ENNEADE 5.2.
DESPRE ORIGINEA ŞI ORDINEA CELOR ULTERIOARE CELUI DINTÂI
Acest tratat de mici dimensiuni pare a fi un rezumat al tratatului anterior, Enn. 5.1. Astfel, dacă în tratatul precedent, Plotin a căutat să clarifice cu detalii natura şi relaţiile dintre cele trei ipostasuri ale Principiului, în tratatul de faţă intenţia lui este să ofere o sinteză succintă a aceleiaşi teme a tripartiţiei unitare a realităţii fundamentale. Iată de ce, în primul capitol, el va prezenta din nou succesiunea ipostasurilor, iar în capitolul al doilea se va concentra asupra modalităţilor derivării lor succesive.
(1.1-3)
1. Unu [este] toate lucrurile, dar niciunul [dintre ele]; căci, [fiind] principiu al tuturor lucrurilor, nu [este] toate lucrurile, ci toate lucrurile [sunt] ale aceluia. Căci, într-un fel, ele sunt acolo, dar mai degrabă nu sunt încă, ci vor fi.
Prima frază a pasajului este împrumutată din dialogul platonician Parmenide,[1] unde ea reprezintă concluzia primei părţi a argumentului dialectic referitor la relaţia dintre unu şi multiplu, în contextul ipotezei: dacă unu este. Ceea ce Plotin afirmă aici este că Unu e toate lucrurile, dar numai în sensul că toate provin din el, nu în sensul că el ar cuprinde în sine toate lucrurile în mod determinat, devenind astfel totalitatea lor. Dovada stă în faptul că subzistă prin sine însuşi, nu prin intermediul acestora. Cu alte cuvinte, Unu nu este întregul pe care toate lucrurile îl compun, un întreg a cărui existenţă ar depinde de componentele sale şi care astfel l-ar preceda ontologic. Nu Unu este al tuturor lucrurilor, ci toate lucrurile sunt ale lui Unu. Dependenţa operează numai de jos în sus. În general, Plotin foloseşte titlul de totalitate a lucrurilor pentru a desemna intelectul, dar şi în cazul acestuia el se referă doar la totalitatea eidelor. Unu nu este o totalitate, nu este un întreg, pentru că nu este el însuşi un lucru.
Dar de ce ar folosi Plotin aici o astfel de titulatură pentru a descrie Primul Principiu, o titulatură potenţial derutantă? Scopul său pare a fi acela de a califica ideea simplităţii lui Unu, care nu trebuie confundată cu uniformitatea sau omogenitatea conceptului de unu. Unu nu este conceptul de unu, ci trebuie gândit mai degrabă prin prisma ideii de abundenţă. Sigur că lucrurile care provin din el nu se găsesc în mod explicit şi determinat la nivelul său, aşa cum le vom întâlni, de exemplu, în forma lor eidetică, la nivelul intelectului. Dar lucrul acesta nu trebuie să ne împingă în extrema cealaltă, gândind Primul Principiu ca pe o entitate amorfă şi neinteresantă, confundându-l astfel cu abstracţiunea simplităţii. Astfel, într-un fel pre-existent, lucrurile sunt acolo, dar mai degrabă nu sunt încă, ci vor fi. Ele pre-există în Unu şi tind către reunificarea lor cu Unu. De aici trimiterea la prezenţa lor viitoare în Unu. Unu este în aceeaşi măsură originea şi scopul lor, adică trecutul şi viitorul lor, însă numai din punctul lor de vedere, pentru că generarea şi participarea nu sunt evenimente care se înregistreză pe radarul Primului Principiu.
(1.4-9)
Aşadar, cum [provin ele] din Unu simplu, în care nu se manifestă nicio diversitate şi niciun fel de dualitate? Pentru că nu este nimic în el, tocmai din această cauză toate [provin] din el; şi pentru ca fiinţa să fie, din această cauză el nu [este] fiinţă, ci progenitorul ei. Şi aceasta [este], ca să zic aşa, prima geneză. Căci, desăvârşit fiind pentru că nu caută nimic, nu posedă şi nu are nevoie de nimic, ci oarecum se revarsă, iar supra-abundenţa lui a produs altceva [decâ el].
Unu nu este totalitatea lucrurilor, pentru ca lucrurile să provină din el printr-o simplă detaşare. Generarea nu e o simplă desprindere a părţilor dintr-un întreg. Prin urmare, cum provin lucrurile din acest Unu simplu, în care nu se manifestă nicio diversitate şi niciun fel de dualitate? Mintea omenească e obişnuită să gândească mecanic, adică în termenii componenţialişti ai interacţiunilor dintre părţi, iar acest mod de gândire este învăţat din experienţa noastră senzorială comună şi este util în acest domeniu, corporalitatea pretându-se până la un punct unei astfel de interpretări. Pentru a răspunde însă întrebării privitoare la natura actului originar al genezei, o astfel de abordare nu mai este eficientă, ea fiind tributară realităţilor plurale. Plotin ne invită, aşadar, să dezvoltăm o nouă modalitate de a gândi şi o nouă formulă a inteligibilităţii, pe care să o folosim în acest caz special. Există, fără îndoială, o logică a actului primordial al genezei, însă aceasta nu este o logică de ordin componenţialist, o logică bazată pe diversitate şi dualitate, adică pe diferenţă.
Un prim pas ar fi, aşadar, înţelegerea faptului că simplitatea lui Unu nu este de ordinul omogenităţii sau uniformităţii unor componente considerate ultime şi indivizibile, cum ar fi atomul epicureic. Este adevărat că Unu nu conţine diversitate, dar este de asemenea adevărat că Unu nu conţine nici omogenitate. Cu privire la conţinutul lui Unu nu putem emite judecăţi. Singurul concept prin care ne putem apropia de realitatea sa este cel de supra-abundenţă, nu o supra-abundenţă de elemente distincte sau o supra-abundenţă indistinctă, ci o supra-abundenţă tainică, imprecizabiă şi pe care o descoperim doar prin faptul că oarecum se revarsă. Avem de-a face, în cazul lui Unu, cu o taină care se rosteşte, dar fără a înceta să rămână tainică în urma acestei rostiri. E o rostire care potenţează taina, mai degrabă decât o epuizează, cum ar spune Lucian Blaga. În felul acesta înţelegem că noua logică pe care trebuie să o folosim pentru a-l înţelege pe Unu, atât cât este posibil, nu este logica de factură componenţialistă, învăţată din experienţa noastră cu lucrurile sensibile, ci este logica actului rostirii, logica semiotică a semnificării. Primul Principiu nu este un obiect, ca să-i putem aplica o logică obiectuală, ci este o taină care se rosteşte, aplicându-i, aşadar, logica actului semiotic.
În virtutea acestei logici înţelegem că tocmai pentru că nu este nimic în el, tocmai din această cauză toate provin din el. El poate da formă tocmai pentru că este lipsit de formă. Într-o logică componenţialistă, o astfel de afirmaţie ar fi absurdă, dar în logica actului semiotic, o astfel de afirmaţie are sens, întrucât mesajul nu se confundă cu producătorul său, deşi mesajul îl exprimă pe producător. În cheie metafizică, lucrurile provin din Unu tocmai pentru că el nu este niciunul dintre ele. Lucrurile sunt rostirea de sine a lui Unu, dar fără ca această rostire să-l epuizeze, ci dimpotrivă potenţându-l ca origine a tuturor lucrurilor şi, în primul rând, a fiinţei, prin care toate sunt. Fiinţa nu poate fi primă, pentru că are un conţinut inteligibil, în timp ce realitatea primă este obligatoriu tainică. Fiinţa este manifestarea şi darul realităţii prime, pentru că Unu se manifestă faţă de lucruri înfiinţându-le. Existenţa lor este deja dovada bunătăţii lui. Acest dar al fiinţei, spune Plotin, este prima geneză, deoarece fiinţa este nucleul ipostasului intelectual, cea dintâi dintre eide.
Supra-abundenţa Primului Principiu, adică generozitatea şi bunătatea sa, manifestată ca prim gest al genezei, este singura formă de accesare a realităţii ultime. În actul genezei, descoperim desăvârşirea Principiului, datorită faptului că, dăruind, el nu caută nimic. El nu posedă nimic şi nu are nevoie de nimic. Toate acestea trei ar sugera prezenţa unei lipse la nivelul Primului Principiu. Orice entitate căutătoare recunoaşte o realitate ontologic anterioară şi întregitoare, tot aşa cum orice entitate care posedă îşi demonstrează dependenţa de ceea ce posedă. Unu nu se manifestă şi nu se poate manifesta achizitiv, motiv pentru care se manifestă prin revărsarea lui generatoare de altceva decât el.
(1.10-14)
Cel născut s-a întors însă către el şi a fost umplut şi a devenit intelect, privind către el. Iar oprirea (sta/sij) lui [şi întoarcerea] către acela face fiinţa, în timp ce privirea către el [face] intelectul. Aşadar, pentru că se opreşte [orientat] spre el, pentru a-l putea privi, [cel născut] devine în acelaşi timp intelect şi fiinţă.
După cum am văzut, generarea este actul primordial al Principiului, iar actul acesta trebuie înţeles ca o manifestare a supra-abundenţei. Realitatea generată astfel are însă un dublu caracter; ea este simultan fiinţă şi intelect. Ceea ce Primul Principiu produce nu este fiinţă sau intelect şi nici măcar fiinţă şi intelect, ci o fiinţă-intelect. Realitatea generată are o singură natură, dar una exprimabilă numai prin combinarea celor două concepte. Şi de ce se iveşte această dualitate la nivelul articulării? Pentru că articularea e realizată de către o minte locuitoare a orizontului dualităţii. Realitatea prim-generată nu este fiinţă şi intelect, gândire şi obiect al gândirii, aşa cum ne constrâng obişnuinţele noastre mentale să credem, ci identitatea dintre acestea, iar această identitate nu este altceva decât definiţia adevărului. Ceea ce Primul Principiul produce mai întâi, prin bunătatea şi prin excesul bogăţiei sale, este adevărul. Adevărul nu este corespondenţa dintre gândire şi realitate, aşa cum ne învaţă experienţa noastră duală, ci este identitatea dintre gândire şi realitate, o identitate pe care orice corespondenţă trebuie să o asume pentru a avea sens, căci două lucruri nu-şi pot corespunde decât dacă un acelaşi se află în ambele. Corespondenţa e definiţia adevăratului, descendentul adevărului; e forma în care adevărul se arată la nivelul gândirii duale, oferindu-i temei. Aşadar, existenţa adevărului nu se demonstrează şi nu se poate demonstra, pentru că orice demonstraţie o asumă. Orice demonstraţie pretinde că arată adevărul, prin urmare ea îl asumă de la bun început şi îl asumă ca pe o identitate dintre gândire şi fiinţă. Din această cauză empirismul nu poate acomoda conceptul de adevăr, ci doar conceptul de adevărat, şi nici pe acesta nu-l poate justifica, deoarece se limitează la orizontul nefertil al dualităţii.
Fiinţa-intelect este, aşadar, darul Primului Principiu, iar cea care primeşte darul acesta este diada nedeterminată, adică tocmai abundenţa Principiului, care se manifestă prin revarsarea sa peste limitele acestuia. Această abundenţă revărsată se întoarce contemplativ către Principiu şi primeşte fiinţa-intelect ca pe un dar al contemplaţiei sale. Sigur că această imagine este una metaforică, deoarece despre cele dintâi nu putem vorbi decât mitologic. Mitologizarea discursului este cea care permite celor dintâi să devină lingvistic exprimabile, adică mai uşor de înţeles. În absenţa metaforelor, discursul ar deveni obligatoriu contradictoriu, pentru că logica bazată pe principiul identităţii şi al diferenţei e incompatibilă cu realităţile primordiale. La urma urmei, chiar încercarea de a formula aceste lucruri prin intermediul abstracţiunilor nu ar scoate în evidenţă decât natura esenţial metaforică a limbii, căci abstracţiunile nu sunt nici ele decât nişte cuvinte care şi-au uitat originea imagistică.
Dar ce anume este fiinţă şi ce anume este intelect, în această dăruire primordială de sine a Principiului? Plotin răspunde afirmând că fiinţa este făcută de oprirea şi întoarcerea către Unu a diadei nedeterminate, în timp ce latura intelectuală ţine de privirea pe care ea o îndreaptă în direcţia lui. Fiinţa şi intelectualitatea sunt rezultatul a două acte ale diadei. Diada se opreşte şi se întoarce, am zice, cu faţa către Unu. Dar ce este mişcarea ei şi în ce direcţie se desfăşoară ea? Metafora mişcării pare să se refere aici la abundenţa însăşi a Principiului, care este evocată prin imaginea unei expansiuni, a unei mişcări dinspre centru către periferie. Dar expansiunea este deja altceva decât Primul Principiu; este diada nedeterminată, adică lipsită de orice formă, tocmai din cauza excesului. Devenită altceva, diada nu poate funcţiona independent, ci numai prin raportarea la originea ei, şi această raportare este oprirea şi întoarcerea. Ea nu se poate avea în sine pe sine, ci numai pe Unu, singurul în sine. Diada este aureola lui Unu. Stabilizarea diadei şi întoarcerea ei, adică stabilizarea ei întru Unu este fiinţa, prima formă pe care diada o primeşte, o formă în termenii căreia le va primi apoi pe toate celelalte, care se vor ivi prin contemplarea lui Unu. Fiinţa este forma formelor şi ţine de stabilitate întru Unu, pentru că Unu este cel care conferă surplusului său consistenţă ontologică, sâmbure, iar acest sâmbure este fiinţa. Fiinţa nu este primordială, ci se constituie din realităţi care o preced. Fiinţa nu este în sine, iar acest lucru transformă orice într-o formă de contingenţă faţă de Primul Principiu. Existenţa autonomă a lucrurilor este astfel eradicată în modul cel mai adânc posibil.
Odată stabilizată în identitatea ei care nu este a ei, diada se raportează contemplativ, adică receptiv, la Primul Principiu, singurul obiect posibil şi singurul mod posibil al raportării, şi aceasta pentru că intelectualitatea precede inteligibilele şi le explică apariţia. Inteligibilitatea, ca lumină intelectuală, precede intelectul şi îi explică existenţa, tot aşa cum precede şi inteligibilul. Inteligibilitatea se separă revelatoriu în intelect şi inteligibil, misterul ei ţinând de misterul Primului Principiu. De ce intelectualitate şi nu altceva? E o întrebare la care nu se poate răspunde, fie şi numai pentru faptul că inteligibilitatea face posibilă şi această întrebare. Dar contemplarea Principiului nu produce la nivelul diadei doar o singură formă, întrucât abundenţa principiului este nesfârşită şi ea pătrunde în limitarea fiinţei sub forma a nemunărate forme eidetice. În alte părţi ale operei sale, Plotin ne spune că fiinţa este cea mai importantă dintre categorii, adică dintre formele care le caracterizează pe toate celalalte, însă nu este singura categorie. Împreună cu ea şi pe picior de egalitate cu ea se află mişcarea, repausul, identitatea şi diferenţa, un fel de sateliţi eidetici ai fiinţei care intermediază ieşirea eidelor din sânul fiinţei, pentru că eidele nu sunt produsul lui Unu, ci doar rezultatul contemplării lui de către diada stabilizată. Eidele sunt bogăţia nedeterminată pe care Unu o revarsă în sânul propriei sale abundenţe. Emergenţa acestei bogăţii în sânul fiinţei şi din sânul fiinţei este intelectul.
(1.14-18)
Acesta fiind, aşadar, asemenea aceluia, produce asemenea lui, revărsând o putere multiplă – el fiind o eidă a aceluia – aşa cum cel anterior lui a revărsat din sine. Şi acea actualitate [care derivă] din substanţă [este] a sufletului, acela rămânând [în sine], generându-l pe acesta. Căci şi intelectul s-a născut, cel anterior lui rămânând [în sine].
Acum, actul generării primordiale devine model pentru generarea ulterioară. Motivul acestei similitudini e faptul că intelectul este asemenea aceluia care l-a generat din sine, şi se va manifesta la rândul său generativ în aceeaşi manieră, adică revărsându-se într-o realitate multiplă. Principiul Prim s-a revărsat pe sine într-o realitate multiplă, intelectul însuşi, iar acum acest intelect-fiinţă-substanţă se revarsă şi el într-o realitate cu un grad de multiplicitate superior celui propriu lui însuşi, această realitate multiplă fiind sufletul ipostatic. Dacă Unu a devenit unu-multiplu, unu-multiplu va deveni unu şi multiplu. Să reţinem totuşi că verbul προχέω are şi sensul de a pune în evidenţă, a scoate la lumină, ceea ce înseamnă că taina divină revarsă Logosul, însă această revărsare are şi sensurile acestea. Logosul este scos la lumină, este adus în fiinţă, dar şi clarificat, sensuri care califică apoi şi actul prin care sufletul îşi va face apariţia. Ipostasurile derivate nu au, la Plotin, începuturi absolute, ci începuturi în absolut. În sfârşit, tot în asemănarea cu propria sa generare de către Primul Principiu, generarea operată de intelect se va face fără cheltuire de sine, adică rămânând în sine. Generarea nu este o producere în afară, ci o producere înăuntru, în virtutea căreia principiul generator se explicitează pe sine, faţă de sine, sub forma realităţii generate. În această manieră îşi revarsă sau îşi arată supra-abundenţa.
(1.19-28)
Dar [sufletul] nu produce rămânând [în sine], ci produce o imagine mişcându-se. Privind spre acela, aşadar, se umple, motiv pentru care produce, şi înaintând către o altă mişcare, opusă, generează o imagine a lui însuşi, senzaţia şi natura cea din plante. Dar nimic nu este separat nici tăiat de ceea ce-l precede. Şi din această cauză sufletul superior pare să ajungă până la plante, căci ajunge într-un anume fel până la ele, pentru că cel din plante [ţine] de el; nu este în întregime în plante, dar ivindu-se în plante, este în felul acesta, [anume] că, înaintând atât de mult, până la cel de jos, produce un alt ipostas prin faptul că avansează şi prin disponibilitatea sa faţă de cel inferior. Dar [partea] anterioară acesteia, cea dependentă de intelect, lasă intelectul să rămână în sine.
Am văzut în pasajele anterioare că Primul Principiu şi intelectul, al doilea principiu, generează într-o manieră asemănătoare, adică prin rămânerea în sine a celor generate. În felul acesta, între cele trei ipostasuri nu există relaţii de exterioritate. Sufletul nu produce însă rămânând în sine, ci generează o imagine a sa prin intermediul unei mişcări. Această afirmaţie este importantă, pentru că aşează în mod explicit natura, cosmosul, în afara divinităţii, fapt care exclude panteismul şi chiar panenteismul, cel puţin în accepţiunea lui obişnuită, apropiind poziţia lui Plotin de teism. Motivul pentru care el poate fi totuşi considerat un adept al panenteismului ţine de faptul că natura astfel produsă este o imagine a lui Dumnezeu, mai exact al ipostasului divin sufletesc. Dar care ar fi justificarea raţională a acestei decizii? Deşi el nu ne spune acest lucru aici, putem considera că motivul ar fi epuizarea formelor diferenţierii. Unu este unu, intelectul este unu-multiplu, iar sufletul este unu şi multiplu. Toate acestea sunt forme posibile ale diferenţierii intrinseci, pasul următor în ierarhia diferenţierilor fiind separabilitatea. În felul acesta, cosmosul va fi instanţa marcată de separabilitate, atând în privinţa realităţilor din care provine, cât şi în privinţa raporturilor dintre elementelor care-l compun. Cosmosul, deşi marcat de o unitate a interacţiunilor sale interne, este definit esenţial de separabilitate, iar forma pe care separabilitatea o îmbracă în cazul raporturilor dintre cosmos şi principiile care-l preced este imaginea. Cosmosul este o imagine a sufletului ipostatic, o imagine a structurii de tip unu şi multiplu, fiind unitate în separaţie.
Acesta pare a fi motivul pentru care sufletul ipostatic devine o instanţă de intermediere, nu intermediară, între divinitate şi natură. Prin intermediul său, natura îşi primeşte forma din intelect, dar fără ca sufletul să fie jumătate intelect şi jumătate natură. În privinţa relaţiilor sale cu intelectul, sufletul urmează modelul raportului dintre intelect şi Unu, adică, metaforic vorbind, priveşte spre acela şi se umple cu realităţile eidetice prezente în intelect. Sigur că eidele vor continua să populeze intelectul, însă ele vor fi preluate contemplativ şi de către suflet, constituind astfel structura eidetică de bază a sufletului.[2] Dubla lor instanţiere va permite sufletului să aibă acces la adevăr, nu doar la o imagine a adevărului. Această mişcare nu epuizează însă întreaga acţionalitate sufletească, întrucât, ajuns la marginea divinităţii, ca să zic aşa, el se manifestă creator dincolo de această limită, ceea ce presupune o mişcare contrară orientării sale fundamentale către ipostasurile care-l preced. Tocmai faptul că se umple cu realităţile divine ale intelectului face ca sufletul să devină creator şi îl determină să dea naştere cosmosului, ca mod de prezentare a frumuseţii divine pe care a primit-o în sine. Ne-am permite chiar să sugerăm că acest dincolo de limita divinităţii ar fi originea materiei, în măsura în care materia, care nu este nimic în sine, are nevoie de vreo origine. În calitate de pură privaţiune, ea nu este nimic altceva decât condiţia separabilităţii, adică principiul individuaţiei, pe care-l vom regăsi operând în orizontul corporalităţii.
Ceea ce sufletul va produce însă dincolo de limita divinităţii, adică în orizontul individuaţiei, va fi senzaţia şi natura cea din plante, adică facultatea animală şi cea vegetativă. Aceste facultăţi operează teleologic pentru că sunt manifestări ale raţionalităţii sufleteşti. Ceea ce lipseşte aici este raţionalitatea umană, prezentă şi ea în ierarhia aristotelică a formelor vii, ierarhie de care Plotin se foloseşte aici. Motivul absenţei sale ţine de faptul că raţionalitatea umană nu este o manifestare în afară a sufletului, ci o manifestare în lăuntrul său. Sufletul omului nu este o consecinţă a prezenţei sufletului ipostatic, ci este prezenţă efectivă a acestuia. Sigur că sufletul ipostatic este responsabil de întreaga creaţie, nu doar de existenţa fiinţelor vii, şi că toate lucrurile, metaforic vorbind, sunt instanţe contemplative, care îşi ating forma de existenţa în virtutea naturii şi a modului în care contemplă realităţile eidetice corespunzatoare prezente în sufletul ipostatic. Diferenţa dintre cele vii şi cele nevii stă tocmai în modul contemplaţiei respective, cele vii contemplând sufletul ca atare, în forme specifice, iar cele nevii contempând doar imagini ale celor prezente în suflet. Sufletul omului, în schimb, nu contemplă sufletul ipostatic, ci îl deţine. Detalii despre aceste lucruri găsim în alte tratate plotiniene.[3] Prezenţa directă a sufletului faţă de cele vii explică modul lor specific de existenţă, tot aşa cum prezenţa lui indirectă faţă de cele nevii explică modul lor de existenţă. În tratatul acesta însă, Plotin se limitează la descrieri privitoare la cele vii, în speţă, la formele inferioare de viaţă, animalele şi plantele.
Ceea ce ne spune mai întâi în această privinţă este că nimic nu este separat nici tăiat de ceea ce-l precede. Fiinţele vii, aşadar, se află în contact direct, am putea adăga, cu sufletul ipostatic. Din această cauză, sufletul superior pare să ajungă până la plante, ele fiind forma cea mai de jos a existenţei vii. Acţiunea directă a sufletului ipostatic se întinde dincolo de limita divinităţii până la limita existenţei vegetale. Maniera pe care noi am numit-o mai sus directă, pentru a o distinge de modul în care sufletul ipostatic e prezent faţă de lucrurile nevii, are însă nevoie de precizări suplimentare, căci el ajunge până la plante doar într-un anume fel. Prezenţa este a lui însuşi, nu a vreunei imagini, ca în cazul celor nevii, însă nu trebuie să credem că el însuşi le animă în mod efectiv. Plantele sunt animate de un suflet care doar ţine de sufletul ipostatic. Abia acesta din urmă se află în plante, iar prezenţa directă a sufletului ipostatic se rezumă doar la faptul că cel din plante ţine de el. Astfel, sufletul ipostatic nu este în întregime în plante, dar totuşi se iveşte în plante prin intermediul unui alt ipostas. Ca atare, sufletul ipostatic rămâne în perimetrul divinităţii şi acţionează dincolo de limita acestui perimetru producând un alt ipostas prin faptul că avansează şi prin disponibilitatea sa faţă de cel inferior. Din sufletul ipostatic emană faţă de lucrurile vii o influenţă însufleţitoare, şi acesta este sensul în care sufletul ipostatic este prezent oarecum direct faţă de cele vii. Ceea ce însufleţeşte organismele e doar o instanţă a sufletului ipostatic, o disponibilitate însufleţitoare, nu el însuşi, pentru că el însuşi nu-şi părăseşte locul din interiorul intelectului. Din această cauză Plotin încheie acest pasaj cu precizarea că partea anterioară acesteia, adică anterioară forţei însufleţitoare, cea dependentă de intelect, lasă intelectul să rămână în sine. Ea nu coboară în organisme ca ea însăşi, trăgând intelectul după sine. Faptul este evident, am putea adăuga, prin lipsa capacităţii raţionale la nivelul acestor organisme inferioare.
(2.1-4)
2. Aşadar, se înaintează de la principiu până la cel din urmă, fiecare rămânând întotdeauna la locul său, generatul ocupând o altă poziţie, inferioară; şi totuşi, fiecare este acelaşi cu cel după care survine, atât timp cât îl urmează.
Acest prim pasaj situat la începutul capitolului al doilea rezumă oarecum lucrurile prezentate în capitolul unu. Este un fel de încheiere care face tranziţia către alte precizări. Ceea ce aflăm din el este că există o succesiune ierarhică de la cel dintâi, care este Primul Principiu, până la cel din urmă lucru, până la materie, am putea adăuga noi. Plotin nu este dualist, ci monist, dar un monist care ocoleşte panteismul. Lucrurile compun o unitate pentru că provin succesiv din una şi aceeaşi sursă, iar ierarhia lor stă tocmai în succesiunea derivării lor. Ierarh, aşadar, este cel care dă naştere şi este ierarh peste cele cărora le dă naştere şi în măsura în care rămâne prototipul desăvârşirii lor. Ierarhia plotiniană a generărilor este însă una în care generarea nu afectează pe cel care generează; generarea este rodul prea-plinului, al belşugului. Acesta este sensul în care ni se spune că, dintre cele care generează, fiecare rămâne întotdeauna la locul său. Poziţia sa în ierarhie nu se schimbă, ci ea se constituie doar prin faptul că generatul ocupă o poziţie inferioară.
Totuşi această inferioritate nu este una absolută, pentru că cel generat nu se desprinde total de părintele său. Devine altceva, dar numai ca o extensiunea a progenitorului. Astfel, fiecare este acelaşi cu cel după care survine. Ierarhia plotiniană nu este o ierarhie a orfanizării, ci o ierarhie care păstrează neatinse cordoanele ombilicale, pentru că o singură viaţă le animă specific pe toate. Dacă se întâmplă să intervină vreo despărţire, aceasta nu se poate întâmpla decât la iniţiativa generatului şi nu are loc decât în cazul sufletelor omeneşti individuale, care se pot întoarce dinspre părintele lor către lucrurile din lume, uitându-şi originea. Abia această uitare se apropie de ceea ce s-ar putea numi o despărţire, însă nici ea nu este deplină şi definitivă, pentru că posibilitatea redeşteptării rămâne. Iată în ce sens fiecare generat rămâne unit cu părintele său, atât timp cât îl urmează.
(2.5-10)
Astfel, atunci când sufletul survine într-o plantă, partea din plantă este oarecum alta, cea mai îndrăzneaţă, cea mai neştiutoare şi care a ajuns până aici. Când ajunge într-un [animal] iraţional, puterea sensibilităţii a biruit-o şi a condus-o; dar când ajunge într-un om, fie mişcarea [are loc] în întregime în raţionalitate sau [vine] din intelect, întrucât [el] are un intelect al său şi prin el însuşi o voinţă de a înţelege sau, în general, de a se mişca.
Am văzut mai sus că fiecare dintre ipostasurile superioare, adică Unu şi intelectul, generează realităţi inferioare care rămân în interiorul lor. Numai sufletul generează o realitate, cea naturală, situată în afara lui, dar nu şi în separaţie faţă de sine, pentru că sufletul rămâne prezent faţă de lucrurile generate, mai ales faţă de fiinţele vii, despre care ni se vorbeşte aici. Dar fiinţele vii sunt de trei feluri: vegetale, animale şi umane. Prin urmare prezenţa sufletului este şi ea de trei feluri, feluri care se manifestă prin facultăţile deţinute de fiinţele respective. Sufletul însuşi nu iese din sine în direcţia creaturilor sale pentru a le însufleţii; el le însufleţeşte prin prezenţa lui faţă de ele, aşa cum am văzut mai sus. Această prezenţă faţă de îmbracă forma unei influenţe, în virtutea căreia fiinţele respective îşi primesc facultăţile definitorii. La această influenţă se referă Plotin în acest pasaj, atunci când ne spune că partea din plantă e oarecum alta. Prezenţa sufletului faţă de vietate este însufleţirea acesteia, iar însufleţirea este o parte a sufletului oarecum alta decât sufletul însuşi. Însufleţirea este un suflet, dar un suflet al vietăţii, iar principiul acesta este valabil pentru toate cele trei categorii de vietăţi, în măsura în care existenţa vegetativă şi cea senzorială persistă şi la nivel uman.
Forma cea mai de jos a însufleţirii este însufleţirea vegetală şi ea transmite plantei activitatea vegetativă specifică acesteia. Plotin numeşte aici însufleţirea vegetală cea mai îndrăzneaţă şi cea mai neştiutoare, dintre părţile sufletului, parte care, după cum am văzut, este oarecum alta decât oricare dintre părţile propriu-zise ale sufletului. E un fel de ipostaziere în afară a sufletului, a cărui influenţă însufleţitoare ajunge până aici. Ea este cea mai îndrăneaţă, pentru că se avântă cel mai adânc în materie şi se îndepărtează astfel cel mai mult de Primul Principiu. Îndrăzneala ei ţine însă de faptul că este şi cea mai neştiutoare, fapt evident prin absenţa facultăţilor senzoriale şi raţionale, pe care nu le poate transmite plantelor pe care le animă. Lipsită de conştiinţă, gândire şi simţire, însufleţirea vegetală nu poate transmite decât facultăţile vitalităţii. Pentru Plotin, am putea spune, ordinea biologică se datorează unei influenţe organizatoare care nu aparţine corporalităţii, ci doar se manifestă la nivelul acesteia. Modul în care Plotin descrie însă aici sufletul vegetativ, ca fiind îndrăzneţ şi neştiutor, are şi implicaţii etice, întrucât decăderea sufletului uman constă şi ea din îndepărtarea de sine în direcţia unei existenţe inferioare, din motive similare.
A doua formă însufleţitoare pe care sufletul o trimite în sfera corporalităţii este cea care animă viaţa animală. Sigur că însufleţirea vegetativă este prezentă şi ea aici, după cum va fi prezentă şi în cazul fiinţei umane, întrucât prezenţa acestor influenţe este cumulativă şi ierarhică. În cazul animalului, aşadar, e prezentă influenţa vegetativă şi cea sensibilă, animalul fiind o fiinţă perceptivă. La aspectul acesta se referă Plotin atunci când afirmă că însufleţirea animală s-a lăsat biruită şi condusă de puterea sensibilităţii. Revărsarea însufleţitoare a sufletului în afara lui însuşi a fost condusă, în cazul acesta, de facultatea sensibilităţii; această facultate a luat în stăpânire revărsarea respectivă şi prin oportunitatea oferită de această facultate revărsarea cu pricina s-a produs.[4]
În sfârşit, în cazul omului, revărsarea însufleţitoare s-a desfăşurat sub egida tuturor celor trei facultăţi ale însufleţirii: vegetativă, senzorială şi raţională. Sigur că definitorie e facultatea raţională, pe care omul nu o împărtăşeşte cu nicio altă fiinţă vie. Mişcarea despre care autorul vorbeşte aici este actul însufleţitor, care îmbracă forma unei mişcări în afara sufletului. Dar, spre deosebire de însufleţirea vegetală şi de cea animală, însufleţirea umană presupune prezenţa efectivă a sufletului, pe lângă prezenţa de tip faţă de, care explică activitatea organică şi cea senzorială. Adevărata înfiinţare a omului nu ţine de animalitatea lui, ci de o mişcare petrecută în întregime în raţionalitate sau care vine din intelect. Omul nu este în afara sufletului ipostatic, ci în sufletul acesta şi chiar în intelect, prin părţile superioare ale fiinţei sale, adică prin raţionalitate şi intelecţie; deşi este înfiinţat în animalitatea lui ca într-un loc, el nu se reduce la ea, ci are acces la cunoaşterea intuitivă şi cea raţională. În virtutea accesului său la sufletul însuşi şi la intelect, omul are un intelect al său, care nu este intelectul ipostatic, ci măsura în care omul participă la intelectul ipostatic. Participarea sa la sufletul ipostatic, manifestată prin accesul său la raţionalitate, conferă omului o voinţă de a înţelege prin el însuşi şi, de asemenea, de a se mişca. Omul dispune liber de facultatea sa cognitivă şi de facultatea sa afectivă, pentru că mişcarea voluntară este orientată de dorinţe şi afectivitate. Sigur că dorinţe şi afectivitate există şi în cazul animalelor, însă ele sunt calitativ inferioare, fiind lipsite de călăuzirea conştientă a raţionalităţii discursive.
(2:11-21)
Să ne întoarcem acum din nou [la sufletul plantelor]. Când cineva taie lăstarii sau vârful ramurilor unei plante, unde pleacă sufletul din ele? Acolo de unde [a venit], căci nu s-a îndepărtat în spaţiu; aşadar, în principiu. Dar dacă s-ar tăia sau s-ar arde rădăcina, unde [s-ar duce sufletul] din rădăcină? În suflet, pentru că nu s-a deplasat în alt loc; ar putea fi în acelaşi [loc], dar şi în altul, dacă aleargă în sus. Dacă nu, într-o altă [natură] vegetală, căci nu este limitat [la un singur loc]. Dacă aleargă în sus, [ar fi] în puterea care-l precede. Dar unde se află această [putere]? În ceea care o precede; iar aceasta ajunge până la intelect, dar nu spaţial, căci niciuna [dintre părţile sufletului] nu se află în spaţiu. Iar intelectul cu atât mai mult nu este în spaţiu şi astfel nici [sufletul] acesta.
Problema raportului dintre suflet şi corporalitate a fost şi rămâne una dificilă. Ceea ce vedem în acest pasaj este încercarea lui Plotin de a ne spune ceva despre lucrul acesta, folosindu-se de exemplul sufletului vegetal, cel mai adânc sădit în corporalitate. Dificultatea înţelegerii relaţiei dintre corp şi suflet, se crede în general, ţine de faptul că sufletul nu este corporal şi nu împărtăşeşte însuşirile spaţio-temporale care condiţionează existenţa corporală. Întrebarea mereu repetată este: Cum anume se poate raporta o entitate necorporală la una corporală? Plotin este însă de părere că problema nu se găseşte aici, ci dimpotrivă, aici se află soluţia. Problema e generată mai degrabă de incapacitatea celor mai mulţi de a opera cu noţiunea de incorporalitate, pe care şi-o imaginează cu mijloacele mentale învăţate de la corporalitate. Incorporalul nu e spaţio-temporal şi, prin urmare, el nu este izomorf corporalităţii, ci este prezent corporalităţii pretutindeni ca întreg. Sufletul nu se află în corp într-o anumită zonă şi nici extins pe întregul cuprins al acestuia, astfel încât, atunci când o parte a corpului este amputată, odată cu ea să fie amputată şi o parte a sufletului. Acest fel de a pune problema este pueril şi tributar unei mentalităţi deformate de corporalitate. Sufletul e o prezenţă nelocalizabilă şi tocmai din această cauză el poate fi pretutindeni şi nicăieri în mod special. Prezenţa lui e constatată numai prin efectele ei.
Astfel, revenind la sufletul plantelor, atunci când cineva taie lăstari, el nu decupează şi porţiuni din suflet, iar sufletul prezent faţă de lăstarii respectivi nu pleacă nicăieri, pentru că el nu există în spaţiu ca să se poată deplasa. Ceea ce se întâmplă este că lăstarul este despărţit de prezenţa sufletului şi, drept urmare, îşi pierde viaţa, care este consecinţa prezenţei sufletului. Prin despărţirea de întregul sistem al plantei, lăstarul e despărţit de sufletul care animă planta. Tăierea lăstarului este o acţiune care nu implică sufletul, ci numai corpul plantei, pentru că sufletul nu este în plantă, ci este în sine. Sufletul rămână acolo unde a fost întotdeauna, adică în principiul său. Dar dacă s-ar tăia sau s-ar arde rădăcina? Păi şi în cazul acesta se întâmplă acelaşi lucru ca în cazul vlăstarului, doar că întreaga plantă este acum despărţită de prezenţa sufletului, prin faptul că i se distrug sistemele capabile să funcţioneze vital. Corporalitatea poate fi organizată în aşa fel încât să recepteze prezenţa sufletului şi, prin faptul acesta, să trăiască. Dacă dorim un exemplu modern, viaţa este asemenea unei melodii care se aude ieşind dintr-un aparat de radio. Dacă aparatul e distrus, melodia nu se mai aude, pentru că dispozitivul nu mai poate recepta undele radio. Nu are însă niciun sens să credem că melodia a dispărut, atunci când aparatul de radio a fost distrus, pentru că distrugerea lui nu afectează melodia. Ea continuă să fie transmisă şi e receptată de alte aparate.
Pentru că nu este tributară spaţialităţii, prezenţa sufletului nu poate fi decupată sau deplasată. Ea există întotdeauna şi mereu întreagă oriunde. Ceea ce lipseşte eventual este corporalitatea capabilă să-i recepteze prezenţa. Aşadar, sufletul se află mereu în acelaşi loc în care a fost dintotdeauna, adică în sine, indiferent de destinul corpurilor vii; iar dacă sufletul se deplasează, lucrul acesta nu poate fi înţeles decât în sensul alergării lui în sus, adică în sensul întoarcerii sale către principiul său. El poate fi, în acelaşi timp, prezent faţă de o altă natură vegetală, pentru că influenţa lui nu e limitată spaţial. Accelaşi suflet vegetal să viaţă tuturor plantelor, iar dacă nu se mai află într-o plantă, se poate afla într-alta. Alergarea în sus, despre care Plotin vorbeşte aici, se referă la reducerea unei puteri, cum este cea vegetală, la cea care o condiţionează, urmând această ierarhie până la nivelul intelectului, în care sufletul însuşi îşi află temeiul; şi pentru că intelectul este necorporal şi nespaţial, la fel trebuie să fie şi sufletul pe care-l întemeiază.
(2.21-26)
Aşadar, nefiind nicăieri, decât în ceea ce nu este nicăieri (mhdanou=), este în felul acesta pretutindeni. Dar dacă, înaintând în sus, se opreşte la mijloc, înainte de a ajunge să fie în întregime în cel mai de sus, are o viaţă intermediară şi stă în acea parte a lui însuşi. Toate acestea sunt acela şi nu sunt acela. Sunt acela, pentru că sunt din acela; şi nu sunt acela, pentru că le-a dăruit [existenţă] rămânând în sine.
Pentru că sufletul nu este nicăieri în spaţiu şi timp, ci se află doar în ceea ce nu este nicăieri în spaţiu şi timp, adică se află numai în intelect, o dimensiune străină de modalităţile existenţei fizice, spaţio-temporale, el poate exista pretutindeni în spaţiu şi timp. Non-localizarea sa spaţio-temporală îi permite atotprezenţa spaţio-temporală. Aceste lucruri sunt valabile în privinţa raportării sale la orizontul inferior al fizicalităţii. Orientarea lui spre cele care-l preced, adică spre intelect şi Unu, îl ridică în sfera acestora, sufletul reuşind astfel să ajungă în întregime în cele mai de sus. Totuşi, adevărata sa locaţie nu este nici în principiile care-l preced şi nici în orizontul care-l succede, ci undeva la mijloc între acestea, având astfel o viaţă intermediară. Sufletul este elementul de legătură al ipostasurilor şi chiar coloana vertebrală a întregii ierarhii plotiniene, ceea ce face din plotinism o filosofie a sufletului. Din această cauză, toate acestea sunt acela şi nu sunt acela. De jos şi până sus, toate sunt Unu, şi nu în ultimul rând datorită prezenţei sufletului pe toate aceste paliere, într-o formă sau alta. Astfel, toate sunt Unu, dar fără ca ele să-şi piardă autonomia şi specificul ontologic, rămânând astfel diferite de el. Toate sunt Unu, pentru că sunt din Unu, deşi nu sunt Unu, şi pentru că el, dăruindu-le existenţă, a rămas în sine. Funcţia sa generatoare nu-l epuizează; chiar mai mult, nu-l afectează, generarea fiind un eveniment în istoria celor generate, nu pentru cel negenerat.
(2.26-32)
Aşadar, este asemenea unei vieţi întinse pe o mare lungime, fiecare parte a ei fiind diferită de cele care o succed, întregul fiind însă în unitate cu sine, [părţile fiind] totuşi diferite unele de altele, fără ca cea dintâi să piară în cea de-a doua. Prin urmare, ce [se poate spune] despre [sufletul] care ajunge să existe în plante? Nu generează nimic? Pe cea în care se află. Dar trebuie să cercetăm cum, luând [ca punct de plecare] un alt principiu.
Privind lucrurile în ansamblu, ele ni se înfăţişează asemenea unei vieţii întinse pe o mare lungime, începând cu Unu şi sfârşind cu materia. Toate acestea alcătuiesc împreună o singură viaţă; într-un anumit sens, sunt viaţa lui Unu, sau cel puţin viaţa care îşi are originea în Unu. Universul plotinian, spre deosebire de cel modern; nu este mort, ceea ce înseamnă că omul e racordat la seva vieţii eterne, în loc să joace rolul neatrăgător de parazit rămas viu, pentru o vreme, pe cadavrul lumii. Întregul, spune Plotin, este în unitate cu sine, deşi părţile rămân diferite unele de altele. Existenţa unui singur principiu al tuturor lucrurilor justifică titulatura de univers, iar această unitate e demonstrată de capacitatea lucrurilor de a interacţiona între ele. E limpede că aparţin aceleiaşi realităţi şi că au crescut împreună din cauza lor unică. Motivul pentru care există diferenţiere în această unitate de origine ţine de faptul că generarea nu înseamnă transformarea cauzei în efectul său, ea păstrându-şi în continuare identitatea: cea dintâi nu piere în cea de-a doua.
Revenind acum la tema sufletului prezent faţă de plante, Plotin se întreabă, în final, ce anume generează sufletul acesta, dat fiind faptul că succesiunea ierarhică este una a generărilor succesive. Răspunsul său este că sufletul vegetal generează planta pe care o animă. Prezenţa sufletului este cea care organizează materia şi îi conferă statutul de fiziologie. Sufletul animă materia. Dar, încheie el, acest aspect trebuie discutat într-un alt context şi pornind de la alte premise. Cu alte cuvinte, problema e suficient de complexă pentru a pretinde o abordare dedicată ei în mod special.
Tratatul se încheie, aşadar, întorcându-se la ideea cu care a început, la ideea unităţii principiale a tuturor lucrurilor. Toate sunt Unu, deşi fiecare este el însuşi; şi fiind el însuşi, este Unu; şi fiind Unu, este el însuşi. Identitatea transcendentă şi cea imanentă locuiesc una în cealaltă. Ele nu se stânjenesc şi nu se contopesc, pentru că fiecare lucru are o dublă natură.
[1] Platon, Parmenide, 160b2-3.
[2] Vezi Dan Tomuleţ, Semne din trecut, Cluj-Napoca, Ed. Eikon, 2011, p.104-5.
[3] Vezi Enn. 3.8.1-5 şi 4.4.18-20.
[4] Vezi Enn., 3.4.2