţia Primului Principiu, ci doar sufletul predispus la filosofie şi mai puţin adâncit în materie. Din punct de vedere ontologic, relaţia cu Unu este universală, pentru că, în absenţa ei, fiinţele ar înceta să existe, dar această relaţie ontologică nu este în mod necesar şi roditoare din punct de vedere spiritual.
Desprinzându-ne de noi înşine, nu mai putem căuta pe un altul, adică, pe Unu, pentru că el se revelează sub forma vieţii care suntem şi, chiar mai mult, sub forma luminii acestei vieţi. Unu nu se descoperă conceptualităţii, ci vieţii şi fiinţialului, iar conceptualităţii doar în măsura în care ea se integrează vieţii şi fiinţării. Revelaţia are loc prin viaţa spirituală şi intelectuală, şi mai puţin sub forma unor reconstrucţii conceptuale. În măsura în care conceptualitatea intermediază pierderea noastră în alteritate şi exterior, iar lucrul acesta se întâmplă prin limitarea la teoretizare, ne asemănăm cu un copil căzut pradă nebuniei, care nu-şi mai recunoaşte tatăl. Nebunia la care Plotin se referă aici este exterioritatea, care, odată înstăpânită asupra minţii noastre, ne împiedică să înţelegem revelaţia finţială a propriei noastre fiinţe şi a părintelui nostru; dar cel care a învăţat să se cunoască pe sine, inclusiv rosturile activităţii conceptuale, va şti şi de unde vine, pentru că acela care îşi înţelege fiinţa prin identitate şi nemijlocire înţelege şi condiţiile care o fac posibilă.
2. Unirea cu Unu, prin asemănare cu Unu (8.1-45)
(8.1-10)
8. Dacă deci un suflet se cunoaşte pe sine în altă vreme şi ştie că mişcarea sa nu este [în linie] dreaptă, decât atunci când este frântă, şi că mişcarea sa conformă naturii este oarecum în cerc, nu în jurul a ceva exterior, ci în jurul unui centru, iar centrul [este cel] de la care cercul [derivă], atunci [sufletul] se va mişca în jurul acestuia, de la care este, şi va depinde de el, adunându-se pe sine către el, către care toate [sufletele] ar trebui [să se adune], cele ale zeilor purtându-se [spre el] întotdeauna şi către care purtându-se sunt zei. Căci zeu [e cel] unit cu [centrul] acela, iar cel care se află la distanţă [este] om multiplu şi animal.
Acest joc al cercurilor concentrice, cu care Plotin începe capitolul opt, reprezintă modalitatea lui de a ne comunica ilustrativ unitatea fiinţială a sufletului cu Unu, care, după cum am văzut, este altceva decât cunoaşterea conceptuală obişnuită. Cu alte cuvinte, cunoaştem supra-conceptual Primul Principiu, prin suprapunerea centrului vieţii noastre, a centrului sufletului nostru, peste originea sa. Această centrare a celui descentrat este forma pe care cunoaşterea supra-conceptuală o îmbracă, o cunoaştere de care sufletul omului a avut parte în altă vreme, adică, în vremea în care el nu căzuse încă în trup, ci se bucura de coabitarea cu natura divină. Descentrarea înseamnă construirea unui centru propriu al vieţii, altul decât cel adevărat, un centru făurit de noi înşine din materialul unor valori corporale culese subiectiv din lumea în care am căzut. Pentru a-l cunoaşte pe Dumnezeu, trebuie să ne reajustăm la Dumnezeu, ca la un centru al valorilor noastre. Cum ştim ce înseamnă lucrul acesta? Făcând apel la o memorie ontologică de genul celei descrise de Augustin la sfârşitul Confesiunilor sale sau, metaforic vorbind, făcând apel la o vreme în care ne-am cunoscut pe noi înşine altfel, respectiv, în armonie cu divinitatea. Armonizarea cu centrul divin al sufletului nu este un lucru care să poată fi transmis discursiv, ci este un lucru pe care fiecare suflet trebuie să-l descopere singur, în lăuntrul lui însuşi.
În această perioadă ontologic ancestrală, mişcarea sufletului era circulară, în jurul Primului Principiu. Este o perioadă ontologic anterioară desprinderii sufletului de cele cereşti, în vederea sosirii sale în sfera celor pământeşti, eveniment descris în detaliu în tratatul intitulat Despre coborârea sufletului în trupuri. Această parcurgere descendentă a distanţei dintre lumi pare a fi linia dreaptă rezultată în urma ruperii traiectoriei circulare iniţiale, o metaforă pe care Plotin o împrumută de la Platon.[50] Chiar în urma coborârii, mişcarea naturală a sufletului este oarecum în cerc, în centrul acestei mişcări se află însă acum ceva exterior, adică, lucrurile din lume pe baza cărora sufletul îşi gândeşte şi îşi întemeiază acum existenţa întrupată. Pentru a obţine cunoaşterea supraconceptuală a Primului Principiu, ne informează Plotin, situaţia trebuie să se schimbe. Atât timp cât sufletul rămâne centrat pe lucrurile lumii, el deţine cunoaşterea conceptuală şi supraconceptuală a lucrurilor exterioare, nu a Primului Principiu. Cunoaşterea supraconceptuală a Principiului are loc atunci când în centrul cercului sufletului se află centrul din care cercul derivă, adică, în originea sa ontologică. Ceva este cunoscut supraconceptual, atunci când se găseşte în centrul axiologic al mişcării sufletului, adică, atunci când îmbracă forma binelui. Există un bine fals, inventat de noi înşine în condiţiile întrupării, şi există un bine real, care ne-a dat naştere. Prin urmare, pentru a-l cunoaşte pe Unu, centrul vieţii noastre trebuie să reparcurgă, în sens invers, traseul întrupării.
Odată întors la locul său natural, sufletul se va mişca în jurul binelui autentic, dar nu asemenea unei planete care se roteşte în jurul Soarelui, ci mai degrabă asemenea unei unde de şoc pe suprafaţa apei. Sufletul nu aleargă în jurul binelui, ci îşi desfăşoară activitatea sub îndrumarea şi influenţa sa organizatoare. Numai dacă gândim lucrurile în felul acesta putem înţelege afirmaţia că sufletul va depinde de centrul respectiv, adunându-se pe sine către el. Ca să se poată aduna, trebuie să-l înconjoare din toate părţile, reducându-şi raza sau acoperind distanţa dintre centru şi circumferinţă. Acesta este lucrul pe care zeii îl fac întotdeauna şi, totodată, motivul pentru care zeii sunt zei.[51] Reconstruindu-şi viaţa şi existenţa în jurul Binelui, sufletul omului accesează modul divin de a fi. A fi zeu, consideră Plotin, înseamnă a fi astfel unit cu centrul acela, ceea ce înseamnă că, din acest punct de vedere, pretenţiile unui Empedocle privitoare la divinitatea proprie erau cât se poate de justificate. Omul, spre deosebire de zeu, este însă cel care se află la distanţă de centrul acesta; şi se află la distanţă cu tot cu centru, pentru că numai în felul acesta omul poate fi multiplu, atât în sensul că fiecare om îşi are centrul său axiologic şi spiritual, ceea ce explică diferenţele dintre oameni, cât şi în sensul că centrul vieţii fiecăruia este fragmentat şi adesea împrăştiat, puţini fiind cei care îşi duc viaţa în jurul aceluiaşi centru. Aluzia la animal pare să fie făcută în prelungirea ideii că sufletul omului se poate distanţa în aşa măsură de originile sale ontologice, încât să îmbrace forma fizică a unui animal, o idee împrumutată şi ea tot de la Platon.[52]
(8.10-16)
Aşadar, este acest aşa-zis centru al sufletului ceea ce căutăm? Sau trebuie gândit ca altceva, în care toate centrele de felul acesta ajung împreună şi că centrul cercului [e doar] analogia acestuia? Căci nici sufletul [nu este] un cerc asemenea figurii geometrice, ci pentru că în el şi în jurul lui se află natura străveche şi pentru că [derivă] dintr-un fel [de centru]; şi mai mult, pentru că [sufletele] sunt în întregime separate [de corpuri].
Fără îndoială, discuţia referitoare la centrul sufletului este una analogică şi ilustrativă, în măsura în care distribuţia sufletului în jurul Primului Principiu se aseamănă cu aşezarea cercului în jurul centrului său. Astfel, deşi nu trebuie să confundăm psihologia cu geometria, trebuie totuşi să gândim sufletul în termenii unui reper central al său, care este şi sursa lui ontologică. Prin urmare, Plotin se întreabă dacă Unu este centrul sufletului sau dacă acest centru este altceva. Răspunsul la întrebarea lui nu e deloc simplu. Astfel, din punct de vedere ontologic, în centrul oricărui suflet se află, fără îndoială, Unu, în calitate de cauză a fiinţei lui. Fără o astfel de prezenţă, sufletul nu ar exista. Aceasta nu înseamnă totuşi că la fel stau lucrurile şi din punct de vedere fenomenologic, adică, din punctul de vedere al conştiinţei, pentru că sub acest aspect fiecare suflet este, pentru sine, o lume întreagă (oi)kei=on o(/lon)[53], care poate fi structurată în jurul centrului său ontologic sau nu. Sufletele care rătăcesc, rătăcesc în sfera conştiinţei şi au destine diferite doar din acest punct de vedere, fără a beneficia, sub raportul experienţei, de condiţia lor ontologică reală. Odată ce conştiinţa se desprinde de centrul ontologic al sufletului, ea devine o sferă a iluziei, care reconstruieşte în mijlocul său un fals centru al sufletului. Ceea ce Plotin vrea să ne spună în capitolul acesta este că, pentru a ajunge la cunoaşterea lui Unu, această sferă a conştiinţei trebuie să-şi abandoneze rătăcirea, pentru a se recentra asupra lui Unu. Abia în această situaţie conştiinţa sufletului devine o conştiinţa de sine autentică şi poate avea acces la adevărul supracategorial referitor la Unu, prin natura specifică pe care Unu o imprimă acum întregii conştiinţe. Unu se comunică transformativ şi abia în al doilea rând informativ, deoarece, aşa cum conceptualitatea este un mod al gândirii, cunoaşterea transformativă este şi ea; chiar mai mult.
Prin urmare, ceea ce căutăm, în vederea contemplaţiei lui Unu, este centrul sufletului, dar nu centrul pe care el şi l-a construit din valorile corporalităţii, în virtutea rătăcirii conştiinţei sale în lume, ci centrul său autentic. Acest centru trebuie gândit ca altceva, respectiv, ca un centru în care toate centrele de felul acesta ajung împreună. El este centrul unic al tuturor sufletelor, care au centre diferite numai în virtutea rătăcirii conştiinţei lor.
Prin urmare, sufletul nu este circular, în sensul geometric al termenului, ci este comparat cu un cerc pentru că are în el şi în jurul lui… natura străveche. Natura străveche este un titlu plotinian al Primului Principiu,[54] iar ea se găseşte în suflet şi în jurul lui, pentru că nu i se poate găsi vreun loc anume, ci este gândită prin intermediul funcţiilor sale. Astfel, în privinţa sufletului, Unu îndeplineşte un dublu rol interior, fiind în acelaşi timp sursa fiinţei şi a binelui sufletului,[55] cauza generatoare şi cauza finală autentică; dar îndeplineşte şi un rol exterior, adică, rolul de fundal al existenţei sufleteşti. Natura străveche nu poate fi natura originală a sufletului, cum s-a mai afirmat, pentru că aceasta s-ar găsi numai în interiorul lui, nu şi împrejurul său. Este evident că avem de-a face aici cu un ipostas superior celui sufletesc. Circularitatea sufletului, deci, este un alt nume acordat orientării sale ontologice şi axiologice reale. În sfârşit, o ultimă condiţie a circularităţii respective ţine de faptul că sufletele sunt în întregime separate de corpuri. Această precizare îşi găseşte sensul în faptul că experienţa corporalităţii contribuie la ruperea circularităţii vieţii sufleteşti, care încetează să mai fie dedicată în întregime centrului său, orientându-se acum către lucrurile exterioare. Viaţa sufletului devine acum o mişcare în linie dreaptă, cum zice Plotin, dinspre sine către altul. Plotinian, aşadar, orice cugetare a alterităţii ca alteritate este tributară limitărilor corporale ale gândirii.
(8.16-22)
Acum însă, când o parte a noastră este deţinută de corpuri, ca şi cum cineva şi-ar avea picioarele în apă, dar cealaltă parte a trupului ar fi deasupra [apei], ne ridicăm cu partea necufundată în trup şi ne ataşăm prin aceasta, la nivelul centrului nostru, de un fel de centru al tuturor lucrurilor, tot aşa cum centrele cercurilor mari se odihnesc în centrul sferei care le cuprinde.
Întruparea sufletului, după cum am văzut mai sus, are darul nefericit de a rupe circularitatea mişcării sufletului în jurul centrului său autentic, generând mişcarea în linie dreaptă – perceptivă, cognitivă şi axiologică – dintre suflet şi obiectele lumii. Centrarea sufletului în jurul lui Unu presupune, de asemenea, perceperea, cunoaşterea şi preţuirea maximă a prezenţei divinităţii în toate lucrurile, universul devenind în felul acesta o oglindă a frumuseţii şi a înţelepciunii divine. Dar omul nu este doar suflet, ci este un suflet întrupat. Prin urmare, metaforic vorbind, mişcarea lui nu poate fi doar circulară, ci trebuie să fie şi în linie dreaptă. Întruparea sufletului nu este însă totală, consideră Plotin, situaţia lui aseamănându-se, mai degrabă, cu cea a unei persoane care îşi are picioarele în apă, în timp ce restul trupuluis-ar afla deasupra apei. Comparaţia pare a fi împrumutată, din nou, de la Platon.[56] În consecinţă, sufletul va opera în linie dreaptă în măsura întrupării lui şi va opera circular în măsura putinţei sale de a se desprinde de corporalitate, în toate cele trei sensuri menţionate anterior.
Aşadar, continuă Plotin, ne ridicăm cu partea necufundată în trup şi ne ataşăm cu ajutorul ei, undeva la nivelul centrului nostru, de un fel de centru al tuturor lucurilor. Sigur că ne este uşor să ne imaginăm astfel de mişcări, mai ales pentru că situaţia e comparată cu cercurile mari de pe suprafaţa unei sfere, adică, cercurile cu raza egală cu cea a sferei, care au toate acelaşi centru identic cu centrul sferei înseşi. Înţelegerea ilustraţiei nu coincide însă cu înţelegerea experienţei centrării sufletului, la care Plotin se referă aici. Prin urmare, ce ar putea să însemne din punct de vedere sufletesc toate aceste lucruri? Pentru a răspunde la o astfel de întrebare, trebuie să pornim de la analiza întrupării, întrucât aceasta este o experienţă pe care o înţelegem. După cum am constatat deja, plotinian vorbind, întruparea e caracterizată de interesul faţă de lucrurile din lume. Neîntruparea ar fi interesul faţă de binele, înţelepciunea şi frumuseţea divină manifestate sau nu în natură. Este diferenţa dintre utilitatea corporală, pe de o parte, şi frumuseţe, bine şi adevăr, pe de altă parte. Cu acea parte a sufletului nostru care se interesează de frumuseţe, bine şi adevăr ne ridicăm şi ne ataşăm de divin, sursa frumuseţii, a binelui şi a adevărului, care devine astfel centrul vieţii sufleteşti dedicate frumuseţii, binelui şi adevărului, un fapt care influenţează, desigur, şi activitatea sufletească dedicată utilităţii corporale.
Alinierea noastră sufletească la centrul lucrurilor înseamnă intrarea în armonie cu mersul acestora. Este o stare de odihnă, întemeiată pe o formă de existenţă circulară, adică, suficientă sieşi, în virtutea centrului său divin. Frângerea circularităţii, specifică vieţii întrupate, e semnul unei existenţe petrecute în insuficienţă, al unei existenţe lipsite de centru, o absenţa pe care sufletul caută în zadar să o suplinească prin achizitionarea de lucruri.
(8.22-34)
Aşadar, dacă cercurile ar fi corporale, nu sufleteşti, s-ar conecta la centru într-un anumit loc şi s-ar aşeza undeva în jurul centrului; dar pentru că sufletele însele [sunt] intelectuale, acela fiind deasupra intelectului, trebuie să presupunem că se unesc prin alte puteri, aşa cum cel care înţelege se uneşte în mod natural cu obiectul înţeles, că cel care înţelege se află prin asemănare şi identitate mai mult în prezenţa celui cu care se înrudeşte şi se uneşte cu el, nedespărţindu-i nimic. Căci corpurile sunt împiedicate de corpuri să aibă comuniune unele cu altele, dar cele necorporale nu sunt despărţite de corpuri; şi nici prin loc nu sunt ţinute la distanţă, ci prin alteritate şi diferenţă. Aşadar, atunci când alteritatea nu este prezentă, cele nediferite sunt prezente unele faţă de altele.
Discuţia referitoare la natura circulară a vieţii sufleteşti nu se întemeiază pe o simplă ilustraţie. Ea are la bază teza platoniciană a preexistenţei sufletelor, a căror condiţie originară a fost mişcarea circulară specifică astrelor, aşa cum o găsim prezentată în Timaios.[57] Circularitatea aparţine, prin urmare, condiţiei cosmologice originare a sufletului, care este implicat în structurarea cosmosului prin mişcarea sa în jurul Primului Principiu. În acest context trebuie înţeleasă menţionarea corporalităţii, la începutul pasajului de faţă. Astfel, pentru că în Timaios discuţia are o temă cosmologică, Plotin simte nevoia să atragă cititorului atenţia că sufletele nu sunt corporale şi că, prin urmare, problema centrării lor în jurul lui Unu nu poate fi nici ea gândită în termenii corporalităţii. Dacă cercurile sufletelor ar fi corporale, lucrurile ar fi simple, însă ele sunt sufleteşti, iar conectarea sufletelor la Primul Principiu, ca la un centru al lor, are loc prin alte puteri.
Aceste puteri diferite sunt comparate cu puterile intelectuale. Pentru că sufletele sunt intelectuale, comparaţia întemeiată pe unirea lor cu Unu, care se află deasupra intelectului, este mai adecvată decât ilustraţia geometrică. Unirea are loc, aşadar, după modelul actului cognitiv, cu care sufletul este pe deplin familiarizat, deşi ea nu se reduce la un simplu act cognitiv, pentru că Unu se află totuşi deasupra intelectului şi nu poate juca rolul unui simplu inteligibil. Intelecţia slujeşte aici doar ca ilustraţie, şi anume, sub raportul faptului că intelectul şi inteligibilul se unesc în mod natural. Atunci când gândim un lucru sau o situaţie, mintea nu se separă de realitatea gândită, ci prin chiar faptul că o reproduce în sine, ea pătrunde mai adânc în această realitate. Greşim dacă gândim că percepţia senzorială se află mai aproape de lucruri decât gândirea, pentru că percepţia nu contactează natura realităţii, ci doar suprafaţa ei, care nu înseamnă nimic prin ea însăşi, adică, despărţită de gândire.
În cazul cunoaşterii însă, mintea şi realitatea se unesc, nedespărţindu-le nimic, deoarece cunoaşterea este tocmai această unire, în timp ce adevărul este identitatea dintre gândire şi realitate. Aşadar, în actul cognitiv, mintea este în prezenţa celui cu care se înrudeşte, adică, în prezenţa realului cu care împărtăşeşte aceeaşi structură eidetică.Unirea, care tinde spre identitate, respectiv, cunoaşterea care tinde spre adevăr, se face prin asemănare, respectiv, prin participarea la aceeaşi eidă, nu prin reprezentare, ca şi cum între gândire şi realitate ar exista un hiatus ontologic. Mintea nu îşi re-prezintă realitatea, ci are acces la ea, în măsura în care cunoaşte. Dacă mintea şi realitatea ar fi corporale, atunci comuniunea lor ar putea fi împiedicată de alte corpuri. Pentru că, şi în măsura în care, amândouă sunt eidetice, distanţa dintre ele nu poate ţine decât de alteritate şi diferenţă, adică, nu poate fi decât eidetică. După cum vom vedea însă în continuare, ele nu sunt diferite eidetic, ci dimpotrivă împărtăşesc aceeaşi structură, motiv pentru care comuniunea lor poate fi deplină. Aşadar, atunci când alteritatea eidetică nu este prezentă, cele nediferite sunt prezente unele faţă de altele. Această situaţie epistemologică obişnuită va fi folosită de Plotin în continuare pentru a descrie situaţia neobişnuită a cunoaşterii Primului Principiu.
(8.34-45)
Acela neavând însă alteritate, e întotdeauna prezent, iar noi [suntem prezenţi faţă de el] când nu avem [alteritate]. Iar el nu ne doreşte astfel încât să fie în jurul nostru, ci noi [îl dorim] pe el, astfel încât [să fim] în jurul lui. Şi [suntem] mereu în jurul lui, deşi nu privim mereu către el, ci, aşa cum un cor care cântă în ordine, deşi se află în jurul corifeului, îşi poate întoarce privirile spre exterior, iar atunci când se întoarce [cu privirea spre el], cântă frumos şi este cu adevărat în jurul său, în acelaşi fel şi noi, deşi ne aflăm mereu în jurul lui – căci dacă nu [am fi], am fi în întregime distruşi şi nu am mai exista deloc – nu [stăm] întotdeauna [cu faţa] spre el; dar când privim către el, atunci ne atingem scopul şi odihna şi nu cântăm fals, ci dansăm cu adevărat în jurul lui dansul inspirat de divinitate.
Principiul Prim nu are alteritate. Transcendenţa lui este suficient de intensă pentru a nu implica separaţie. Orice instanţă calificată drept superioară deţine doar o transcendenţă parţială, întrucât e suficient de apropiată de instanţa inferioară, pentru a se poziţiona în raport cu ea. În aceste condiţii de parţialitate, transcendenţa implică separaţia dintre sine şi instanţele pe care le depăşeşte. Transcendenţa absolută nu este însă poziţionabilă în raport cu imanenţa, întrucât imanenţa nu apare pe radarul transcendenţei, ca fiind altceva. Atotputernicia nu întâmpină rezistenţă, iar atotprezenţa nu face ocolişuri. Din această cauză, el nu ne doreşte astfel încât să fie în jurul nostru. Cu alte cuvinte, nu există un eros al absolutului, ci doar agape. Erosul există doar la nivel creatural şi la nivelul formelor de manifestare ale divinităţii, cum ar fi, ca să folosim două exemple plotiniene, diada nedeterminată şi intelectul. Din perspectiva imanenţei însă, această situaţie este una de nemijlocită prezenţă a absolutului şi de totală dependenţă a relativului, pentru că imanenţa nu dispune de consistenţa ontologică necesară existării în despărţire de transcendenţa absolută. Imanenţa nu poate impune transcendenţei depline condiţia separabilităţii şi nici nu îşi poate impune sieşi o existenţă în despărţire, decât sub forma distrugerii. Imanenţa există numai din punctul ei de vedere şi există neapărat în condiţiile prezenţei şi ale totalei dependenţe de transcendenţă.
În această condiţie se găseşte sufletul. Pentru că Unu nu are alteritate, el nu poate fi întâlnit de suflet şi nici sufletul nu poate exista în alteritate faţă de Unu. Astfel, Unu este întotdeauna prezent faţă de suflet, iar dovada acestei prezenţe este fiinţarea sufletului, omniprezenţa fiinţării în general fiind dovada omniprezenţei în nealteritate a Primului Principiu faţă de toate lucrurile. Prezenţa lui faţă de noi este, aşadar, constantă şi fără lacune, tot aşa cum este şi dependenţa noastră ontologică faţă de el. Cu toate acestea, prezenţa noastră faţă de el este semnificativ lacunară şi marcată de sincope majore, pentru că ea are loc cu adevărat doar atunci când nici noi nu avem alteritate faţă de el. Prezenţa lui faţă de noi nu este acelaşi lucru cu prezenţa noastră faţă de el, întrucât cea dintâi constă din darul agapic al fiinţării noastre, în timp ce această de pe urmă este erosul divin al sufletului. Când eros se întâlneşte cu agape, agape se întâlneşte cu eros. Cu alte cuvinte, când dragostea noastră are ca obiect dăruirea de sine a lui Dumnezeu, dăruirea de sine a lui Dumnezeu împlineşte nevoia iubirii noastre de a se orienta spre el. Penia se întâlneşte cu Porus, în grădina Afroditei. De această factură este întâlnirea cu Unu. Din punct de vedere ontologic, suntem mereu în jurul corifeului, pentru că altfel nu am mai exista deloc, dar din punct de vedere spiritual, nu privim mereu către el, iar în astfel de condiţii, melodia existenţei noastre sună fals. Pierdem armonia cu lucrurile, cu semenii şi cu existenţa în general, care toate se mişcă în jurul corifeului. Dar când privim către el, atunci ne atingem scopul şi odihna. Fără îndoială, aceasta nu înseamnă că unirea cu Unu se reduce la a privi către el, întoarcerea axiologică în direcţia divinităţii fiind doar o condiţie sine qua non a unirii. În condiţiile întoarcerii, ne atingem scopul şi dobândim împlinirea erosului nostru,[58] iar trăirea falsă încetează, ea fiind înlocuită de dansul inspirat de divinitate. Acest dans este expresia de bucurie a faptului că ne-am atins scopul şi ne-am dobândit odihna.
3. Unirea cu Unu, ca viaţă adevărată (9.1-60)
(9.1-11)
9. Şi în dansul acesta se poate vedea izvorul vieţii, izvorul intelectului, principiul fiinţei, cauza binelui [şi] rădăcina sufletului; iar acestea nu se revarsă din el, ca apoi el să se diminueze, căci nu este o masă corporală, pentru că ar fi pieritoare cele născute [din el]. Acum însă, ele sunt eterne, pentru că principiul lor rămâne acelaşi; şi nu este împărţit între ele, ci rămâne întreg. Din această pricină, şi acestea rămân, aşa cum, dacă Soarele rămâne, rămâne şi lumina. Căci nu suntem despărţiţi [de el] şi nici separaţi, chiar dacă, pătrunzându-ne, natura corporală ne-a tras către ea, ci respirăm şi suntem păstraţi nu [pentru că], dându-ne [aceste daruri], el apoi a plecat, ci ne furnizează [aceste lucruri] în permanenţă atât timp cât este ceea ce este.
Restabilirea armoniei cu Dumnezeu şi cu natura căreia el i-a dat fiinţă este poziţia în care, situându-ne, vedem lucrurile esenţiale. Numai dansând dansul acesta, se poate vedea. Sufletul rătăcit în sfera distanţei învăţate de la corporalitate are ochii închişi, indiferent de gradul de inteligenţă sau de nivelul său de pregătire. Armonia cu Unu este o realitate spirituală şi sapienţială, nu o realitate conceptuală, iar acestea două sunt universuri distincte, în pofida faptului că se întretaie. Spiritual şi sapienţial, mai importantă decât cunoaşterea adevărului este trăirea în adevăr şi din adevăr. În momentul în care viaţa noastră interioară şi exterioară intră în armonie cu ideea de Dumnezeu sau, mai bine zis, atunci când ne integrăm acestei realităţi spirituale, accesăm acea formă interioară de pe poziţiile căreia putem vedea lucrurile esenţiale, adică, imaginile şi adevăratele icoane ale Primului Principiu.
Cea dintâi dintre acestea, pe care Plotin o menţionează aici, este izvorul vieţii. Ne este greu astăzi, victime ale unei educaţii materialiste care nu recunoaşte decât sensul biologic şi eventual pe cel psihologic al termenului, să înţelegem greutatea premodernă a cuvântului viaţă, mai ales atunci când el este folosit în textele spirituale. Viaţa nu este doar experienţa sau capaitatea de a ne mişca, ci include fiinţa şi gândirea, dar mai mult decât orice, lumina care-l călăuzeşte pe om în existenţa lui. Viaţa este lumina vieţii; este sensul şi bucuria care derivă din cunoaşterea ei. Existenţa în armonie cu divinul ne procură viaţa, iar viaţa ne îngăduie să-l înţelegem analogic, ca izvor al ei. Unu este apoi izvorul intelectului, principiul fiinţei şi cauza binelui. El însuşi nu ne este deocamdată accesibil decât prin mijlocirea darurilor sale, însă aceste daruri adună la un loc tot ceea ce ne lipseşte şi tot ceea ce ne-am putea dori. Ele instituie şi satisfac erosul sufletului; chiar mai mult, prin ele se instituie sufletul, ale cărui origini se confundă cu originile lor, Unu fiind astfel şi rădăcina sufletului. Faptul că toate acestea emerg împreună din aceeaşi origine explică interdependenţa şi unitatea lor aproape perihoretică. Este lista marilor principii, dintre care nu lipseşte aici decât frumuseţea.
Despre aceste daruri ale Primului Principiu, manifestare supremă a generozităţii sale, Plotin afirmă că nu se revarsă din el astfel încât el să se diminueze. Ele nu se nasc din el în aşa fel încât să-l împuţineze, pentru ca Unu nu este o realitate corporală supusă măsurii şi cantităţii, care să scadă atunci când se ia ceva din ea. Între Unu şi aceste daruri ale sale relaţia este una de completă gratuitate ontologică, de deplină neafectare, deşi lucrul acesta nu trebuie înţeles ca indiferenţă. Indiferenţa este o atitudine incompatibilă cu ideea de generozitate şi numai cei care confundă Primul Principiu plotinian cu un ce inert pot emite o astfel de idee. Şi cum ar putea fi inertă şi iresponsabilă originea însăşi a intelectului, a vieţii şi a binelui? Filosofia lui Plotin nu se înscrie în perimetrul preocupărilor intelectuale care vor să ne livreze un univers inert şi lipsit de semnificaţie, deşi s-au făcut încercări interpretative de răstălmăcire a filosofiei sale în sensul acesta; dimpotrivă, ea este o filosofie teologică şi spirituală profund conştientă de sine. Faptul că Unu rămâne neafectat, aşadar, nu este decât un indiciu al naturii sale absolute. Dacă acest caracter absolut nu ar exista, iar Primul Principiul ar fi epuizabil, ar fi pieritoare şi cele născute din el, pentru că, dacă sursa este epuizabilă, epuizabile sunt şi darurile, or aceste daruri sunt eterne şi chiar construiesc împreună cadrul etern al oricărei existenţe.
Unu rămâne acelaşi şi rămâne întreg, pentru că nu este împărţit între ele. El nu se schimbă şi nu se diminuează; şi în aceasta constă transcendenţa lui. Darurile menţionate provin totuşi din el, şi în aceasta constă prezenţa lui în ele. Despărţirea lor de el nu înseamnă şi despărţirea lui de ele, o prezenţă care le asigură permanenţa; şi nu doar lor, ci şi nouă şi tuturor creaturilor, în pofida atragerii noastre de către natura corporală. Căderea noastră în iluzia autonomiei nu anulează realitatea dependenţei noastre ontologice de el. Mai mult, el nu dăruieşte doar darurile sale, despărţindu-se apoi de noi, pentru a se izola în transcendenţa lui, ci ne este prezent în permanenţă, prin aceste daruri prin care se manifestă fiinţial faţă de noi. El este prezent în ele, şi prin ele este prezent în noi. Dăruirea lui faţă de noi este agapică, iar dăruirea noastră faţă de el este erotică, acestea fiind laturile iubirii divine.
(9.12-19)
Existăm însă mai mult tinzând către el şi bunăstarea [este] în locul acesta, dar îndepărtarea [de el înseamnă] a fi singur şi a exista mai puţin. În locul acesta se odihneşte sufletul şi e în afara relelor, alergând în sus către locul curat de rele; iar în locul acela gândeşte şi [tot] în locul acela e nepătimitor. Şi viaţa adevărată [este] în locul acela, căci [viaţa] de acum, cea fără de Dumnezeu, [este] o urmă a vieţii aceleia, o imitaţie, însă viaţa de acolo [este] o actualitate a intelectului, actualitate care generează zei prin contactul tihnit cu acela; generează frumuseţe, generează neprihănire, generează virtute.
Indiferent de apropierea sau îndepărtarea noastră de Primul Principiu la nivelul conştiinţei şi al experienţei, atât timp cât existăm, legătura ontologică cu el nu se pierde, deşi se poate diminua. Îndepărtarea de sursa noastră ontologică se transformă într-o boală a fiinţei noastre, într-o decimare a ceea ce suntem. Condiţia conştiinţei şi condiţia ontologică, deşi nu sunt identice, rămân totuşi semnificativ dependente una de alta. Astfel, tinzând către el, existăm mai mult, iar rostul acestui pasaj este acela de a preciza în ce constă această sporire a fiinţei noastre. Influenţaţi de abstractizarea filosofiei, avem tendinţa să credem că a fi nu admite grade; un lucru fie este, fie nu este, el nu poate fi mai mult sau mai puţin. E o consecinţă a logicii terţului exclus şi a confundării fiinţei cu abstracţiunea fiinţă. Plotin înţelege însă că fiinţa poate fi mai multă sau mai puţină, să zicem, între omul sănătos şi cel bolnav, iar în pasajul acesta caută să stabilească diferenţele.
În termeni generali, diferenţa dintre a fi mai mult şi a fi mai puţin e diferenţa dintre bunăstare şi a fi singur. Ca orice formă de existenţă care îşi are originea în altceva, bunăstarea sufletului şi a omului, în general, depinde de sănătatea relaţiei sale cu originea respectivă. Dacă depindem de alimente, nu putem prospera decât în condiţiile unei bune alimentaţii. Dacă rămânem singuri, adică lipsiţi de prezenţa sursei noastre, ni se împuţinează şi bunăstarea şi, implicit, fiinţa, pentru că bunăstarea face parte din conceptul real al fiinţei.
În locul acesta, adică, în prezenţa Primului Principiu, se odihneşte sufletul de oboselile şi necazurile lui, care nu sunt altele decât relele. Înţelegem cu uşurinţă oboseala şi necazurile fizice, dar în cazul sufletului, stresul îmbracă forma răului moral, care-i provoacă uzura şi chinul lăuntric. Răutatea şi ignoranţa sunt însă stafii ale nefiinţei care bântuie doar lumea de jos, preajma Primului Principiu fiind locul curat de rele.[59] Se vorbeşte adesea cu dispreţ despre evadarea religioasă sau filosofică din lume şi despre refugierea în supra-lumesc. Din motive care ne scapă, preţuirea lumii ca lume este considerată o virtute. Fără îndoială, dacă suntem materialişti, nu ne rămâne altă posibilitate, dar dacă preţuim divinitatea şi spiritul, oare ce alt temei al valorii lumii ar putea exista în afara dependenţei sale de cele de sus? Şi dacă valoarea lumii depinde de valoarea celor de sus, de ce ar fi greşiţi cei care le preţuiesc mai întâi pe acestea din urmă? Putem, desigur, cădea într-o falsă spiritualitate, care să nu includă sub nicio formă lumea de jos, dar la fel de bine putem cădea şi într-o neîntemeiată preţuire a celor de aici, iar această greşeală de pe urmă este mult mai mare decât cea dintâi. La urma urmei, nu poţi acorda lumii de jos atenţia care i se cuvine, decât în măsura în care eşti întemeiat pe preţuirea superioară a celor de sus. Dacă rădăcinile noastre valorice se află în lumea aceasta, nu vom contribui la bunăstarea ei, ci, stăpâniţi de lăcomia infinită faţă de cele finite şi trecătoare, le vom pârjoli cu focul privaţiunii care ne arde pe dinlăuntru.
Înrădăcinarea în locul lipsit de rele şi unde nu suferim de boala mortală a insuficienţei fiinţei, ne permite să gândim şi să fim nepătimitori în acelaşi timp. Gândim şi atunci când suntem în robia ţărânei, însă o vom face întotdeauna cu pătimire, dorinţa luând adesea locul criteriului real care desparte binele de rău. Este o diferenţă între înţelepciunea de sus şi viclenia de jos; este o diferenţă între a gândi şi a vicleni, pentru că cea dintâi are ca scop adevărul, în timp ce aceasta de pe urmă are ca scop câştigul lumesc. Accentul care se pune astăzi pe aşa-zisele soluţii practice este un accent pus pe câştigul acesta, în detrimentul adevărului, care este considerat pe bună dreptate incompatibil cu minciuna falsei practicalităţi. Nepătimirea este condiţia cunoaşterii adevărului, pentru că patima este bârna din ochiul minţii. Nepătimirea este liniştea sufletului, deplina lui întregire, pe care numai prezenţa divină o poate realiza.
Pe lângă claritatea gândirii, locul nepătimirii este şi locul vieţii adevărate. Nu orice zgândărire a simţurilor şi nu orice halucinaţie a minţii şi a închipuirii se poate numi viaţă. Există o formă de a exista roasă pe dinlăuntru de dezgustul nimicului şi o formă de a fi care musteşte de divin; e diferenţa dintre viaţa adevărată şi stafia sau imitaţia ei. De ce imitaţie? Pentru că, în pofida eforturilor de a prezenta lucrurile altfel, nu putem confunda nunta sufletului cu participarea la funeraliile preiubitului său. Numai stafia omului poate anunţa moartea lui Dumnezeu, pentru că înmormântarea lui are loc în cimitirul sufletelor. Viaţa adevărată este viaţa cu Dumnezeu; este viaţa cu acces la izvorul ei şi, după cum am văzut, nu trebuie să confundăm vestejirea sufletului cu înflorirea lui. Viaţa adevărată este o actualitate a intelectului,[60] o deplinătate a înţelepciunii, spre deosebire de viaţa omului de jos, care-şi caută împlinirea în intensitatea efemeră a plăcerii. Numai înţelepciunea oferă bucuria pe care sufletul o caută ca pe o stare firească a sa. Această bucurie constă din participarea la belşugul contemplaţiei eidetice a Primului Principiu, adică, din participarea sufletului la viaţa intelectului. E o participare care generează zei sau suflete nepătimitoare şi luminate de înţelepciune, prin contactul tihnit cu acela, prin comuniune cu Dumnezeu. Nu mai există acum o stringenţă a căutării, şi doar o despachetare a găsirii, din care se naşte frumuseţea, neprihănirea şi virtutea, podoabele curăţiei sufleteşti.
(9.20-24)
Căci pe acestea le concepe sufletul când e impregnat de Dumnezeu şi el [este] originea şi scopul său; origine, pentru că [vine] de acolo, şi scop, pentru că acolo este binele. Şi ajungând acolo, devine el [însuşi] ceea ce era de fapt, căci ceea ce [este] aici [jos] şi între aceste [lucruri sensibile este] o dislocare, un exil şi o pierdere a aripilor.
Iată lucrurile pe care le concepe sufletul, atunci când este impregnat de Dumnezeu.[61] De multe ori uităm că verbul a concepe nu desemnează, în primul rând, o acţiune a minţii şi că sensurile sale originale sunt organice. A concepe înseamnă a aduce în fiinţă un lucru nou, însă noutatea nu este niciodată rezultatul acţiunii singulare a cuiva, ci rezultatul coabitării în iubire cu altceva sau cu altcineva. Preluată în iubire, frumuseţea revelată se transformă în lăuntrul nostru în noutatea pe care o aducem în fiinţă, indiferent dacă este vorba despre o făptură, un gând sau un obiect de artă. Noutatea se naşte din feritilizarea reciprocă a lucrurilor, întru frumos. Pentru că sufletul este impregnat de Dumnezeu, zeii, frumuseţea, neprihănirea şi virtutea, menţionate în pasajul anterior, sunt progeniturile divine cu care sufletul se înconjoară, aşa cum o mamă e înconjurată cu copiii ei. Primii născuţi ai acestei coabitări sunt zeii, adică, divinul perceput în armonia cu centrul lucrurilor. Urmează apoi celelate podoabe divine, care pregătesc sufletului hrana lui spirituală, pentru că ce altceva poate fi rodnicia talentului creator de cultură, dacă nu rezultatul coabitării cu divinitatea.
Impregnarea divină, ne spune Plotin mai departe, îmbracă două forme: forma originii şi forma scopului. Ştiinţa faptului că provine din Dumnezeu conferă sufletului adevărata lui conştiinţă de sine, pentru că originea este componenta de bază a identităţii. Dacă sufletul nu are originii divine, aspiraţia lui nu va fi niciodată asemănarea cu Dumnezeu, pentru că niciun lucru nu poate deveni în actualitate ceea ce nu este deja în potenţialitate. Din această cauză, originea şi scopul sunt feţele aceluiaşi lucru,[62] cu diferenţa că prima este o actualitate care conţine o potenţă, în timp ce aceasta de pe urmă este o potenţă care se cere actualizată. Un suflet creat din nimic va suna în permanenţă a gol, pentru că în centrul său nu se află nimic. Aspiraţia lui nu va putea viza decât superficialitatea, pentru că el însuşi este lipsit de conţinut; şi aceasta este situaţia sufletelor desprinse de Dumnezeu, care încearcă să se replieze în jurul unei absenţe. Ele sunt mereu ameninţate de pericolul imploziei. Aceasta e tragedia culturii europene, care suferă azi consecinţele unui masiv atac spiritual. Sufletul vine însă de la Dumnezeu şi aspiră să se întoarcă la sânul şi în îmbrăţişarea lui. Sursa fiinţei este şi cauza dezvoltării ei.
Întors la originile sale, sufletul devine, în sens actual, ceea ce era de fapt, în sens potenţial; dar el poate persista şi în abaterea lui, insitând asupra unei false conştiinţe de sine, considerându-se un lucru printre celelalte lucruri. Aceasta este starea de dislocare, de scoatere a lui din articulaţia căreia îi aparţine în mod firesc; este o stare de exil şi de înstrăinare, o pierdere de sine, dar şi o pierdere a aripilor, adică, a putinţei de a-şi lua din nou zborul către originile sale autentice.[63] Căderea în lucruri nu e rea doar pentru că este o cădere, ci mai ales pentru că include eliminarea semnificativă a putinţei de a ne ridica. Căderea este înlocuirea originii noastre reale cu ideea falsă că provenim din lucruri. Oare cu cât mai adânc vom cădea atunci când vom crede cu adevărat că provenim din nimic?
(9.24-33)
De altfel, şi iubirea înnăscută a sufletului arată limpede că binele [este] acolo; şi din această cauză Eros este unit cu [diversele] Psyche atât în picturi, cât şi în mituri. Căci, deoarece [sufletul] acesta e diferit de Dumnezeu, deşi [provine] din el, e cu necesitate îndrăgostit de el. Şi fiind acolo, are Erosul ceresc; aici însă [Erosul] devine vulgar; iar acolo este Afrodita cerească, în timp ce aici devine vulgară, un fel de curtezană. Şi fiecare suflet este o Afrodită; şi lucrul acesta e spus în pilde despre cele [referitoare] la ziua de naştere a Afroditei şi a lui Eros, care s-a născut împreună cu ea.
Iubirea este acțiunea naturală sau înnăscută a sufletului, care este astfel prin excelenţă organul aspiraţiei, al visării şi al voirii. Asocierea strânsă dintre suflet şi iubire e oglindită de diversele reprezentări picturale şi mitologice al unirii conjugale – termenul grec cere această completare – dintre Eros şi Psyche. De remarcat este faptul că, în textul acesta, psyche este la plural, referindu-se, desigur, la mulţimea reprezentărilor ei. Strânsa legătură dintre suflet şi iubire nu are însă sens decât în prezenţa unui obiect al iubirii sufletului, pe care Plotin îl identifică aici cu Dumnezeu. Sufletul nu este Dumnezeu, dar provine din Dumnezeu şi este, prin urmare, cu necesitate îndrăgostit de el. Această necesitate nu poate fi alta decât cea a ciclului oricărei existenţe diferenţiate, care porneşte din principiul său şi se întoarce la el. În felul acesta, orice principiu îşi instituie adoratorii, iar sufletul nu face nici el excepţie de la această regulă. Aceasta este circularitatea mişcării sufletului în jurul centrului său, despre care s-a vorbit mai sus.
Necesitatea iubirii de Dumnezeu nu exclude însă posibilitatea rătăcirii sufletului, care poate diviniza alte lucruri, transformându-le în dumnezei falşi. Ceea ce Plotin afirmă aici nu este eterna iluminare spirituală a omului, ci doar eterna aspiraţie a sufletului către iluminare, o aspiraţie care scapă adesea sub pragurile conştiinţei fermecate de lucrurile din lume, dar şi eterna nevoie a conştiinţei rătăcite de a diviniza ceva. Dumnezeu este Afrodita cerească, Afrodita reală, cea care dă naştere unui Eros ceresc şi autentic, rătăcirea lumească a conştiinţei având la bază o Afrodită lumească şi un Eros vulgar. Cele două Afrodite diferă prin nobleţe şi fidelitate, calităţi prezente la cea dintâi şi absente la cea de pe urmă. Afrodita reală este neînşelătoare şi marcată de demnitatea măreţiei sale divine, în timp ce Afrodita falsă e banală şi instabilă, un fel de curtezană care-i favorizează când pe unii, când pe alţii. Fără îndoială, ideea celor două Afrodite este luată de la Platon,[64] şi ea îşi găseşte locul în creştinism prin doctrina augustiniană a celor două iubiri.
Remarcabil este însă faptul că, deşi Afrodita reală este divinul, iar cea falsă este strălucirea efemeră a lumii, Plotin afirmă că fiecare suflet este o Afrodită. Iubirea celor cereşti sau a celor pământeşti este şi o iubire de sine, în formă cerească sau pământească. Ne dorim să fim de un fel sau altul, ceea ce înseamnă că obiectul real al aspiraţiei e situat în adâncul sufletului, nu în exteriorul lui. Ţintim întotdeauna la actualizarea unei stări aflate în propria noastră potenţialitate, obiectul exterior dorit fiind doar pretext actualizator, un catalizator. Nu trebuie totuşi să vedem aici semnele unui solipsism axiologic, ci mai degrabă sensul transformativ al valorii. Nu suntem noi înşine propria noastră satisfacţie, dar satisfacţia reală ţine de fiinţare, nu de simpla posedare a unui obiect. Lucrul acesta este prezentat în pilde, atunci când se vorbeşte despre ziua de naştere a Afroditei şi a lui Eros, care s-a născut împreună cu ea.[65] Iubirea şi obiectul ei sunt aspecte ale aceluiaşi eveniment transformativ. Ele nu pot exista în separaţie, fie că aspirăm la apropierea de Dumnezeu, fie că rătăcim în hăţişul poftei lucrurilor. În solul rătăcirii, sămânţa iubirii de Dumnezeu, care ne este înnăscută, produce această buruiană.
(9.33-38)
Aşadar, [atunci când] e conform naturii sale, sufletul e îndrăgostit de Dumnezeu, cu care vrea să se unească; [e] asemenea iubirii nobile a unei fecioare pentru nobilul ei tată. Dar când [sufletul] vine în [lumea] devenirii, este înşelat de linguşirile peţitorilor, departe de tatăl său, se schimbă către o iubire muritoare şi este terfelit; dar dacă ajunge din nou să urască destrăbălările de aici şi se curăţeşte de cele de jos, pornindu-se la drum înapoi spre tatăl său, se bucură.
Pasajul acesta caută să lămurească sensul diferenţei dintre iubirea cerească şi cea pământească, sub raportul nobleţei. Astfel, ne spune Plotin, când sufletul e conform naturii sale, el este îndrăgostit de Dumnezeu, cu care vrea să se unească. Iubirea nobilă e firească sufletului, care este, în esenţa lui, de origine divină. Conformarea la propria natură implică o anumită dedublare interioară, între ceea ce sufletul este şi ceea ce crede că este, între sufletul propriu-zis şi conştiinţă, în termenii acesteia din urmă având loc derapajul către lume al conştiinţei de sine. Asemenea fiului risipitor, sufletul poate vieţui în eroare sau îşi poate veni în fire, conştiinţa întorcându-se la fiinţa reală a sufletului şi la normalitatea relaţiei cu originea sa. În condiţii de normalitate, aşadar, sufletul aspiră să devină una cu originea lui, orice individualizare având natura unei coborâri în însingurare. Înţelegem astfel de ce aspiraţia orientată spre lume e o aspiraţie înşelătoare, o aspiraţie spre vacuitate. Unirea sufletului cu cauza lui nu este însă o formă de incest spiritual. Cuvintele lui Plotin nu includ aici niciun fel de aluzie sexuală, aşa cum am întâlnit mai devreme, pentru că aici nu este vorba despre unire, ci despre nobleţea ei. Nu este vorba despre întâlnirea dintre doi parteneri, ci despre iubirea nobilă şi sacră a unei fecioare pentru nobilul ei tată. Trăirea este filială, nu erotică, în sensul contemporan al termenului. Este o iubire curată de orice senzualitate şi tocmai în aspectul acesta găsim nobleţea care singularizează şi defineşte iubirea cerească.
Dar când sufletul vine în lumea devenirii, el pierde stabilitatea şi lumina relaţiilor sale cu tatăl său şi este înşelat de linguşirile peţitorilor. Desigur, toată această metaforă plotiniană este susţinută de faptul că, în limba greacă, sufletul este de genul feminin, un aspect care se pierde prin traducere, aventurile sale fiind comparate cu aventurile unei tinere fete. Relaţia cu tatăl ei este stabilă. Pe el se poate conta oricând, cu excepţia cazurilor în care este respins şi neglijat. Pe de altă parte, relaţia cu peţitorii este instabilă, pentru că se întemeiază pe impresii superficiale. Pe cât de mult promit peţitorii, simboluri ale valorilor lumii, pe atât de puţin realizează, pentru că visurile tinereţii sunt cele care se transformă în păcatele bătrâneţii. Iubirile lor, pe cât de linguşitoare, pe atât sunt şi de muritoare. Înşelat de iluzii privitoare la emanciparea de sine şi la strălucirea lucrurilor, sufletul se vinde acestor iubiri interesate şi este terfelit. Termenul grec folosit aici are conotaţii legate de violenţa sexuală şi de sentimentul de pângărire. Iubirea lucrurilor lumii este destrăbălarea prin excelenţă, în ea avându-şi originea orice altă formă de destrăbălare. Şi nu doar că i se întâmplă aceste lucruri, ci el însuşi se schimbă către o iubire muritoare. Îşi asumă această formă prostituată de existenţă, pe care o confundă cu viaţa şi în termeni căreia se chinuie.
Există suflete, nu multe, care-şi vin totuşi în fire şi care îşi amintesc de tihna şi de nobleţea din casa tatălui lor. Acestea, făcând diferenţa dintre frumuseţa reală şi frumuseţea aparentă, ajung din nou să urască destrăbălările de aici, un eveniment fericit, mijlocit de accesarea memoriei noastre ontologice. Un astfel de suflet se curăţeşte de cele de jos, de dorinţa dobândirii lor şi de structurile mentale învăţate de la lucrurile acestea. Astfel pregătit, el se porneşte la drum înapoi spre tatăl său, aceasta fiind viaţa spirituală aducătoare de bucurie[66].
(9.39-46)
Iar dacă unora le este necunoscută experienţa aceasta, să cugete cu inima pornind de la iubirile de aici, cum ar fi ca cineva să dea peste lucrurile pe care le iubeşte cel mai mult; că aceste iubiri sunt muritoare şi vătămătoare; şi iubiri de imagini şi schimbătoare, pentru că nu era adevăratul obiect al iubirii, nici binele nostru şi nici ceea ce căutăm. Acolo [este] însă adevăratul obiect al iubirii, cu care [sufletul] este şi unit, participând la el şi avându-l cu adevărat, [dar] nu printr-o îmbrăţişare a cărnii, din exterior.
Sunt însă unii oameni care au pierdut experienţa aceasta, care au uitat, ontologic vorbind, natura experienţei religioase originare. Este o condiţie care ne afectează pe toţi, într-o măsură mai mare sau mai mică. Aici este totuşi vorba despre cei care mai păstrează încă vagi crâmpeie interioare, pentru că în absenţa lor nu s-ar mai interesa deloc de astfel de lucruri. Trăirea religioasă este un mare dar pe care-l putem transmite copiilor noştrii, cerându-le să participe la programele şi slujbele religioase la care participăm noi înşine şi văzându-ne propria viaţă. Odată complet pierdută această experienţă, recuperarea ei presupune darul lui Dumnezeu. Pentru cei care mai păstrează, aşadar, o oarecare amintire, ea se poate cultiva, ne învaţă Plotin, pornind de la iubirile de aici, adică, de la lucrurile pe care le iubim în lume. Pentru a realiza lucrul acesta, trebuie să ne închipuim cum ar fi ca cineva să dea peste lucrurile pe care le iubeşte cel mai mult; trebuie să trezim în lăuntrul nostru experienţa dobândirii celei mai mari comorii la care visăm, să trăim această bucurie şi satisfacţie maximă. Abia după ce obţinem această experienţă şi o folosim ca termen de comparaţie, putem încerca să înţelegem în ce constă experienţa religioasă a cunoaşterii lui Dumnezeu.
Experienţă lumească în termenii căreia ne putem imagina bucuria întâlnirii cu Dumnezeu suferă totuşi de o serie de limitări care nu se întâlnesc şi în cazul experienţei religioase. Limitările ţin de faptul că iubirile din lume sunt muritoare şi vătămătoare; ele trec şi lasă în urma lor răni adânci. După cum orice păţit ştie, iubirile lumeşti sunt cauzatoare de multă suferinţă şi orice îndrăgostit se dă pe mâna călăilor camerei de tortură. Mai mult, iubirile lumeşti sunt iubiri de imagini şi sunt schimbătoare, motivul fiind faptul că nu au ca obiect adevăratul obiect al iubirii, nici binele nostru şi nici ceea ce căutăm. Chiar dacă obţinem lucrurile dorite, constatăm că nu dobândim ceva autentic, ci doar o formă superficială de satisfacţie temporară. Iubirile lumeşti sunt înşelătoare, promisiuni neîmplinite, fructe de cenuşă. Ele nu vizează adevăratul obiect al iubirii, ci doar imagini ale acestuia, proiectate în materie, oglindirile lui în ţărână. Nu găsim, aşadar, în ele binele nostru real şi nici ceea ce căutăm de fapt, adică, frumuseţea adevărată, după cum ne şi învaţă Platon.[67] E doar un bine pasager şi o frumuseţe înşelătoare şi cu pete. Cu toate acestea, bucuria dobândirii comorii noastre lumeşti, ne poate oferi şansa de a întrevedea bucuria întâlnirii cereşti.
Asupra experienţelor mijlocite de Afrodita pământească şi a experienţelor oferite de Afrodita cerească trebuie să cugetăm însă cu inima, adică, participativ. Simpla privire intelectuală asupra acestor realităţi nu aduce mare lucru. Cauza primă este şi ea cunoscută participativ, iar pentru a o ajunge, trebuie să intrăm pe această cale. Numai înaintând pe ea atingem adevăratul obiect al iubirii noastre, pe care inconştient îl căutăm în imaginile sale lumeşti. Niciodată privaţiunile fiinţei umane nu vor fi îndepărtate de conceptul soluţiilor lor, ci numai de către soluţiile însele, întâlnite fiinţial. Înţelegerea cu inima este primirea participativă şi transformativă a adevărului. Ea nu este ipotetică, pentru că impactul ei este real. Împlinirea supremă a sufletului stă în conştiinţa originii sale divine, a faptului că participă la eternitatea Primului Principiu, cu care este unit şi pe care-l are cu adevărat, printr-o îmbrăţişare lăuntrică a inimii, nu printr-o îmbrăţişare exterioară a cărnii.[68]
(9.46-56)
“Dar cine a văzut ştie ce spun”, că sufletul deţine atunci o altă viaţă, aşezându-se aproape, înaintând deja şi participând la el, ştiind, fiind astfel dispus, că adevăratul corifeu al vieţii este prezent şi [că] nu-i mai trebuie nimic altceva. Chiar dimpotrivă, trebuie să punem de-o parte alte lucruri, pentru a sta numai în el şi a deveni numai el, tăind de la noi restul lucrurilor care ne încorsetează; astfel încât să ieşim de aici grăbindu-ne şi profund indignaţi că suntem legaţi de alte lucruri, înfăşurându-l cu întregul nostru şi neavând nicio parte care să nu-l atingă pe Dumnezeu.
Despre expresia care deschide pasajul acesta Armstrong afirmă că este o expresie iniţiatică[69], folosită, se pare, în cadrul misterelor de la Eleusis[70]. Utilizarea ei în acest context arată limpede că realitatea pe care Plotin doreşte să o comunice nu mai este una conceptuală, ci mai degrabă una iniţiatică, respectiv, experienţială şi transformativă. Filosofia conceptuală recunoaşte aici precedenţa filosofiei mistice. Dincolo de această poartă nu putem trece, aşadar, decât folosind vehiculul propriei noastre experienţe spirituale. De aici înainte nu mai putem înainta decât siguri şi cu ajutorul mijloacelor de care dispunem în mod personal. Îmbrăţişarea lui Dumnezeu cu inima nu este o experienţă replicabilă sau care se poate comunica, ci este o plantă care creşte doar în grădina proprie. Putem şi trebuie să discutăm în continuare – ceea ce face şi Plotin – dar sub rezerva faptului că înţelegerea celor afirmate depinde într-o măsură tot mai mare de sensurile spirituale la care fiecare cititor are acces.
În continuare ni se prezintă ceea ce sufletul ştie şi cum anume ajunge să ştie. Metodologic, sufletul înaintează, se aşează în apropiere şi participă la Primul Principiu. Metoda conceptuală este depăşită, pentru că acestui mod de a privi îi lipseşte un obiect determinat, conceptualizarea fiind o modalitate de vedere a celor finite. Deasupra conceptului, sufletul are experienţa relaţiei sale cu Unu, experienţă pe care va încerca totuşi să o fixeze şi să o comunice, chiar sub forma unor structuri conceptuale, conştient fiind însă de permanenta incompletitudine a exprimării. Dacă sufletul nu şi-ar avea el însuşi originea în apofatic, relaţia cu apofaticul nu ar fi posibilă, iar conştiinţa Divinităţii i-ar lipsi cu totul. Despre Dumnezeu, nu cunoaştem decât faptul înrădăcinării noastre. Despărţindu-se de entităţile distanţei, sufletul rămâne în profunzimile sale în prezenţa nemijlocirii, către care înaintează, în jurul căreia se aşează şi la care participă.
Fiind astfel dispus, sufletul deţine atunci o altă viaţă, decât cea cu care l-a obişnuit existenţa printre lucrurile despărţirii. Este o viaţă fără distanţă şi fără entităţi; este a fi în prezenţa adevăratului corifeu al vieţii, pe lângă care sufletul nu mai are nevoie de nimic altceva. Acesta este capătul drumului. Este o întoarcere în sânul vieţii eterne. Faptul că sufletul este din Primul Principiu nu înseamnă că este Primul Principiu, ci înseamnă doar că se poate întoarce la starea de îmbrăţişare nemijlocită a Primului Principiu. Corifeul vieţii este dirijorul vieţii, organizatorul ei şi cel care-i conferă armonie. Aşadar, Plotin nu ne propune aici absorbţia sufletului în Dumnezeu, ci intrarea într-o relaţie de nemijlocire cu el. Este singurul lucru de care sufletul are nevoie, iar acest lucru nu este anihiliarea de sine, ci dimpotrivă, relaţionarea corectă la sursa fiinţei şi a existenţei sale.
Pentru a realiza această înrădăcinare în divin, trebuie să punem de-o parte alte lucruri. Ele trebuie să iasă din sfera preocupărilor noastre, nu în mod permanent, ci doar în perioada în care actualizăm această condiţie spirituală, deşi valorizarea lor trebuie să rămână în permanenţă la un nivel scăzut. Trebuie să tăiem de la noi lucrurile care ne încorsetează, care ne înconjoară şi ne copleşesc cu prezenţa lor. Sufletul trebuie eliberat din chingile sale obiectuale, pentru a sta numai în el şi a deveni numai el, adică, pentru a ne afla doar în prezenţa lui şi a ne pătrunde de această prezenţă. Nu devenim Dumnezeu, în sensul de a-i lua locul, dar ne îndumnezeim, preluându-i chipul. Abandonarea lucrurilor trebuie să aibă loc în grabă, adică, fără ezitare, ca unii care am înţeles pe deplin lipsa de sens a dependenţei de ele, şi cu indignare, supăraţi fiind pe faptul că ne-am lăsat legaţi de alte lucruri. Desprinderea nu este o desprindere de lume, ci o eliberare de sub stăpânirea ei, pentru a putea opera în lume cu responsabilitate şi în condiţii de libertate. Preţuirea se orientează acum spre originile noastre ontologice, înfăşurând pe Dumnezeu cu întregul nostru, adică, fără a lipsi niciun aspect al existenţei noastre de influenţa lui directă, începând cu aspectul exterior şi terminând cu adâncimile fiinţei noastre.
(9.56-60)
Acolo, într-adevăr, se vede şi acela şi [se vede] şi pe sine aşa cum se cuvine să se vadă; pe sine împodobit cu slavă, plin de lumină intelectuală sau mai degrabă el însuşi lumină curată, lipsit de greutate, uşor, ajuns zeu sau mai degrabă fiind [deja], în acea clipă izbucnind în flăcări, care, dacă e din nou îngreunat, [e] ca şi cum s-ar stinge.
Aşa cum există o vedere a corpului, există şi o vedere a spiritului. Cu ajutorul celei dintâi, vedem în afară, iar cu ajutorul acesteia din urmă, vedem în lăuntru. Corpul se manifestă ca o realitate stabilă şi obiectivă; suntem obişnuiţi cu impertinenţa violenţei şi a greutăţii lui şi chiar o dorim, pentru că ea ne creează impresia unei stabilităţi pe care ne putem aşeza sufletele obosite şi incapabile de zbor. Spiritul este însă vântul pe care nu se pot înălţa decât sufletele cu adevărat înaripate, pe care numai ele pot naviga. El nu este furtuna care răstoarnă totul în calea ei şi care duce cu sine şi lucruri nezburătoare. O astfel de furtună este corpul. Spiritul suflă lin şi pretinde colaborarea aripilor noastre. El nu se impune, ci se propune. Numai ignoranţa minţii corporalizate confundă realitatea cu tirania corporală. Realitatea superioară ne respectă, iar lucrul acesta nu o face mai puţin reală, ci mai nobilă. Vederea spiritului înţelege natura participativă a realităţii spirituale, o realitate pe care nu o experimentăm decât dacă o actualizăm în lăuntrul şi în afara noastră, pentru că, altfel, ce ar putea povesti albatrosul unei găini despre tainele zborului. Există o diferenţă de gen între realitatea solidă a pământului pe care calci şi realitatea fluidă a curenţilor atmoferici de mare înălţime. O găină ajunsă la altitudine nu ar întâmpina nicio realitate care i-ar permite să se deplaseze şi ar atribui afirmarea existenţei unei astfel de realităţi imaginaţiei albatrosului. Arta zborului nu poate fi însuşită de o minte obişnuită numai să păşească.
Îmbrăţişarea divinului cu inima este condiţia zborului spiritual şi condiţia vederii spirituale. Cu ochii spiritului se vede divinul şi tot cu ochii aceştia sufletul aflat în îmbrăţişarea divinului se vede şi pe sine aşa cum se cuvine să se vadă. Vederea spirituală este adevărata vedere a sufletului şi numai ea îi permite să se vadă aşa cum este. Mintea obiectualizată caută lucruri clare şi distincte, logice, acolo unde ar trebui să simtă curenţi. Sufletul ajuns în îmbrăţişarea divinului se vede pe sine împodobit cu slavă, cu strălucire. Oprindu-se din a mai fi împovăratul trupului, el radiază acum lumina înţelepciunii divine, fiind el însuşi lumină curată, o izbucnire în flăcări. Dar ce putem înţelege noi, nişte păsări de curte, despre toate aceste lucruri? Taina se asociază cu tăcerea, nu cu vorbirea. Sufletul este acum uşor şi lipsit de greutate. El devine una cu vântul care l-a ridicat până aici. Se spune despre albatros că îşi poate bloca aripile în poziţia deschis şi că le poate păstra aşa fără a încorda vreun muşchi. Plutirea lui este fără efort, o stare de odihnă; practic, el nu mai are acum nicio greutate. Contopirea sufletului cu mişcarea spiritului este de aceeaşi natură, aceasta fiind starea de zeu, o condiţie pe care sufletul o poartă întotdeauna în sine şi care nu este anulată, ci doar îngropată, de necesităţile pe care le acceptă. Prin ele se îngreunează el din nou şi tot prin ele strălucirea lui se stinge.
4. Viziunea supra-intelectuală a lui Unu (10.1-21)
(10.1-3)
10. Aşadar, cum de [sufletul] nu rămâne acolo? Pentru că nu a ieşit în întregime încă [de aici]. Va fi însă [o vreme] în care contemplaţia va fi continuă, [pentru că] nu va mai fi deranjat de niciun obstacol al trupului.
Dar de ce se îngreunează sufletul din nou? De ce nu rămâne acolo? Pentru că legătura sa cu trupul şi preocuparea faţă de trup încă există. Această preocupare întoarce atenţia sufletului spre lume şi reduce câmpul atenţiei la obiectele din ea. Aceste obiecte îşi pun apoi amprenta asupra sufletului astfel orientat. Greutatea care apasă din nou asupra lui este tocmai amprenta aceasta. Plotin ne aduce însă vestea bună a unei vremi în care contemplaţia va fi continuă, o vreme în care ea nu va mai fi întreruptă de preocupări şi necesităţi trupeşti. Este o aluzie la condiţia sufletului iubitor de Dumnezeu, ulterioară morţii trupului.[71]
(10.3-9)
Împiedicată nu este însă [facultatea] văzătoare, ci cealaltă, [cea care], atunci când [facultatea] văzătoare nu este angajată în contemplaţie, nu se opreşte de la ştiinţa [care constă] din demonstraţii, certificări şi dialog sufletesc; dar vederea şi [facultatea] vederii nu sunt logos, ci [sunt] superioare logosului, anterioare logosului şi mai presus de logos, aşa cum [este] şi cel văzut.
Deocamdată, adică atât timp cât legătura cu trupul persistă, are loc această împiedicare a contemplaţiei, dar nu din cauză că împiedicată ar fi facultatea văzătoare a celor de sus, ci pentru că împiedicată este cealalta facultate, adică, facultatea raţionării discursive. Cu alte cuvinte, atunci când facultatea văzătoare a celor de sus numai este angajată în contemplaţie, pentru că nu mai este actualizată în conştiinţă, în orizontul atenţiei pătrunde cu necesitate logosul sau conceptualitatea şi operaţiile corespunzătoare ei: demonstraţii, certificări şi dialog sufletesc.[72] Când activitatea superioară a sufletului încetează, se activează cu necesitate activitatea lui inferioară, secretul acestei mutaţii fiind deplasarea atenţiei. Când logosul este activat, contemplaţia încetează, dar nu pentru că vederea şi facultatea vederii celor de sus au fost afectate, ci pentru că facultatea vederii celor de jos este oarbă faţă de cele de sus, care nu sunt logos, ci sunt superioare… anterioare… şi mai presus de logos, logosul şi aparţinătorii săi find aduşi în fiinţă de cele care-i preced.
Logosul este, aici, vederea lucrurilor în separaţie, în timp ce contemplaţia este vederea lucrurilor spirituale în nemijlocire. Aceste vederi operează în permanenţă, iar sufletul se mişcă între cele două registre, actualizându-le pe fiecare pentru sine. Problema nevederii celor de sus ţine de faptul că, atunci când coboară la nivelul logosului, sufletul nu mai are acces la mijloacele contemplaţiei. Prin urmare, contemplaţia nu încetează în virtutea vreunei deficienţe prezente la nivelul ei însăşi, ci pentru că atenţia sufletului coboară sub plafonul de nori care-i ascunde lumina Soarelui. Trebuie să ne amintim aici că, la Plotin, omul nu se compune doar din structura lui interioară, ci şi din conştiinţa lui, care se poate deplasa, asemenea unui cursor, de la un nivel la altul al acestei structuri, omul fiind de un fel sau altul în funcţie de locul din structura sa pe care conştiinţa lui îl actualizează la un moment dat.
Este, de asemenea, interesant de observat că numai la nivelul logosului se vorbeşte despre demonstraţii şi certificări. Contemplaţia nu are nevoie de ele, pentru că adevărul ei este identic cu ea însăşi, în timp ce logosul nu este decât o cale spre adevăr. Experienţa conţine propria ei dovadă, în timp ce discursul nu se auto-întemeiază. Astfel, la nivelul identificării subiectului cu obiectul, argumentaţia devine inutilă. Despre această identificare se vorbeşte în continuare, până la sfârşitul capitolului zece.
(10.9-13)
Aşadar, văzându-se atunci pe sine, [adică] atunci când vede, în felul acesta se va vedea sau mai degrabă va fi împreună cu sine în felul acesta şi se va percepe în felul acesta, ajuns simplu. Dar, probabil, nu trebuie spus “va vedea”, ci “este văzut”, dacă trebuie spus [că] acestea [sunt] două, cel care vede şi cel văzut, şi nu că ambele sunt una; o afirmaţie cam îndrăzneaţă.
Atunci când sufletul vede în această manieră supra-conceptuală, ne spune Plotin aici, el se vede pe sine. Pentru că dispare distanţa care întemeiază conceptualitatea, dispare şi alteritatea, iar Unu nu mai poate şi nu mai trebuie perceput ca altul, situaţie în care nu mai rămâne decât posibilitatea de a-l accesa prin nediferenţiere. Aşadar, el se revelează transformativ, prin ceea ce mă face să fiu, oferind sufletului putinţa de a se afla în deplină unitate cu sine. În aceste condiţii, sufletul nu mai aspiră, ci locuieşte în deplina abundenţă a propriei sale fiinţe. În consecinţă, faptul că devine intrinsec suficient sieşi este, pentru Plotin, dovada prin excelenţă a înrădăcinării sale în Primul Principiu. Vederea în nediferenţiere este o condiţie a sufletului, respectiv, aceea de a fi împreună cu sine în simplitate.
Vederea de sine nu se face însă de pe poziţiile egalităţii cu sine. Când sufletul se vede pe sine, el nu se priveşte situat fiind pe propria sa poziţie, ci fiind situat dincolo de sine. Din această cauză Plotin schimbă terminologia din va vedea în este văzut. Acțiunea vederii, deşi aparţine sufletului, nu mai este în totalitate a sufletului, pentru că acesta s-a depăşit pe sine întru cauza sa, iar cauza sa îl priveşte instituindu-l. Sufletul are aici acces la preexistenţa lui în taina supremă şi din această cauză el nu este taina supremă, ci doar una dintre manifestările ei. În pofida nemijlocirii, cel care vede şi cel văzut rămân, ca instanţe, două, întrucât a spune că ambele sunt una ar fi o afirmaţie cam îndrăzneaţă. Iată de ce Plotin nu este panteist, ci doar panenteist. Creatura nu se dizolvă niciodată în Creator, deşi provine din el şi se întoarce în îmbrăţişarea lui. Creatura îl cunoaşte pe Creator prin felul în care Creatorul o locuieşte şi o instituie, locuind-o.
(10.13-21)
Dar atunci însă, văzătorul nu vede, nu distinge şi nici nu-şi imaginează doi, ci ca şi cum a devenit altul şi nu [mai este] el însuşi, acolo nu-şi mai aparţine lui însuşi, ci devenind al aceluia, este unu, ca un centru unit cu un alt centru. Căci şi aici sunt una, venind împreună, dar sunt două când sunt despărţite. În felul acesta şi noi vorbim acum [despre] un altul; şi din această cauză contemplaţia este greu de pus în cuvinte, căci cum l-ar prezenta cineva ca diferit, nevăzându-l acolo ca diferit, atunci când contempla, ci ca unul cu sine însuşi?
După cum am văzut, sufletul rămâne suflet, în pofida experienţei unirii sale cu Unu, care îmbracă forma unificării depline cu sine. Astfel, unirea cu Unu nu-i anulează sufletului identitatea, ci doar alteritatea, care rămâne totuşi potenţială, în timpul experienţei, şi devine obligatorie, în afara ei. În timpul experienţei însă, văzătorul nu vede, nu distinge şi nici nu-şi imaginează doi, adică, pe sine şi pe Unu, pentru că alteritatea şi diferenţa lipsesc şi tocmai în această absenţă constă, în mare parte, experienţa, în timpul căreia sufletul nu foloseşte mijloacele sale conceptuale. Experienţa este una a completei sale integrări în Primul Principiu, prin deplina lui penetrare de către Primul Principiu. Astfel, deşi în momentul în care începe să-şi gândească experienţa dualitatea survine imediat, în timpul contemplaţiei sufletul se simte ca şi cum a devenit altul. Cu alte cuvinte, are loc o diminuare a subiectivităţii, pentru că distincţia dintre subiect şi obiect este depăşită, lipsind orice formă determinată. Sufletului nu mai este el însuşi, pentru că nu-şi mai aparţine lui însuşi. Voinţa sa, care întemeiază experienţa sinelui, este înlocuită de o intenţionalitate mai adâncă, în seama căreia se abandonează şi care-l instituie. El ajunge astfel al aceluia, aşa cum se întâmplă cu centrul unui cerc, atunci când cercul devine concentric cu un altul. Practic, cele două centre nu mai sunt două, deşi cercurile rămân două, ceea ce înseamnă că fiecare îşi are centrul său. Centrele sunt două şi unul, în acelaşi timp; unul, în situaţia respectivă, dar două pentru că se pot despărţi.
Datorită aceste duble condiţii, putem vorbi despre unul singur şi despre două; ambele puncte de vedere sunt posibile. Din această cauză putem şi noi să vorbim acum despre un altul. Are noimă să vorbim despre un altul şi are noimă să vorbim despre lipsa alterităţii, şi din această cauză contemplaţia este greu de pus în cuvinte. Orice punere în cuvinte presupune un obiect al discursului care este, implicit, un altul. Discursul are sens, dar numai în contextul uneia dintre cele două perspective care se confundă, respectiv, cea a alterităţii. Unitatea ca atare rămâne inexprimabilă, în ciuda faptului că putem vorbi cu sens despre ea. Sensul acesta nu este însă creditabil sută la sută, întrucât Unu nu poate fi prezentat ca ceva diferit, pentru că nu este văzut acolo ca diferit, ci ca unul cu sufletul însuşi. Perspectiva plotiniană asupra sensului utilizării teologice a limbii se apropie, aşadar, semnificativ de mult de doctrina analogiei. Din acest punct de vedere, discursul teologic nu are decât o jumătate de sens, dacă ne putem exprima astfel, străduindu-se să exprime inexprimabilul care se exprimă. Neajunsul îl determină pe Plotin să ia în considerare şi chiar să prefere utilizarea perlocuţionară, mai degrabă decât această folosire semi-locuţionară, a limbajului teologic.
5. Posedarea divină (11.1-51)
(11.1-4)
11. Acesta [este], de fapt, [lucrul pe care] intenţionează să-l clarifice porunca miserelor de aici, de a nu destăinui celor neiniţiaţi; căci neputându-se destăinui acela, ea interzice destăinuirea divinului faţă de un altul, care nu a avut norocul de a-l vedea el însuşi.
În acest ultim capitol al tratatului său despre Unu şi cunoaşterea lui, Plotin face uz de limbajul misterelor, pentru a încerca să clarifice cât de cât natura acestei experienţe. După cum bine se ştie, religia misterelor antice interzicea iniţiaţilor ei să vorbească despre iniţiere cu cei neiniţiaţi. Ritualul iniţierii şi experienţele avute în timpul ceremoniilor erau ţinute secrete. Plotin afirmă, în locul acesta, că motivul secretului nu era simpla dorinţă de a ascunde lucrurile, ci intenţia de a nu crea impresii false celor neiniţiaţi. Numai cel care avea parte de experienţa unirii sale cu Dumnezeu putea păstra în sine o imagine a acesteia, situaţie care-l califica să discute despre ea, pentru că imaginea avea forma unei transformări interioare. Experienţa spirituală nu trebuia confundată cu descrierile ei discursive, pentru că cele două antrenează dimensiuni şi etaje distincte ale fiinţei umane şi presupun dotări interioare semnificativ diferite. Din această cauză, poate există spiritualitate fără intelectualitate şi intelectualitate fără spiritualitate, trecerea de la cea de pe urmă la cea dintâi făcându-se prin mijlocirea filosofiei mistice, o formă de existenţă spirituală în care experienţa mistică ghidează cugetarea filosofică. Dar, în momentul în care neiniţiatului i se descrie experienţa iniţierii sau lucrurile la care iniţiatul are acces, i se creează neiniţiatului impresia falsă a iniţierii, pentru că ori de câte ori omul aude despre ceva se consideră în mod automat şi eronat un cunoscător al lucrului respectiv. Secretul misterelor avea, aşadar, menirea de a proteja valoarea iniţierii şi de a nu permite trivializarea lucrurilor privitoare la ea.
Astfel, neputându-se destăinui acela, misterele interzic destăinuirea divinului faţă de cineva care nu a avut norocul de a-l vedea el însuşi. Cu alte cuvinte, pentru că divinul nu poate fi destăinuit verbal, misterele interzic încercarea de a face lucrul acesta. Atitudinea este perfect normală şi logică. Motivul pentru care divinul nu se poate destăinui verbal ţine de faptul că este situat deasupra formelor traductibile în limbaj şi nu rămâne accesibil decât prin experienţa personală a unirii. Trebuie, aşadar, să înţelegem că tot ceea ce Plotin spune aici despre această experienţă se adresează iniţiaţilor, în încercarea de a le adânci înţelegerea experienţei pe care au avut-o şi de a o desăvârşi în continuare. Prezentarea pe care el o face experienţei este suficient de complexă pentru a descuraja asaltul oricărui neiniţiat. Textul lui Plotin nu-şi revelează înţelesurile decât celor care dispun de o experienţă religioasă suficient de bine dezvoltată pentru a face faţă acestei sarcini, şi ele nu se revelează decât în măsura acestei maturităţi lăuntrice.[73] Orice neiniţiat se va rătăci în ariditatea unor explicaţii complicate, care par să-şi piardă logica.
Obţinerea experienţei, ni se spune, este o chestiune de noroc sau de întâmplare. Desigur, nu trebuie să absolutizăm sensul acestor termeni, pentru că experienţa divinului nu cade pur şi simplu din cer peste oricine se întâmplă să cadă. Cu toate acestea, nu se poate nega intervenţia providenţială, care răspunde de familia în care cineva se naşte, de dotarea cu care se naşte, de educaţia pe care o primeşte şi de experienţele de care are parte.
(11.4-7)
Aşadar, pentru că nu erau doi, ci unul era cel care vedea cu cel care era văzut, căci nu a fost văzut [acela], ci unit [cu el], dacă şi-ar aminti cine a ajuns atunci când s-a amestecat cu acela, ar avea cu el o imagine a aceluia.
După ce prezintă interdicţia introdusă de mistere, Plotin se adânceşte, în continuare, în explicarea principalului ei motiv, respectiv, incomunicabilitatea lui Unu. Despre Unu nu se poate vorbi, deoarece cunoaşterea lui are loc prin unirea cu el, nu prin vederea lui, adică în condiţiile indistincţiei şi ale absenţei exteriorităţii. Faptul acesta face din unirea mistică o experienţă strict personală şi neobiectivabilă. Vederea lui Unu este o vedere de sine, într-o anumită condiţie, accesibilă doar transformativ. Despre astfel de lucruri nu pot discuta cu sens decât cei care au trecut prin această experienţă. Motivul pentru care experienţa e numită vedere nu ţine de existenţa unui obiect vizibil cu ochii minţii, ci de o stare de iluminare lăuntrică. Unu nu este văzut, deşi unirea este o experienţă a vizualităţii, însă una care se traduce prin sporirea clarităţii vederii; este o acutizare a stării de conştiinţă sau, folosind expresiile altora, o stare de expansiune a conştiinţei.
Prezentarea discursivă normală ar avea sens, dacă cel care a trecut prin această experienţă şi-ar putea aminti cine a ajuns atunci când s-a amestecat cu acela. Lucrul acesta este însă imposibil, pentru că experienţa este supra-eidetică. Ea rămâne în memorie ca o stare de exaltare şi iluminare, produsă de amestecarea cu acela,dar starea respectivă nu este o imagine sau o icoană a aceluia. Unirea e o stare de amestecare, de primire a sufletului la sânul divinităţii, fără aspecte cu adevărat comunicabile.
(11.8-16)
Dar era unu, fără să aibă el însuşi vreo diferenţă în sine faţă de sine şi nici faţă de altele – căci nu [a existat] în el nicio mişcare, nici emoţie, nici dorinţă faţă de altceva aflat la îndemâna lui, atunci când s-a înălţat – şi [nu era] nici logos, nici vreo gândire şi nici în întregime el însuşi, dacă trebuie spus şi lucrul acesta, ci, răpit sau posedat parcă de un zeu în tihnă, în solitudine, a ajuns într-o stare calmă de nemişcare, în fiinţa (ou)si/#) lui neabătându-se [în jos spre] nicăieri şi nepreocupându-se de sine, complet în nemişcare şi devenind [el însuşi] un fel de nemişcare.
Fără ajutor din partea cealaltă, omul nu poate călătorii în spiritualitatea lui decât până la marginea propriei sale fiinţe, până la locul în care sinele îşi pierde identitatea şi pare să se dizolve. Ceea ce se află dincolo de noi înşine şi de putinţele noastre intelectuale rămâne dincolo şi nu poate fi accesat decât printr-o schimbare a stării noastre smerite. Oricât am insista noi să înţelegem, sau oricât ar insista Plotin să ne explice, nu putem împinge mai departe marginea propriei noastre gândiri. Ne este mai de folos să coborâm înapoi în peştera lui Platon, cu ochii minţii afectaţi de lumina Soarelui care străluceşte în exteriorul ei şi de care, în cele din urmă, nu ne putem apropia, decât să încercăm imposibilul. Această imposibilitate a depăşirii limitelor se regăseşte în textul plotinian sub forma recurgerii la descrieri fenomenologice, la simpla prezentare a unor stări interioare. Mai mult cunoaştem divinitatea prin revelaţia intermediată de eliberarea altora din legăturile peşterii, decât prin insistenţa asupra viziunii supreme, deşi aceasta din urmă este de neînlocuit.
În pasajul de faţă, faptul că limita ascensiunii este aceeaşi cu limita fiinţei sufletului se vede din însăşi experienţa unirii. Sufletul şi Unu nu mai sunt doi, pentru că dacă ar fi fost doi, nu s-ar fi ajuns încă la Unu. Când se ajunge la Unu, totul devine unu, şi aceasta este limita ascensiunii stabilită de puterile sufletului. El nu mai are acum vreo diferenţă în sine faţă de sine şi nici faţă de altele. Alteritatea este depăşită atât structural, cât şi relaţional. Lipseşte orice emoţie, orice mişcare şi orice dorinţă. Este o completă golire de sine şi de lume. Acum el nu mai este nici logos, nici… gândire şi nici în întregime el însuşi.[74] În neclintirea neformei, sufletului îşi pierde sinele identitar şi controlul asupra lui însuşi, iar această afirmaţie îi dă lui Plotin fiori, ca şi cum ar fi un lucru pe care nu ar fi trebuit să-l spună. Sufletul se deschide acum spre o realitate care îl ia în posesie, obişnuit fiind până acum cu realităţi pe care le avea în posesie. Este momentul în care sufletul, în mod paradoxal, iese din sine, iar ceea ce i se întâmplă de acum înainte nu i se mai datorează.
Ajuns la marginea fiinţei sale, el este răpit de o mână care se întinde spre el de dincolo. Nemişcarea în care s-a pus şi întru care este preluat are sensul unei pierderi a libertăţii. Sufletul se obiectualizează, fără a părăsi sfera subiectivităţii. El se cedează pe sine şi este acum posedat… de zeu,[75] răpit în divin, iar divinul este pentru suflet tihnă şi solitudine, o stare calmă de nemişcare,[76] o neabatere a fiinţei spre nicăieri şi o nepreocupare de sine. Fiecare dintre aceste cuvinte şi expresii ascunde în sine o adâncime incomunicabilă. Ele nu sunt puncte finale, ci ferestre către abisul care ne precede. Probabil că experienţa unui cosmonaut care priveşte prin hubloul capsulei sale, nu o stea anume, ci adâncul întunecat şi nemăsurat al spaţiunului cosmic este similară. Contrastul dintre colosal şi insignifianţă devine atunci, presupun, cu adevărat strivitor. În faţa unei astfel de privelişti, oricât de mari am fi, suntem în mod implacabil egali cu zero. Ştiinţa noastră, experienţa şi puterea noastră devin cu totul neglijabile şi ne vedem în întregime dependenţi de colosul nesfârşirii, de divin. Această experienţă a meditării, la care putem avea acces fără să urcăm în vreo navă cosmică, este răpirea noastră în divin, pe care Plotin încearcă să ne-o prezinte în locul acesta. Este o distanţare abisală de existenţa şi agitaţia lumii, solitudinea prin excelenţă. Este o uitare de sine, pentru că nu mai putem opera cu sens asupra sinelul. Este o stare de repaus profund, pentru că orice viteză se confundă cu nemişcarea, iar lumea a devenit irelevantă. Este pragul peste care sufletul trece către cele veşnice; zborul nemişcării.
(11.16-22)
[Nu se preocupă] nici de cele frumoase, căci a alergat deja până dincolo de frumuseţe, depăşind deja corul virtuţilor, asemenea unuia care pătrunde în interiorul sanctuarului, lăsând în urma lui statuile din naos, care sunt din nou primele, atunci când iese din sanctuar, după contemplaţia din lăuntru şi comuniunea de acolo; nu cu o statuie sau cu o icoană, ci cu [divinul] însuşi, acestea fiind obiecte secundare ale contemplaţiei.
Completa absorbţie în pacea supremă nu este deranjată de nimic, întrucât toate valorile care ar putea genera vreo mişcare au fost atinse. Această tihnă nu este însă apatică, întrucât sufletul nu este prezent într-o realitate neinteresantă, ci dimpotrivă, este prezent în valoarea care conferă valorilor valoare. Experienţa odihnei supreme este marcată de trezie. În contextul acesta, ne atrage Plotin atenţia, sufletul nu se preocupă de nimic, ci savurează condiţia axiologică a neclintirii supreme însăşi. Nu putem să nu observăm aici legătura strânsă dintre mistica plotiniană şi cea parmenidiană. Sufletul a trecut deja dincolo de frumuseţe, nu în sensul că Unu nu ar fi frumuseţe, ci în sensul depăşirii celor frumoase. Frumuseţea lui Unu este accesată nemijlocit, fără orientarea atenţiei. Numai când frumuseţea este la distanţă, atenţia se orientează. În astfel de condiţii însă nu mai avem de-a face cu Frumuseţea, ci cu frumuseţi.
Aceste frumuseţi din vecinătatea Frumuseţii compun corul virtuţilor. Platon ne spune în Phaidros, de exemplu, că sufletul purtat în compania zeilor şi care se hrăneşte cu inteligenţă şi adevăr are viziunea marilor virtuţi: dreptatea, stăpânirea de sine şi înţelepciunea.[77] Pentru Plotin, virtuţile sunt forme ale purităţii sufletului, după cum aflăm din tratatul Despre frumos, Unu fiind corifeul acestui cor care-i exprimă armonia şi în armonia căruia el poate fi şi trebuie contemplat iniţial. Sufletul trece dincolo de frumuseţe, asemenea unuia care pătrunde în interiorul sanctuarului, trecând dincolo de statuile prezente în naos. El depăşeşte frumuseţile, pentru a se întâlni cu Frumuseţea, iar când va ieşi din prezenţa Frumuseţii, se va întâlni iarăşi cu frumuseţile. Virtuţile sufletului sunt slava divină de care sufletul se molipseşte. În ele vede sufletul mai întâi chipul celui nevăzut şi cu ele se întoarce din prezenţa lui, asemenea unui arhiereu împodobit cu icoane sfinte.
Ceea ce se petrece însă dincolo de catapeteasma icoanelor şi în absenţa lor este contemplaţia din lăuntru şi comuniunea de acolo. Aici nu este nici statuie şi nici icoană, ci divinul însuşi, icoanele şi statuile, adică virtuţile, fiind obiecte secundare ale contemplaţiei. Sanctuarul interior este gol, sub raportul imaginilor, dar este plin, sub raportul divinului. Ceea ce-l aşteaptă pe închinător în încăperea goală a sanctuarului este comuniunea cu realitatea divină, iar comuniunea este contemplaţia. Construcţia unui templu imită în materie structura experienţei religioase. Arhitectura, ritualurile, costumele şi discursul sunt tot atâtea instrumente ale unei contemplaţii terţiare, întrucât contemplaţia secundară are loc în hora virtuţilor. În creştinism, protestantismul este o formă de închinare care a renunţat la contemplaţiile terţiare, dar, să sperăm, nu şi la cele secundare şi primare. Indolatria, în schimb, constă din confundarea contemplaţiei primare cu oricare altă formă de contemplaţie.
(11.22-26)
Dar această [comuniune] nu a fost, probabil, o contemplaţie, ci un alt mod de a vedea, o ieşire din sine şi o simplificare, o predare de sine şi o aspiraţie către atingere, o odihnă şi o concentrare a gândirii în vederea armonizării, dacă e ca cineva să contemple ceea ce se află în sanctuar. Dar dacă priveşte altfel, nu i se va înfăţişa nimic.
În pasajul anterior, am văzut că în sanctuar se petrec două lucruri, contemplaţia şi comuniunea, şi că aceste două lucruri încearcă să comunice o singură realitate, cea a experienţei unirii. Relaţia dintre contemplaţie şi comuniune sugerată în pasajul anterior este aceea a unei completări reciproce. Nu este vorba doar despre contemplaţie, despre vedere, ci despre o vedere prin comuniune, prin împărtăşire. În pasajul de faţă, Plotin caută oarecum să clarifice şi mai mult relaţia respectivă. El păstrează neatins termenul comuniune, dar caută să întregească sensul termenului contemplaţie, adăugând expresia un alt mod de a vedea. Contemplaţia este şi ea un mod de a vedea, însă aici este vorba despre un alt mod de a vedea decât cel al contemplaţiei obişnuite, şi anume, un mod de a vedea intermediat de comuniune. Comuniunea sau împărtăşirea este ochiul care vede pe Dumnezeu. Motivul pentru care Plotin simte nevoia să facă această precizare este explicat la sfârşitul pasajului, unde ni se spune că, dacă cineva priveşte altfel decât prin mijlocirea comuniunii, nu i se va înfăţişa nimic. Comuniunea este, aşadar, secretul acestui alt mod de a vedea, iar filosoful foloseşte în pasajul acesta o serie de termeni şi expresii destinate să intermedieze înţelegerea ei.
Prezentându-ne această adevărată fenomenologie a comuniunii, Plotin afirmă, mai întâi, că ea este o ieşire din sine şi o simplificare. Ieşirea din sine înseamnă depăşirea diferenţei dintre conştiinţa de sine şi conştiinţa obiectuală; este depăşirea dualităţii, şi în sensul acesta are loc o simplificare. Este o predare de sine şi o aspiraţie către atingere, o cedare a controlului asupra sinelui şi o supunere faţă de realitatea care învăluie; este îmbrăţişarea şi sărutul, cu mijloacele conştiinţei. Este o odihnă şi o concentrare a gândirii în vederea armonizării. Ajuns la sânul tatălui său, sufletul îşi găseşte augustinian odihna supremă; singurul interes al sufletului este acum să se cuibărească, să intre cât mai mult în armonie cu realitatea care îl învăluie. Acesta este ochiul care contemplă ceea ce se află în sanctuar.
(11.26-36)
Acestea sunt, aşadar, nişte asemănări; şi, prin urmare, sunt exprimate în pilde pentru cei înţelepţi dintre interpreţii lucrurilor divine, [referitor la] modul în care se vede Dumnezeul acesta; iar un preot înţelept, care înţelege pilda, poate face reală contemplaţia, pătrunzând acolo în sanctuar. Şi chiar nepătrunzând, considerând că sanctuarul acesta este un lucru nevăzut, un izvor şi un principiu, el va înţelege că vede principiul prin principiu şi că asemănătorul intră în comuniune cu asemănătorul; şi, fără a neglija niciunul dintre [însuşirile] divine pe care sufletul le poate avea chiar înainte de viziune, el aşteaptă restul de la viziune, iar restul, pentru cel care a trecut de toate, este cel care se află înainte de toate.
Templul, împreună cu lucrurile şi liturghiile sale sunt nişte asemănări. Este de subliniat faptul că un păgân înţelege lucrul acesta. Ceea ce ar trebui să înţelegem şi noi este că asemănările nu pretind din partea noastră decât atitudinile corepunzătoare unor asemănări. Aceste asemănări sunt adesea confundate cu realitatea cu care ele se aseamănă, iar lucrul acesta se petrece atunci când avem faţă de asemănări atitudinii pe care trebuie să le rezervăm exclusiv realităţii asemănate. În sensul acesta, asemănările sunt destinate contemplării, nu închinării. Când asemănarea ia locul realităţii asemănate, ajungem idolatri, iar idolatria dizolvă dimensiunea spirituală a religiozităţii, transformând-o în superstiţii. După cum Plotin ne atrage atenţia aici, asemănările îşi îndeplinesc adevărata lor funcţie numai faţă de cei înţelepţi dintre interpreţii lucrurilor divine; religiozitatea celor mai puţin înţelepţi sau a celor mai puţin interesaţi de înţelepciune, aceştia găsind probabil că alte lucruri ar fi mai importante, nu se ridică decât până la nivelul asemănărilor, trăirea lor religioasă tinzând către idolatrie. Să-i însoţim însă pe cei înţelepţi, pentru că asemănările îşi îndeplinesc funcţia lor reală doar faţă de ei.
Înţelepţilor asemănările li se adresează în pilde. Cu alte cuvinte, ei înţeleg natura simbolică a arhitecturii religioase, a decoraţiunilor, miturilor şi liturghiilor, pentru că toate acestea au fost create de alţi înţelepţi, care au transmis peste veacuri unora ca ei înţelepciunea la care au ajuns ei înşişi; şi au făcut lucrul acesta folosind mintea şi obişnuiţa celor mai puţin înţelepţi ca pe un fel de material pe care să-şi imprime mesajul. Ceea ce comunică simbolurile este modul în care se vede Dumnezeul acesta. Reprezentarea religioasă transmite simbolic un mod al vederii divine. Divinul se prezintă într-un anumit fel, iar felul acesta este suprins simbolic de reprezentare. În consecinţă, privind reprezentarea, trebuie să accedem la prezentare. Prezentarea nu mai ţine însă de sfera reprezentării, ci de domeniul spiritualităţii, de ceea ce Plotin numeşte mai sus corul virtuţilor. Prezentarea divinului are loc înaintea ochilor contemplaţiei interioare, însă ochii aceştia sunt aţintiţi asupra condiţiei sufletului însuşi, pentru că lui îi aparţin virtuţile. Divinul se dezvăluie sufletului prin condiţia pe care o imprimă acestuia.
Un preot înţelept în privinţa interpretării lucrurilor divine, adică, unul care înţelege pilda, poate face reală contemplaţia, pătrunzând acolo în sanctuar. Pentru el, trecerea din naos în sanctuar nu este doar una spaţială, ci în aceeaşi măsură şi una spirituală. După ce a înţeles simbolistica reprezentării, el înţelege natura prezentării, reuşind apoi să urce până la nivelul celui care se prezintă astfel. Aceasta este contemplaţia sanctuarului, iar rostul templului, cu toate dotările sale, este acela de a intermedia această experienţă. Templul este un instrument iniţiatic. Dacă acest preot este cu adevărat înţelept, el va înţelege valoarea instrumentală a templului şi va reuşi să acceadă la experienţa sanctuarului, chiar în absenţa construcţiei fizice. Sufletul înţelept devine el însuşi templul în care divinitatea se arată şi în care divinitatea poate fi întâlnită. Îl vedem aici pe Plotin apropiindu-se semnificativ de ceea ce în Noul Testament se numeşte închinarea în duh şi adevăr,[78] care este acolo contrapusă închinării în diverse temple. Se cunoaşte foarte bine faptul că Isus însuşi a sugerat la un moment dat dărâmarea templului din Ierusalim, în vederea înlocuirii lui cu templul trupului său,[79] iar apostolul Pavel afirmă că omul creştin este un templu al Duhului Sfânt.[80] Am putea chiar spune că această afirmaţie plotiniană are rezonanţe aproape reformate. Adevăratul sanctuar este un lucru nevăzut, o realitate nefizică, ceea ce înseamnă că aducerea lui în materie nu poate avea sensuri ultime, deşi constituie pentru noi, fiinţe cu mintea şi simţirea îngroşate de materie, o realizare de mare utilitate.
Un alt aspect pe care cel cu adevărat înţelept îl înţelegere este că sanctuarul nevăzut este un izvor şi un principiu, adică, sursa ultimă a revelaţiei lui Unu. Înţelegerea acestei precizări presupune cunoaşterea faptului că orice început are un caracter absolut şi că este nederivabil din alte lucruri. Orice realitate derivată are un început şi, prin urmare, nu poate fi un început. Ideea se găseşte la Platon.[81] Consecinţa imediată a acestei constatări este că niciun început nu poate fi înţeles decât prin sine. Pentru că nu derivă din altceva, el nu poate fi înţeles prin altceva. Înţeleptul înţelege astfel că vede principiul prin principiu şi că asemănătorul intră în comuniune cu asemănătorul, o idee frecvent întâlnită la presocratici.[82] Aşadar, cunoaşterea principiului se face cu necesitate în mod transformativ, respectiv, prin dobândirea asemănării cu el.
Dar cum ştim că am ajuns asemenea lui, dacă nu ştim dinainte cum este el? Ei bine această cunoaştere se află deja în adâncul sufletului, care îşi are originea în acest Principiu şi poartă în sine amprenta sursei sale. Să nu uităm că Unu este înţeles ca un izvor al sufletului. Fără îndoială, cunoaşterea iniţială este una incipientă şi îmbracă forma însuşirilor divine pe care sufletul le poate avea chiar înainte de viziune. Aşadar, sufletul nu este complet străin de natura lui Unu, care se află în suflet ca o sămânţă a divinităţii, ca o potenţă a asemănării cu el. Ceea ce experienţa sanctuarului ne aduce, prin urmare, este doar restul, adică, ceea ce lipseşte acestei seminţe iniţiale pentru a se transforma într-o plantă adevărată. Sufletul pretinde acest rest de la viziune, iar restul, pentru cel care a trecut de toate, este cel care se află înainte de toate.
(11.36-43)
Căci, cu siguranţă, natura sufletului nu va ajune la nefiinţa absolută, ci, păşind în jos, ajunge la rău şi în felul acesta [ajunge] la nefiinţă, dar nu la nefiinţa absolută. Alergând însă în sens contrar, nu ajunge la altceva, ci numai la sine; şi în felul acesta, nefiind în altceva, nu va fi în nimic, ci [va fi] în sine; dar când [este] numai în sine şi nu în fiinţă, [este] în acela, pentru că cineva nu devine el însuşi substanţă, ci “dincolo de substanţă”, prin această coabitare.
După cum am văzut mai sus, sufletul ajunge să-l vadă pe Unu prin intermediul lui Unu, pentru că îşi are originea în Unu, iar Unu este prezent în suflet într-o formă incipientă. Modul transformativ al acestui acces nu trebuie totuşi înţeles în sensul dispariţiei sufletului. El nu este absorbit de către Primul Principiu, pierzându-şi astfel fiinţa. Trecând de toate, inclusiv de sine, într-o anumită manieră, sufletul nu dispare în nefiinţă, pentru că Unu nu este nefiinţa, ci însăşi rădăcina fiinţei; prin urmare, nefiinţa nu poate fi darul său. Către nefiinţă sufletul înaintează în jos, adică în direcţia materiei, dar nici chiar în cazul acesta el nu atinge nefiinţa absolută, ci simte doar influenţa ei, sub forma răului, a diminuării fiinţei proprii. Traseul sufletului se întinde, aşadar, între rădăcina fiinţei şi epuizarea fiinţei, dar nici într-un caz, nici în celălalt, el nu atinge nefiinţa absolută, adică dispariţia. Când aleargă însă în sens contrar, adică în direcţia Primului Principiu, el nu ajunge la altceva. Deşi există o predare de sine către altceva, lucrul acesta nu se petrece în alteritate. Sufletul nu se transformă în altceva; el nu devine Unu. Comuniunea cu Unu se petrece în interiorul sufletului şi ea îmbracă forma unei coabitări, din care sufletul cunoaşte doar ceea ce primeşte, tot aşa cum fierul înroşit, ca să folosim o comparaţie plotiniană, nu cunoaşte decât focul pe care-l conţine şi doar prin acesta înţelege şi focul care i-a produs starea de înroşire.
Nefiind în altceva, adică lipsindu-i alteritatea, sufletul nu poate fi decât în sine, dispariţia lui fiind astfel de neconceput. Dar când este numai în sine, el nu este şi în fiinţă. În momentul acesta, sufletul se află în acela, adică, dincolo de substanţă,[83] întrucât coabitarea cu Unu nu face din suflet o substanţă, o entitate, ci îl duce dincolo de substanţă. Numai coabitarea cu fiinţa ar fi făcut din suflet – şi face din suflet – o substanţă. Coabitarea cu fiinţa face din cineva o fiinţă, adică, o substanţă determinată. A fi în fiinţă înseamnă a admite alteritate, or sufletul depăşeşte aici această condiţie, atingând starea de nealteritate şi non-diferenţiere.
(11.43-48)
Aşadar, dacă cineva vede că el însuşi a devenit aşa ceva, se are pe sine ca o asemănare a aceluia; şi dacă trece de sine, ca o imagine către arhetip, a atins “sfârşitul călătoriei”. Şi dacă din nou cade în afara contemplaţiei, trezeşte virtutea care este în el însuşi şi, înţelegând că s-a înfrumuseţat pe sine cu ajutorul acestora, va fi din nou uşurat prin virtute, înaintând spre intelect şi înţelepciune, şi prin înţelepciune, până la acelaşi.
Depăşirea exteriorităţii înseamnă şi depăşirea limitării proprii, a statutului de entitate distinctă. Fiinţa, pe de altă parte, presupune subtanţialitate, adică statutul de entitate distinctă. Ceva este, atunci când e separabil de altceva. Depăşind însă substanţialitatea, sufletul îşi depăşeşte limitarea entitativă, deşi continuă să rămână el însuşi; şi tocmai prin această condiţie el accede la coabitarea cu Unu. În momentul acela, el este dincolo de fiinţă şi se are pe sine ca o asemănare a aceluia, a lui Unu. Acesta este modul în care sufletul iese din sine tocmai atunci când se are în exclusivitate şi în totalitate numai pe sine. Este momentul în care oglinda sufletului, purificată de orice formă, captează prezenţa celui fără chip. Ultimul pas al călătoriei este cel al trecerii de sine; este situaţia în care el nu se gândeşte pe sine ca oglindire a lui Unu, ci se cufundă pe sine în ceea ce oglindeşte. Se adânceşte în cristalul limpede al propriei oglinzi. Este o trecere de la imagine către arhetip, dincolo de orice încercare de situare de sine sau de situare a lui Unu; şi acesta este sfârşitul călătoriei.
Această expresie pare a fi împrumutată din Republica lui Platon,[84] unde discuţia are în vedere puterile dialecticii. Dacă introducem în textul de faţă această idee, ar trebui să înţelegem că Plotin ajunge până la acest sfârşit al călătoriei sale cu ajutorul dialecticii. Misticismul său este, într-adevăr, un misticism filosofic, în sensul că experienţa mistică este călăuzită dialectic, dar nu în sensul că mistica sa s-ar reduce la speculaţii filosofice sau că nu le-ar putea depăşi. La urma urmei, este un misticism filosofic, nu o simplă filosofie, ceea ce înseamnă că nu-l putem priva de natura sa transformativă, fără a-i distruge ceea ce are mai specific. Întâlnirea plotiniană cu Unu este o întâlnire a sufletului călăuzit de înţelepciune, nu un simplu final al speculaţiei.
Pentru că aceasta este culmea, orice mişcare nu poate fi acum decât în jos; înapoi în direcţia diferenţelor şi a determinării. Nivelul imediat inferior este însă cel al virtuţii care este în el însuşi, adică, nivelul purităţii proprii a sufletului, ca gândire şi simţire. La acest nivel, el contemplă frumuseţea interioară care se revarsă asupra lui din izvorul suprem, frumuseţe care îmbracă forma virtuţilor, iar de pe postamentul frumuseţii interioare, care dă aripi sufletului şi îl face uşor, el se poate înălţa din nou către Unu, prin intelect şi înţelepciune, această mişcare între experienţa virtuţilor, experienţa înţelepciunii şi experienţa sanctuarului fiind viaţa divină accesibilă sufletului omenesc.
(11.49-51)
Şi aceasta este viaţa zeilor şi a oamenilor divini şi binecuvântaţi: eliberarea de celelalte lucruri de aici, o viaţă lipsită de plăcerea lucrurilor de aici, o evadare a celui singur către cel singur.
În încheiere, Plotin rezumă ceea ce el numeşte viaţa zeilor şi a oamenilor divini. Elementele subliniate sunt două, despărţirea de lume şi evadarea în singurătate către cel singur. Viaţa spirituală presupune depăşirea valorilor corporale şi sociale. Ele nu sunt nici eliminate şi nici ocolite, ci depăşite. Calea către cel singur trece prin aceste valori, dar nu se opreşte la ele, iar misticul nu se găseşte niciodată doar la căpătul de sus al căii, ci întotdeauna pe întregul ei parcurs. Depăşirea valorilor corporale înseamnă mai ales depăşirea plăcerilor trupeşti şi a celor sociale. Adevăratul stăpân al acestei vieţi este cel care a reuşit să-şi pună în lesă plăcerile, această putere fiind un dar al contemplaţiei. Urcarea deasupra lumii ne pune lumea la picioare. Deschiderile pe care contemplaţia le oferă spiritului omenesc reduc lumea, împreună cu plăcerile ei, la statutul unui simplu domeniu al vieţii, alături de altele. Lumea încetează să mai fie coextensivă cu experienţa.
Temelia existenţei umane devine acum această evadare a celui singur către cel singur, o expresie pe care Plotin o foloseşte şi în alte locuri.[85] Cu Unu, nu putem avea relaţii de grup. Relaţia cu el este transformativă, fapt care conduce la consolidarea personalităţii individuale şi la înţelegerea faptului că relaţia nu poate fi decât personală. Păstorul îşi cheamă fiecare oaie pe nume, ne spune evanghelistul Ioan. Gregarismul aparţine celor care-şi derivă seva existenţei din relaţiile interumane. Pentru ei, comunitatea ia locul lui Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă că cei care au avut parte de experienţa unirii divine nu compun o comunitate a lor înşişi, însă ea este comunitatea celor care pot merge pe propriilor lor picioare. Experienţa unirii nu ne izolează unii de alţii, ci ne adună, dar ne adună fără a ne contopi. Comunitatea este a noastră, în timp ce unirea este a lui.
[1] Parmenide, DK 28B 8.6.
[2] Aristotel, Metafizica, 1003b.
[3] Numénius, Fragments, fr. 16, trad. Édouard des Places (Paris: Société d’Édition “Belles Lettres”, 1973), p. 57.
[4] Aristotel, Metafizica, 1003b22-27; 1054a13-17.
[5] Platon, Sofistul, 238a.
[6] Plotin: Enneade VI, ed. Alexander Baumgarten (Bucureşti: Ed. IRI, 2007)p. 574, n. 1426.
[7] Vezi nota 4.
[8] Platon, Phaidros 246c3 şi Republica 368d.
[9] Idem, Phaidon, 79 d.
[10] Idem, în Opere, vol. 4, ed. Petru Creţia (Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983), p. 84.
[11] Idem, Scrisori, II, 312e.
[12] Vezi Plotin, 6.4.8.1, unde relatează experienţa mistică a trezirii din lucruri, la sine.
[13] Platon, Phaidon, 65e-67b.
[14] Idem, Legile, 963a8.
[15] D. Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth (Grand Rapids, Mich.: Cambridge, William B. Eerdmans, 2004), p. 211-240.
[16] Vezi p. 315, Plotinus, Enneads, vol. VI (Cambridge, Mss.: Harvard University Press, 1988), n.1, p.315. De asemenea, Platon, Parmenide, 139b, 138b, 141a şi Alcinoos, Didaskalicos, X, 165, 5-19.
[17] Platon, Banchetul, 211b. Phaidros, 78d.
[18] Idem, Republica VI, 508a-509b.
[19] Idem, Scrisori,VII, 341c.
[20] Ibidem, 341e.
[21] Idem, Republica, 532c.
[22] Idem, Banchetul 209b-c şi Phaidros 251c-e.
[23] Idem, Phaidros 250d, 251b.
[24] Plotin, Enn., 5.9.1. Vezi şi Platon, Phaidon, 65b-67b; 82d-83e; Banchetul, 210a-b; Phaidros, 248a-c; 250a-e.
[25] Aristotel, Metafizica, 1072b.
[26] Platon, Banchetul 210e.
[27] Idem, Sofistul 246a-c.
[28] Plotin, Enn. 1.6.9.7-16.
[29] Anaxagoras, DK 59 B 1.
[30] Platon, Parmenide,142a.
[31] Pentru comparaţie, vezi Ibidem, 138a.
[32] Ideea că Unu ar fi cel mai mic, un fel de unitate ontologică, este atribuită lui Speusip, într-un comentariu anonim la dialogul plotinian Parmenide. (In Parmenidem, I, 20-22, în Corpus dei papiri filosofici greci e latini, Parte III : Commentari, p. 94-97 şi 138-139).
[33] Platon, Parmenide, 137d.
[34] Aristotel, Fizica, III, 7, 207b.
[35] Armstrong, Enneads, vol. VI, p. 332, nota 1.
[36] Platon, Philebus, 20d.
[37] Aristotel, Metafizica, 1091b16-17.
[38] Ibidem, N, 4, 1092a1.
[39] Vezi, Enn.6.7.41.
[40] Aristotel, Metafizica, L, 7-9.
[41] Platon, Parmenide, 138a.
[42] Platon, Timaios, 50d-e; Idem, Parmenide 138e4.
[43] Vezi, în sensul acesta, Enn. 5.5.7.
[44] Platon, Scrisoarea VII, 341c-d; Legile, 624b; Minos, 319e.
[45] Idem, Banchetul, 209c.
[46] Homer, Odysseia, XIX, 178-79.
[47] Platon, Minos 318e-320d; Legile 624b.
[48] Idem, Phaidros 248d; Republica, VII, 519d4-6.
[49] Idem, Parmenide 138e4.
[50] Idem, Timaios 43e.
[51] Idem, Phaidros, 247d-248a.
[52] Ibidem, 249b.
[53] Plotin, Enn.2.2.2.5.
[54] Armstrong arată că expresia „natură străveche” apare la Platon, în Banchetul 192e9, Republica X, 611d2, şi Timaios 90d5. Plotin mai foloseşte expresia şi în 6.5.1.16, unde pare să desemneze natura originară a sufletului.
[55] Plotin, Enn. 6.5.1.
[56] Platon, Phaidon, 109d-e.
[57] Idem, Timaios, 90d.
[58] Idem, Republica, 532e.
[59] Idem, Teetet, 176a.
[60] Aristotel, Metafizica, Λ, 7, 1072b27; Etica nicomahică, X, 7, 1178a5.
[61] Platon, Banchetul, a-c.
[62] Idem, Legile, IV, 715e.
[63] Idem, Phaidros, 246c, 248c.
[64] Idem, Banchetul, 180d-e.
[65] Ibidem,203b-c. Vezi şi Plotin, Enn. 3.5.7-9.
[66] Platon, Phaidros, 247d.
[67] Idem, Banchetul, 212a.
[68] Ibidem, 211e.
[69] Armstrong, Enneads, vol. VII, n. 1, p. 338.
[70] Pausanias, I, 37.4.
[71] Platon, Phaidon,66b-67b.
[72] Idem, Teetet, 190a şi Sofistul, 263e.
[73] Idem, Scrisoarea VII, 341c.
[74] Idem, Parmenide, 142a.
[75] Idem, Phaidros, 252c-257d.
[76] Idem, Sofistul, 249a.
[77] Idem, Phaidros, 247d.
[78] Ioan 4:20-24.
[79] Ioan 2:21.
[80] 1 Cor. 6:19.
[81] Platon, Phaidros 245 c-d.
[82] Philolaos (DK 44 A 29), Empedocle (DK 31 B109) şi Democrit (DK 68 B 164).
[83] Platon, Republica, VI, 509b.
[84] Ibidem, VII, 532e.
[85] Plotin, Enn., 1.6.7; 5.1.6; 6.7.34.