ENNEADE 5.1.

DESPRE CELE TREI IPOSTASURI ALE PRINCIPIULUI

Partea I – Sufletul şi originea sa intelectuală (cap. 1-3)

1. Uitarea de sine şi de Dumnezeu (1.1-22)

(1.1-11)

1. Ce a determinat, aşadar, altădată sufletele să uite de părintele divin şi, fiind părţi ale locului aceluia şi în întregime ale sale, să ajungă neştiutoare de ele însele şi de el? Originea răului pentru ele, aşadar, [a fost] îndrăzneala (tolma), naşterea, diferenţa primă şi voinţa de a fi de la ele însele. Deoarece, în mod evident, s-au bucurat de autonomia lor, folosindu-se mult de mişcarea de la ele însele, alergând [în direcţia] contrară şi parcurgând cea mai mare distanţă [posibilă], au ajuns neştiutoare de [faptul] că ele însele sunt de acolo; asemenea unor copii rupţi imediat [după naştere] de părinţii lor şi crescuţi multă vreme la distanţă, în necunoştinţă de ei înşişi şi de părinţii lor.

Înainte de a începe discuţia referitoare la sensurile acestui text plotinian, trebuie să menţionăm faptul, subliniat de mai mulţi traducători şi comentatori, că titlurile tratatelor lui Plotin, la fel ca împărţirea textelor sale în tratate distincte, aparţin lui Porfir şi reflectă o terminologie porfiriană, mai degrabă decât una plotiniană. De asemenea, în cazul de faţă, dar şi în altele similare, nu trebuie să exagerăm faptul că cele trei ipostasuri sunt trei, deşi ele sunt trei, întrucât Plotin nu este propagatorul vreunei doctrine a trinităţii, aşa cum se întâmplă, de exemplu, în teologia creştină, care insistă asupra acestui fapt ca asupra unui lucru esenţial. Plotin constată pur şi simplu că aşa stau lucrurile, că ele au fost descrise în această manieră de către antici şi că în această direcţie conduc raţionamentele filosofice. În aceeaşi ordine de idei, termenul hypostasis nu desemnează, în cazul lui Plotin, decât consistenţa ontologică superioară a unui anumit nivel al realităţii, în raport cu altul subiacent, şi este aplicat, de regulă, primelor trei nivele ale acesteia întrucât ele dispun de consistenţa ontologică presupusă de utilizarea unui astfel de termen, fapt care nu are legături esenţiale cu terminologia creştină. Teologia creştină şi filosofia plotiniană a celor trei ipostasuri sunt mai puţin înrudite decât ne-ar putea sugera apropierile terminologice.  

Acum, întrebarea cu care se deschide tratatul îşi găseşte adevăratul ei înţeles, dacă o aşezăm în prelungirea ultimului capitol din tratatul Despre bine sau unu, care a fost scris imediat înaintea celui de faţă. Găsim acolo afirmată divinitatea sufletului şi posibilitatea coabitării sale cu Primul Principiu. Date fiind aceste lucruri, este cu adevărat de mirare faptul că sufletele au ajuns în starea lor actuală, adică în condiţiile unei vieţi întrupate, trăită în lumea corporalităţii. Dintre tratatele pe care Plotin le scrisese deja, întrebarea aceasta apare şi în lucrarea intitulată Despre coborârea sufletului în trupuri. Acum, în cazul de faţă, deşi această surpriză a coborârii este prezentată la începutul discuţiei, ea nu va constitui totuşi tema centrală a investigaţiei, interesul lui Plotin fiind atras, începând cu capitolul al doilea, de tema funcţiilor cosmice şi a poziţiei ipostatice deţinută de suflet. Primul capitol, care are rolul unei introduceri, rămâne totuşi dedicat acestei întrebări şi asupra ei ne vom îndrepta acum atenţia.

Constatăm astfel că interogaţia plotiniană implică două stări ale sufletului. Este o stare iniţială şi divină, în care sufletul constituie o componentă organică a lumii Părintelui său, căruia îi aparţinea în întregime. A fost o stare de totală armonie cu Taina supremă, o stare naturală pentru suflet şi la care aspiră şi în prezent, indiferent dacă îşi dă sau nu seama de lucrul acesta. Dintr-o astfel de stare de participare la originile sale şi de cunoaştere a identităţii pe care astfel de origini o implică, sufletul a căzut în uitare de sine şi de Părintele său, legătura pe care Plotin o stabileşte aici între origine şi identitate fiind incontestabilă, acesta fiind şi motivul pentru care uitarea Părintelui îmbracă forma uitării de sine. Legătura dintre identitate şi origine este o temă filosofică remarcabilă. Dacă identitatea revine intrinsec sufletului, adică ţine în totalitate de propria sa fiinţă, atunci ea nu înseamnă nimic, pentru că nu aduce niciun plus de valoare sau de cunoaştere de sine.

Această cunoaştere devine complet tautologică din punct de vedere filosofic şi axiologic; şi, prin urmare, ar fi ca şi cum n-ar exista. Orice înţelegere autentică de sine trebuie să se facă în termenii unor realităţi mai adânci, care să permită sufletului să afirme despre sine mai mult decât faptul evident că este el însuşi. Astfel, imediat ce încearcă să se înţeleagă pe sine, sufletul este obligat să apeleze la o serie de realităţi care trimit dincolo de fiinţa lui nemijlocită, realităţi pe care nu reuşeşte să le înţeleagă spontan. În sensul acesta, orice judecată explicativă de sine trebuie să aibă un caracter sintetic, nu unul analitic, unul care trimite dincolo de sine. Se instituie în felul acesta o distanţă între sine şi realitatea prin care sinele caută să se înţeleagă, ceea ce implică un traseu de parcurs şi o destinaţie de atins, dar numai pentru că el este deja, într-un sens mai adânc, la destinaţia respectivă. Dar singura modalitate de a fi pe deplin ceea ce eşti deja într-un sens mai adânc este întoarcerea la origine. În felul acesta, înţelegem că legătura dintre identitate şi origine nu este doar una afirmată mitologic, ci este şi una raţională, iar pentru că omul aspiră fiinţial la divinitate, aşa cum învăţăm de la Toma din Aquino, originea, destinaţia şi identitatea lui nu pot fi decât divine.

Motivul alienării sufletelor, pe care Plotin îl invocă aici, a fost, pe scurt, dorinţa lor de autonomie fiinţială. Sufletele s-au dorit independente de realitatea divină ultimă, iar aspiraţia lor s-a realizat, din nefericire pentru ele, am putea spune. Această îndepărtare de sursa fiinţei nu poate fi însă deplină, decât în iluzie, o iluzie care îmbracă forma uitării de sine, adică a uitării originii. Îndepărtarea de sursă a sufletelor nu a fost însă doar rezultatul acţiunii lor, ci şi rezultatul acţiunii Părintelui, care a trimis sufletele să-şi ocupe locul destinat lor în structura realităţii. Plotin nu menţionează aici aspectul acesta, dar această idee ocupă un loc important în explicaţiile pe care filosoful le oferă în tratatul intitulat Despre coborârea sufletului în trupuri. În textul de faţă, el se limitează doar la o descriere a fenomentului din punctul de vedere al sufletelor şi descoperă în acțiunea lor patru aspecte. Găsim astfel că desprinderea lor de Divinitatea primă a fost un act de îndrăzneală, un lucru care este atribuit şi ipostasului intelectului,[1] pentru că nu poate exista un act de curaj mai mare decât desprinderea, chiar parţială, de sursa supremă. Curajul acesta e dictat de actul creator, dar aparţine şi creaturilor care şi-au asumat voluntar locul destinat lor în structura creaţiei, trimiterea sufletelor la destinaţie şi voinţa lor de a ajunge acolo fiind inseparabile.

Această îndrăzneală, aşadar, este îndrăzneala de a fi pe cont propriu, motiv pentru care ce-a de-a doua componentă a înstrăinării lor este naşterea. Desprinderea de divinitate, ne sugerează Plotin aici, este sinonimă cu naşterea sufletelor. Acum, dacă această naştere este individualizarea sufletelor ca suflete sau este naşterea lor în trupuri, este greu de spus. Probabil cea mai bună interpretare ar fi cea care cuplează ambele evenimente. Nu greşim totuşi dacă spunem că, în starea lor iniţială şi divină, sufletele nu existau, ci mai degrabă pre-existau, bucurându-se de un fel de a fi anterior diferenţierii. În aceeaşi ordine de idei, aşadar, am putea suspecta că şi unirea plotiniană cu divinitatea conduce, în final, la un fel de post-existenţă, datorată anulării determinaţiilor separatoare. Pre-existenţa şi post-existenţa lor nu ar fi totuşi sinonime cu inexistenţa, ci doar cu absenţa separaţiei. După cum bine se ştie, Plotin nu este adeptul creaţiei din nimic, ci al apariţiei prin derivare din Cauza Primă, un act intermediat de accentuarea diferenţelor până la punctul în care diferenţa ajunge ontologic constatabilă, adică mai importantă decât unitatea. Aceasta este diferenţa primă, respectiv, desfacerea iniţială a sufletului din îmbrăţişarea Părintele său divin, în vederea unei existenţe tot mai accentuat autonome. După cum am văzut însă, autonomia nu poate fi absolutizată, deoarece, în absenţa oricărei legături cu Prima Cauză, entitatea apărută prin separaţie nu-şi mai poate conserva fiinţa. Totuşi, autonomia este suficient de accentuată pentru a se putea vorbi despre o voinţă de a fi de la ele însele. Sufletele ar dori să-şi poate deriva fiinţa din ele însele, dar lucrul acesta ascultă totuşi de o limită pe care ele nu o pot depăşi.

Iată, aşadar, în succesiune logică, etapele actului înstrăinării de origine, o înstrăinare suficient de accentuată pentru a răpi sufletelor conştiinţa adevăratei lor naturi şi origini. Nu trebui să scăpăm din vedere aici nici afirmaţia lui Plotin că înstrăinarea este originea răului, pentru suflete, răul lor fiind tocmai uitarea de sine în care au căzut. Este un rău presupus de actul generării, întrucât realitatea generată nu poate exista fără diferenţiere, adică fără o relativă înstrăinare de Cauza Primă. Dumnezeu nu face rău; Dumnezeu produce, însă actul de generare e imposibil în absenţa neantului, care permite existenţa distinctă a entităţilor şi distribuirea lor ierarhică în ordinea fiinţei. Neantul este orizontul lumii în care lucrurile pot exista individual. Răul sufletelor ţine mai mult de dorinţa lor de autonomie şi de bucuria lor de a se mişca pe cont propriu, de la ele însele. Există o atractivitate a răului, bazată pe libertatea pe care neantul o oferă. Golul permite orice, mai puţin fiinţa, care trebuie să se întemeieze în continuare pe Originea ei Primă. Despărţirea completă de această Origine ar însemna aneantizarea, ceea ce înseamnă că libertatea neantului este libertatea mielului de a zburda pe dinaintea lupului, dar sufletelor le-a plăcut să zburde până la limita acestei posibilităţi. Dar, pentru că această posibilitate nu includea completa lor anihilare, ci doar uitarea originii lor, ele au ajuns exact până acolo până unde şi-au propus să ajungă, până la starea de orfanizare faţă de fiinţa şi semnificaţia lor autentică. Sigur că nu orfanizarea a fost lucrul pe care şi l-au dorit, ci doar posibilitatea de a se mişca în orizontul neantului, dar orfanizarea este reversul acestei libertăţi.

(1.12-22)

Aşadar, nevăzându-se încă nici pe ele şi nici pe acela, se dispreţuiesc pe ele însele din cauza necunoaşterii naşterii lor, cinstind alte lucruri şi orice [altceva], mai degrabă decât pe ele însele; uluite, absorbite de către acestea, pline de admiraţie şi depinzând de ele, se îndepărtează cât mai mult posibil de lucrurile cărora le-au întors spatele cu dispreţ, astfel încât cauza ignoranţei lor depline faţă de acela se întâmplă să fie cinstirea acestora şi necinstirea de ele însele. Căci, urmărind şi admirând altceva, cel care urmăreşte şi admiră este în acelaşi timp de acord că este inferior. Considerându-se însă pe sine inferior celor care devin şi care pier, cel mai vrednic de dispreţ şi cel mai predispus la moarte (thnētotaton) dintre toate lucrurile pe care le admiră, lui nu-i trece prin minte (en thumō baloito) niciodată nici natura şi nici puterea lui Dumnezeu.

Situaţia în care sufletele ajung este cea a prizonierilor din peştera lui Platon, care nu se cunosc nici pe ei înşişi, nici pe semenii lor şi nici originea luminii care permite umbrelor să mimeze existenţa. În condiţia lor întrupată, trecute dincoace de pragul naşterii, sufletele nu se mai văd pe ele însele, ci se confundă cu trupurile în care locuiesc şi care există în lumea trupească asemenea unor costume obligatorii ale existenţei în universul naşterilor. Miopia inteligenţei lor le obligă acum la empirism. Uitarea afectează intelectul; ea întunecă adâncimea memoriei ontologice şi împinge inexorabil interesul spre suprafaţa lucrurilor. Această afectare mintală este cealaltă faţă a confundării de sine cu corporalitatea asumată. În acest context, ştiinţa nu rămâne să fie decât o dexteritate a găselniţelor de suprafaţă, o abilitate în domeniul umbrelor. Adevărata origine, cea care revelează identitatea umană autentică, se află însă în adâncime, o direcţie faţă de care nu mai există acum niciun interes real, întrucât uitarea îi contestă până şi existenţa. Pentru că nu mai există decât suprafaţa, omul nu mai poate fi decât un element al suprafeţei, adică un lucru printre alte lucruri; şi nu doar un lucru printre alte lucruri, ci chiar unul derivat din toate celelalte lucruri şi sacrificabil în vederea obţinerii lor. Uitarea prezintă conştiinţei un gol, atunci când aceasta se întreabă cu privire la sine, un gol pe care fiinţa umană va căuta să-l umple cu o identitate construită din elementele suprafeţei mundane. În felul acesta, egoul se naşte ca o imitaţie mundană a sinelui şi cu scopul de a-l înlocui. Egoul este forma fundamentală în care sufletul se dispreţuieşte pe sine, necunoscându-şi adevărata origine şi adevărata identitate.

Mai mult, există chiar o formă superficială de a fi superficial, şi ea constă din cinstirea lucrurilor mai mult decât pe sine. Privind în lăuntru şi nevăzând nimic, orice obiect exterior care pretinde că este ceva pe cont propriu devine automat o ispită axiologică. Încăperea goală a sufletului se populează acum cu orice altceva, pentru că sufletul s-a aşezat pe sine pe treapta cea mai de jos a valorii. Golul lăuntric echivalează cu zero valoric. În locul autenticităţii ontologice a preformei, pe tronul sufletului se va aşeza acum inautenticitatea sclipirilor aparenţei, pregătind calea idolatriei. Frumuseţea secundară a lucrurilor uluieşte şi hipnotizează iubirea astfel orbită, executând înaintea ei un dans al minciunii. Admiraţia devine poftă; pofta devine alergare, iar alergarea ajunge robie; o robie întâmplată la mare distanţă de adevăr, undeva la ferma unui crescător de porci oarecare. Ceea ce ţine sufletul legat de roşcove este admiraţia lui faţă de aceste delicatese ale lumii patrupedelor grăsune şi impresia că este şi el unul dintre ele. Tragedia sufletului omenesc a fost descrisă de nenumărate ori şi în multiple feluri. Cu toate acestea, ea rămâne la fel de reală astăzi ca în trecut sau chiar mai reală, pentru că lumina spiritului nu este o funcţie a trecerii timpului.

Ajuns subţire la minte, fascinat de arătări, sufletele se îndepărtează tot mai mult de lucrurile cărora le-au întors spatele cu dispreţ. De ce cu dispreţ? Pentru că prostia trebuie să-şi merite numele. Furat de lucruri şi de violenţa sclipirii lor, omul nu mai înţelege preţul realităţii spirituale, atribuind realitate manifestărilor senzoriale. Realitatea devine iluzie, şi iluzia devine realitate. Ne integrăm astfel în suprafaţă, ajungând noi înşine forme ale împieliţării, în locul întrupaţilor care ar trebui să fim. Inversarea valorică este atât de accentuată încât produce şi o inversare a noţiunii de slavă şi, implicit, a noţiunii de dispreţ. Plotin stabileşte aici o relaţie cauzală între ignoranţa noastră privitoare la cele divine şi cinstirea lucrurilor, prin necinstirea de noi înşine. E frustrantă trecerea printre somnambuli. Nu e nevoie să mergi în Sahara, pentru a trăi în pustiu; pustiul surzeniei faţă de adevăr şi al orbirii faţă de lumina vieţii e pretutindeni.

Dar această inversare valorică se asociază cu dipreţuirea de sine şi o implică, deoarece nu poţi căuta ceva, decât dacă accepţi că tu însuţi, în orizontul lucrului respectiv, eşti inferior acestuia. În măsura în care urmăreşti şi admiri, nu te urmăreşti şi nu te admiri. Dacă omul se investeşte şi se cheltuieşte pe sine pentru obţinerea de lucruri, trebuie să creadă că un astfel de schimb este profitabil. Dar pentru cine ar putea fi el profitabil, dacă mă dau pe mine însumi în schimbul lor? Evident, nu pentru mine, deoarece pe mine însumi mă cheltuiesc. Dându-mă pentru ele, mă împuţinez pe mine, pentru a spori fiinţa lor; fiinţa mea se transformă în fiinţa lor, iar eu îmbrac forma lucrurilor pe care le adun. Sufletul se mută din sine în lucruri şi se împieliţează în strălucirea lor efemeră, pentru că numai pieliţa strălucirii mai contează acum. Ne sacrificăm pe noi înşine şi pe ai noştri celui mai efemer dintre zei, zeul sclivisirii. În aceste condiţii, criza de identitate a sufletului devine profundă. El nu mai găseşte nimic interesant cu privire la sine, se neglijează complet şi se consideră cel mai vrednic de dispreţ dintre lucruri, şi nu doar atât, ci şi cel mai predispus la moarte dintre toate lucrurile. Trupul este mai puţin muritor decât sufletul, pentru un om căzut în robia spirituală a corporalităţii, deoarece devine materialist nu doar în sens axiologic, ci şi în sens mentafizic. După toate aparenţele, materialismul filosofic nu este decât raţionalizarea materialismului axiologic, amândouă acestea conducând, în final, la ateism şi absurd. Ajuns aici, sufletului nu-i trece prin minte niciodată nici natura şi nici puterea lui Dumnezeu, şi acesta este fundul gropii; cel puţin aşa crede Plotin, care nu întrevede groapa şi mai adâncă a demonismului revoluţionar.

2. Despre abordarea sufletelor ajunse victime ale uitării (1.23-35)

(1.23-31)

Din această cauză, celor aflaţi într-o astfel de stare trebuie să li se vorbească în două feluri, dacă [doreşte] cineva să-i întoarcă în [direcţia] opusă şi spre cele dintâi, până la cel mai de sus, la unu şi la primul. Care este, aşadar, fiecare dintre aceste două [discursuri]? Printr-unul se arată nevrednicia lucrurilor pe care sufletul le preţuieşte acum, [iar] pe acesta îl vom parcurge pe larg în alte părţi [ale scrierilor], iar celălalt învaţă şi aminteşte sufletului de ce fel este naşterea şi valoarea sa, [discurs] care este anterior celuilalt şi care, odată explicat, îl face evident şi pe celălalt. Despre acesta trebuie să vorbim acum; este [un subiect] apropiat de cel pe care-l cercetăm şi este folositor şi celuilalt [discurs].

Uitarea ontologică este vindecabilă, deşi ea reprezintă cea mai gravă boală spirituală pe care sufletele o pot contracta. Plotin afirmă aici că tratamentul se face cu ajutorul a două tipuri de discursuri. Mai întâi, este vorba despre un tratament cognitiv, care are drept scop vindecarea convingerilor şi modificarea credinţelor privitoare la sine şi la lume, adică lecuirea minţii. În esenţă, răspunsul pozitiv faţă de acest tratament este întoarcerea sufletului tratat în direcţia opusă, adică dinspre atenţia acordată aparenţei lucrurilor către atenţia acordată profunzimii divinităţii. Această întoarcere a sufletului este, evident, cea despre care Platon vorbeşte în celebra sa analogie a peşterii. Găsim aici detalii referitoare la dezlegarea prizonierilor aşezaţi în fundul peşterii şi despre reorientarea lor că ieşirea din ea, adică, detalii referitoare la esenţa educaţiei, care constă exact din această întoarcere a sufletului, nu doar a minţii, dinspre sclipirile vremelnice ale corporalităţii către adevărurile spiritului.

După cum era de aşteptat, pentru a întoarce atenţia sufletului dintr-o direcţie în cealaltă, trebuie să areţi nevrednicia lucrurilor preţuite în prezent, inconsistenţa umbrelor, şi vrednicia lucrurilor preţuite după realizarea acestei întoarceri. Pentru că sufletul este, în esenţa lui, o facultate a iubirii, iar iubirea are întotdeauna ca obiect frumuseţea, orice suflet trebuie să înveţe că frumuseţea reală lipseşte din lume, dar este prezentă cu adevărat în lucrurile divine. În această ultimă parte a prezentării, elementul de bază rămâne totuşi faptul că sufletul însuşi face parte dintre cele divine. Tratamentul se axează astfel pe schimbarea accentului dinspre lucrurile lumii către valoarea sufletului însuşi şi către deschiderea pe care sufletul o are apoi către Dumnezeu. Această reorientare înlocuieşte visul progresului orizontal, cu realitatea progresului vertical, accentul pus pe acesta din urmă garantând şi realizarea celui dintâi în cele mai bune condiţii posibile, pentru că evlavia „are făgăduinţa vieţii de acum şi a celei viitoare”[2]. Pe această schimbare se întemeiază întreaga construcţie politică realizată de Platon în Republica, întrucât aceasta este viaţa cea nouă, superioară iubirii de bani, care permite eliminarea corupţiei politice.

Despre nevrednicia lucrurilor din lume însă, Plotin promite să vorbească în altă parte, urmând ca în restul tratatului de faţă să prezinte detalii legate de cea de-a doua temă, respectiv, de tema valorii ontologice a sufletului. Este un discurs care aminteşte sufletului de ce fel este naşterea şi valoarea sa. Aici nu este însă vorba despre o simplă pompare a egolui, pentru că metanoia nu e lucrarea mândriei, ci urmarea asumării transformative a adevărurilor spirituale. Mai întâi, cel care se întoarce spre cele divine este sufletul în totalitatea lui, nu doar mintea. Aici nu este vorba, aşadar, doar despre înţelegerea unor doctrine şi nici chiar despre creditarea lor cu mintea, ci despre o transformare a sufletului după chipul originii din care provine. Actul educativ fundamental este un act al spiritului şi al vieţii, nu doar un act al cogniţiei. Pomparea egoului poate avea consecinţe, dar nu consecinţe educative. Discursul educativ aminteşte sufletului originea şi valoarea lui, dar nu pentru a stimula orgoliul facil al egoului mundan superficial, ci pentru a permite sufletului accesul la adevăratul său sine.

Sigur că această revelaţie privitoare la origini va sluji şi discursului referitor la inconsistenţa valorică a celor trecătoare şi superficiale, întrucât această inconsistenţă prinde contururi clare pe fundalul valorii sufletului şi a lucrurilor divine. Aşadar, discursul despre valoarea sufletului este mai important, precede şi condiţionează discursul despre lipsa de valoare a lucrurilor, deşi ele rămân două feţe ale aceleiaşi monede. Despre acest discurs va fi vorba în continuare, adică, despre modul în care Plotin înţelege să afirme şi să demonstreze valoarea sufletului. Strategia pe care el o prezintă până aici este una filosofică şi universală, deşi limbajul în care o exprimă e tributar limitelor ştiinţei vremii, aşa cum se întâmplă întotdeauna. În sfârşit, dacă există undeva în opera lui Plotin rezumată strategia lui evanghelistică, un astfel de loc este acesta, unde găsim tipul de discurs capabil să întoarcă pe cineva din moarte la viaţă.

(1.31-35)

Căci cel care cercetează este sufletul şi el trebuie să cunoască ce este cel care cercetează, pentru a putea învăţa mai întâi despre sine, dacă are puterea de a cerceta astfel de lucruri şi dacă are un ochi de aşa natură încât să vadă aşa ceva şi dacă cercetarea îi revine. Căci dacă [îi sunt] străine, de ce trebuie [să le mai cerceteze]? Dar dacă îi sunt înrudite, [cercetarea] îi revine şi descoperirea e posibilă.

Introducerea din capitolul unu se termină cu precizarea că sufletul, pentru a descoperi adevărul privitor la originile sale, trebuie să fie dotat cu puteri cognitive pe măsura acestei sarcini, existenţa acestor puteri fiind deja o primă dovadă a originilor sale. Cunoaşterea nu este o capacitate prin ea însăşi universal orientată, ci este, în esenţa ei, o formă a recunoaşterii. Motivul acestei restricţii ţine de faptul că nicio cunoaştere nu se auto-întemeiază. Ea nu este o simplă oglindire a realităţii, ci mai degrabă explicitarea şi dezvoltarea unor lucruri precunoscute potenţial, iar domeniul acestei precunoaşteri este sinele însuşi. Cunoaştem lucrurile doar în măsura în care noi înşine suntem implicaţi în existenţa şi natura lor şi de existenţa şi natura lor. Sigur că dezvoltarea precunoaşterii nu este una tautologică, nu este o simplă despachetare, ci aduce un plus de cunoaştere, căci prin ea sufletul se cunoaşte şi se actualizează pe sine ascensiv. Privită astfel, cunoaşterea poate fi înţeleasă ca echivalentă procesului de dezvoltare al unei seminţe, sămânţa sufletului şi sămânţa cunoaşterii fiind una şi aceeaşi sămânţă. În consecinţă, nu este evident că sufletul dispune prin sine însuşi şi în mod autonom de dotarea necesară cunoaşterii divinităţii. Abia originea sa divină, adică înrudirea sa cu divinitatea, permite actualizarea în suflet a acestei cunoaşterii, iar actualizarea ei este deja dovada originii lui divine. Cunoaşterea spirituală – dar şi chiar cea obişnuită – nu este niciodată o reflectare neutră, ci îmbracă întotdeauna forma unei transformări lăuntrice, care condiţionează apoi continuarea cunoaşterii, lucru cu atât mai adevărat în cazul cunoaşterii divinităţii, care este o cunoaştere divină.

Şi chiar dacă sufletul are originii divine şi este astfel principial pregătit pentru cunoaşterea lui Dumnezeu, nu orice suflet poate face uz cu aceeaşi uşurinţă de o astfel de posibilitate. Am văzut deja, în tratatul Despre bine sau unu, tratat scris imediat înaintea celui de faţă, că Plotin invocă necesitatea unor metode cognitive mai puţin ortodoxe, atunci când este vorba despre cercetarea Primului Principiu. Ceea ce filosoful ne sugerează aici, aşadar, este nevoia înţelegerii naturii sufletului şi a contextului existenţei sale, pentru că numai de pe postamentul unei astfel de înţelegerii de sine se poate porni în aventura cunoaşterii spirituale a Primului Principiu. Cunoaşterea de sine premerge cunoaşterii divinităţii şi face parte din pregătirea necesară pentru o astfel de aventură, întrucât cunoaştem pe Dumnezeu prin transformarea de noi înşine întru asemănare cu el. Nu-l cunoaştem prin acumularea de informaţii, ci prin desăvârşire lăuntrică. Dacă nu avem o cunoaştere autentică a naturii şi a poziţiei ontologice a sufletului, nu putem dobândi cunoaşterea spirituală a lui Dumnezeu. Iată de ce tratatul de faţă se va strădui să ne ofere tocmai lucrul acesta. La sfârşitul lucrării, Plotin se va întoarce la tema cunoaşterii spirituale, un indiciu al faptului că tratatul de faţă constituie o prelungire explicativă şi o încercare de întemeiere metafizică a metodelor cunoaşterii spirituale.

Desigur, este binevenită şi ideea că această nevoie a cunoaşterii de sine, în vederea clădirii metodelor cunoaşterii spirituale, se suprapune peste nevoia sufletului de a afla cine este cu adevărat, pentru a se preţui pe sine mai mult decât preţuieşte lucrurile. Învăţând despre sine, sufletul nu obţine doar un temei al mijloacelor spirituale de cunoaştere, ci dobândeşte şi instrumentul eliberării sale de sub vraja lucrurilor, înţelegându-şi valoarea personală. Mai mult, ieşirea de sub vraja lucrurilor este prima şi poate cea mai importantă condiţie transformativă a cunoaşterii spirituale, un fapt care ne permite să armonizăm cele două funcţii ale descoperirii de sine. Astfel, pentru a putea învăţa… despre sine mai mult, adică ce este sufletul din punct de vedere spiritual, el trebuie mai întâi să cunoască ce este din punct de vedere natural. El trebuie să vadă dacă natura l-a prevăzut cu un ochi capabil să privească lucrurile divine şi să înţeleagă ce anume este ochiul acesta. În consecinţă, în tratatul de faţă avem încercarea lui Plotin de a ne vorbi despre suflet în sens natural sau ştiinţific, cu scopul de a ne pregăti pentru înţelegerea sufletului în sens spiritual sau anagogic, o temă pe care a prezentat-o deja în detaliu în tratatul Despre bine sau unu.

Despre ochiul sufletului ne vorbeşte şi Platon.[3] În Alcibiade, de exemplu, Socrate susţine că un suflet se cunoaşte pe sine aşa cum un ochi se vede pe sine, şi anume, privind un alt ochi şi analizându-l sub raportul facultăţii vederii. Similar, sufletul se cunoaşte pe sine privind un alt suflet, mai ales sub raportul facultăţii care asigură sufletului calitatea lui maximă, adică, sub raportul înţelepciunii. Din această perspectivă, ne cunoaştem pe noi înşine atunci când înţelegem natura şi raţiunile înţelepciunii. Dacă aducem această idee în contextul de faţă, cunoaşterea de sine prin metoda studierii raţiunilor înţelepciunii ne trimite imediat la detaşarea de lucruri şi la orientarea spre divin, pentru că acestea sunt condiţiile înţelepciunii. În Republica, Platon atrage atenţia asupra dialecticii, ca mijloc de reorientare a privirii sufletului dinspre umbre către realităţi. Ceea ce Plotin încearcă aici este un demers echivalent, fără a folosi totuşi dialectica în sensul ei platonician clasic, adică acela de trecere de la premisele ştiinţelor la premisele premiselor lor, pentru se a ajunge astfel până la Primul Principiu. Plotin se mulţumeşte să deschidă ochii sufletului, folosindu-se doar de ontologia şi de cosmologia acestuia. În Sofistul, Platon îşi avertizează însă cititorul că ochiul sufletului nu este întotdeauna obişnuit cu strălucirea intelectuală a lucrurilor pe care dialectica i le pune la dispoziţiei; discursul dialectic poate părea dificil şi greoi, teorii goale. Poate că acesta este motivul pentru care Plotin preferă aici lucruri mai puţin abstracte, pentru deşteptarea sufletului cititorului său faţă de propria lui realitate.

3. Sufletul organizează şi animă cosmosul (2.1-51)

(2.1-11)

2. Prin urmare, fiecare suflet să cugete mai întâi la [lucrul] acesta, că el însuşi a făcut toate vietăţile, suflând în ele viaţă, cele pe care pământul le hrăneşte, cele pe care marea [le hrăneşte], pe cele din aer, pe cele [care sunt] în cer astre divine; [că] el însuşi [a făcut] soarele şi el însuşi [a făcut] acest cer mare şi [că] el însuşi l-a organizat şi îl conduce împrejur în ordine, fiind o natură diferită de a celor pe care le organizează şi de a celor pe care le mişcă şi de cele pe care le face vii. Iar el trebuie să fie mai vrednic de cinste decât acestea, căci ele vin în fiinţă şi pier atunci când sufletul le abandonează sau le furnizează viaţă, el însuşi existând întotdeauna, prin faptul că [niciodată] „nu se abandonează pe sine”. Iată cum trebuie să raţioneze orice [suflet] cu privire la modul în care furnizează viaţă tuturor lucrurilor împreună şi fiecărui lucru în parte.

Acum, pentru că sufletul are ochiul cu care poate să-şi privească propria realitate, Plotin arată cititorului în ce direcţie trebuie să îndrepte el această privire, pentru a se înţelege pe sine, după principiul ochiului care se cunoaşte privind alt ochi. Priveliştea pe care sufletul trebuie să o contemple este cea a creaţiei, în primul rând a vietăţilor care populează uscatul, marea şi văzduhul, dar şi a vietăţilor celeste, care sunt astrele. După ce a constatat măreţia, complexitatea şi diversitatea creaturilor, trebuie să înţeleagă că el însuşi a făcut toate vietăţile acestea şi că el însuşi a suflat în ele viaţă. Vietăţile sunt cele mai complexe şi mai valoroase dintre lucrurile pe care sufletul nu trebuie să le preţuiască mai mult decât pe sine, pentru că, iată, el este creatorul şi animatorul lor, cel responsabil de existenţa şi de valoarea lor. Afirmaţiile pe care Plotin le face aici despre fiecare suflet individual demonstrează că el nu distinge, în acest context, între aceste suflete şi sufletul cosmic şi că priveşte sufletele individuale ca pe nişte forme particulare de existenţă ale sufletului ipostatic, sursa comună a sufletului cosmic şi a sufletelor particulare.

Sufletul, aşadar, nu doar că a produs aceste fiinţe, dar este responsabil şi de crearea mediilor în care ele locuiesc, de acest cer mare în care toate există. Chiar astrele, divine prin natura vieţii lor liniştite şi ordonate, sunt creaţiile lui; sufletul este Demiurgul zeilor cosmici. Este limpede, aşadar, că, la Plotin, sufletele nu sunt entităţi complet distincte şi cu atât mai puţin complet separate de sufletul cosmic şi, cu atât mai puţin, de sufletul ipostatic. La urma urmei, nu există decât sufletul ipostatic, care funcţionează ca suflet cosmic şi Demiurg al întregului univers, dar şi ca suflete individuale. Aşa cum centrul cercului face parte din fiecare rază a sa, păstrându-şi totuşi unicitatea numerică, sufletul ipostatic este şi el sufletul fiecărui lucru pe care-l mişcă şi al fiecărei vietăţi pe care o animă. Individualismul psiho-fizic modern ne împiedică să înţelegem cu adevărat această doctrină plotiniană.

La rigoare, ne spune Plotin, întregul univers este o singură vietate, animată de un singur suflet, care mă animă şi pe mine, dăruindu-mi din sine însuşi atâta cât să pot fi ceea ce sunt, iar pentru că acest suflet universal este o instanţă a divinităţii, fiecare suflet individual este şi el nemuritor cu nemurirea intrinsecă divinităţii. Astfel, când sufletele noastre se retrag din trupuri, ele se alătură sufletului cosmic şi devin partenerele sale, fără să-şi piardă totuşi individualitatea, întrucât sufletul ipostatic sau universal este unu şi multiplu.

Înţelegem astfel că suntem o natură diferită de a celor pe care le producem şi le organizăm, că aparţinem unui orizont ontologic superior fizicalităţi, nu prin existenţa noastră determinată şi nu prin conştiinţa noastră individuală, ci prin ceea ce suntem în esenţa noastră. Suntem o natură diferită de a lucrurilor, pentru că suntem de origine divină şi avem funcţii creatoare. Aşadar, nu este de mirare că, gândind despre sine în felul acesta, neoplatonicul şi-a pus problema depăşirii condiţiei sale mundane încă din timpul vieţii trupeşti şi că şi-a propus accesarea puterilor creatoare de lume prezente în adâncul fiinţei lui. Fără îndoială, pe această filieră s-a ajuns la magie şi pe această filieră se poate vorbi despre o ascultare neoplatonică a rugăciunilor, care devin mai degrabă nişte rugăciuni auto-ascultate. Sigur că nu putem vorbi aici despre o împlinire a rugăciunilor emise de interesele superficiale ale egoului empiric, ci mai degrabă despre o mişcare a sinelui în conformitate cu structura înţelepciunii divine şi despre avantajele oferite de un astfel de comportament. Funcţia sufletului este cosmizarea materiei şi înţelegerea propriei sale naturi demiurgice, ferindu-se astfel de idolatriei, adică de adorarea propriilor sale creaţii.

Sufletul e superior lucrurilor, pentru că ele vin în fiinţă atunci când el le furnizează viaţă şi pier atunci când el se retrage din ele. Existenţa lor depinde de prezenţa şi susţinerea lui. Pe sine însuşi însă, el nu se poate însă abandona niciodată,[4] ceea ce face ca sufletul să existe întotdeauna. Sufletul neoplatonic are viaţa în el însuşi şi, prin urmare, posedă viaţa veşnică, în calitate de ipostas al divinităţii. Nu este muritoare decât acreţiunea psiho-fizică generată de vieţuirea sufletului întru animarea trupului şi de confundarea lui cu viaţa trupească. Acesta este modul în care sufletul trebuie să gândească despre sine, pentru a nu preţui mai mult lucrurile decât se preţuieşte pe el însuşi şi decât preţuieşte cultivarea spirituală de sine. El este cel care furnizează viaţă tuturor lucrurilor împreună şi fiecărui lucru în parte, existând în mijlocul lor sub forma fiinţei umane, pentru a se bucura astfel şi de experienţa obiectivităţii lor şi a consistenţei lor ontologice. În felul acesta, nu doar el este pentru ele, ci ele sunt pentru el.

Pentru gândirea modernă, o perspectivă mai folositoare ar fi însă cea hermeneutică. Pentru că omul modern nu mai creditează implicare metafizică a sufletului în structura lumii, locul acestei idei a fost ocupat astăzi de implicare hermeneutică sau fenomenologică a conştiinţei în structura realităţii. Pentru că ceea ce experimentăm nu este complet separabil de cel care experimentează, se poate afirma, hermeneutic şi fenomenologic, implicarea conştiinţei în structura lumii experimentate, cu consecinţe spirituale similare ideii implicării lui metafizice în aceeaşi structură.

(2.12-23)

Aşadar, să privească sufletul cel mare, [fiind el însuşi] un alt suflet nu mic, vrednic să vadă [pentru că] s-a eliberat de înşelăciune şi de lucrurile care vrăjesc alte [suflete], aşezat [fiind] în tăcere. Liniştite să-i fie nu doar trupul care-l înconjoară şi talazul trupului, ci şi întregul [său] mediu înconjurător; liniştit pământul, liniştită marea şi aerul şi cerul acesta, liniştit. Să gândească (noeitō) sufletul, făcându-l să stea împrejurul acestui [cer şi], ca şi cum ar curge din exterior înăuntru, [ca şi cum] s-ar revărsa în interior, pătrunzând din toate părţile şi luminându-l în lăuntru; aşa cum razele soarelui luminează un nor întunecat, făcându-l să strălucească şi dându-i un aspect auriu, tot aşa sufletul, pătrunzând în corpul cerului, i-a dăruit viaţă, i-a dăruit şi nemurire şi l-a ridicat din zacerea lui.

În pasajul anterior, Plotin a vorbit de parcă nu ar exista nicio diferenţă între sufletul ipostatic, sufletul cel mare, cum îl denumeşte în textul de faţă, şi sufletul individual al omului. Este normal, aşadar, ca acum să discute totuşi şi despre această diferenţă, în măsura în care ea există. Este deja limpede că diferenţa nu e suficient de mare pentru a interzice compararea gloriei celor două, asemănarea lor fiind temeiul preţuirii de sine a sufletului omenesc. Prin urmare, sufletul omului aşa să privească sufletul cel mare, adică sub aspectul unităţii lor, pentru că sufletul omenesc este şi el un suflet nu mic; este un suflet de factura celui mare, fiind, din punct de vedere ontologic, chiar o instanţiere a acestuia la nivelul fiinţei omeneşti. Acum însă, el este mare şi din punctul de vedere al conştiinţei sale de sine, pentru că a ajuns vrednic să vadă propria sa condiţie ontologică, după ce ­s-a eliberat de înşelăciune şi de lucrurile care vrăjesc alte suflete. Când sufletul înţelege unitatea sa cu divinitatea, el înţelege altfel şi diferenţa dintre sine şi lucruri, acestea fiind două feţe ale aceluiaşi act comprehensiv. Astfel, când sufletul descoperă că este ontologic mare, el devine şi psihologic mare, întrucât s-a învrednicit de vederea adevărului, prin eliberarea de înşelăciunea valorii lucrurilor, care vrăjesc cu minciunile lor sufletele rămase mici.

S-ar putea ca Plotin să ajungă aici în pragul înţelegerii faptului că existenţa sufletului uman în lume şi cunoaşterea lucrurilor în condiţiile diferenţierii şi ale distanţei este condiţionată de prezenţa lor ca forme ale înţelegerii de sine, ca forme ale imanenţei sale vii, pentru că sufletul ipostatic nu este un alt suflet, ci un nivel mai adânc al sufletelor, în care are loc receptarea manifestării eidetice divine. Astfel, întorcând-se dinspre lucruri către ele însele, sufletele omeneşti descoperă că, la un nivel mai adânc, ele sunt sufletul ipostatic, făuritorul lumii. Ele nu fac parte din aceeaşi categorie cu el, ci sunt cu adevărat el însuşi. Prin urmare, Plotin nu doar că ajunge la pragul despre care vorbeam mai sus, ci îl şi depăşeşte.

Acum, pentru că s-a eliberat de minciuna micimii sale, sufletul omului îşi parcurge periplul prin lume în linişte, în pace şi tăcere. Gândirea de sine eronată, deci, este sursa agitaţiei şi a conflictelor sale; e chintesenţa zbuciumului. Odată eroarea depăşită, el accede la un nivel superior de existenţă cu sine şi în sine, un nivel din care lipseşte tulburarea şi zgomotul. Sufletul îşi obţine acum gloria şi identitatea din slava lui divină, nu din jocul efemer al formelor materiale şi sociale, care continuă să vrăjească alte suflete. Sufletul luminat înaintează către adevărul lucrurilor, lăsând în urmă zarva imaginaţiilor omeneşti.[5]

A doua frază a pasajului prezintă câteva dificultăţi de interpretare, întrucât cuvântul sōma poate fi tradus şi prin trup, şi prin corporalitate. Se ridică, aşadar, întrebarea dacă, în prima propoziţie a aceste frazei, Plotin se referă la întregul corporalităţii sau numai la trupul pe care sufletul individual îl coordonează direct. Opţiunea noastră este pentru cea de-a doua variantă, iar în sprijinul ei aducem următoarele argumente. Dacă despre corporalitate în general este vorba în prima parte a frazei, atunci expresia talazurile trupului trebuie să desemneze fluxul corporalităţii, o traducere nu tocmai potrivită la Plotin. În al doilea rând, dacă ar fi vorba aici despre fluxul general al corporalităţii, el nu ar fi pus în opoziţie cu întregul… mediu înconjurător, care se compune tocmai din elementele acestei corporalităţi, pământul… marea şi aerul şi cerul, în partea a doua a frazei. Pe de altă parte, dacă în prima parte a frazei este vorba despre trupul omului, atunci putem înţelege aşezarea lui în opoziţie cu întregul său mediu înconjurător.

Prin urmare, tăcerea sau liniştea pe care sufletul trezit la propria sa realitate o experimentează îl confruntă cu sarcina liniştirii trupului şi a corporalităţii. Liniştirea trupului constă din temperarea influenţei sale asupra sufletului. Nevoile şi dorinţele trezite de el la nivelul sufletului vegetativ nu mai sunt acum privite cu aceeaşi seriozitate şi urgenţă, fapt care le goleşte de forţa pe care au avut-o în vechea condiţie. Trupul, adică intervenţiile fizice constante, şi talazurile trupului, dorinţele sale pasagere, sunt luate sub control, stăpânirea de sine fiind astfel o consecinţă a cunoaşterii de sine. Dar cum poate lua cineva sub control şi întregul său mediu înconjurător? Cum poate cineva linişti pământul, apa, aerul şi cerul, adică elementele şi domeniilor lor? Se pare că în acelaşi fel, pentru că el va trebui să gândească sufletul, adică pe sine însuşi, la adâncimea nivelului său ipostatic, drept creator şi însufleţitor al universului fizic al elementelor. Pentru conştiinţa obişnuită, cea care stă faţă în faţă cu lumea, aceste afirmaţii nu au niciun înţeles, dar Plotin nu le adresează acestei conştiinţe, ci aceleia care înţelege că lumea, cu tot ce este în ea, e o expresie a conţinutului sufletului, o scoatere a acestui conţinut înaintea propriilor săi ochii. Lumea nu este un orizont situat în afara sufletului, un loc în care sufletul locuieşte, ci este un orizont care se deschide în interiorul sufletului. Nu lumea înconjoară sufletul, ci sufletul înconjoară lumea şi curge din exterior în lăuntrul ei. Ceea ce Plotin încearcă să ne transmită aici este ideea că lumea e un fenomen abisal al conştiinţei de sine, devenind astfel un premergător antic al fenomenologiei. Nu trebuie să uităm că fenomenologia hegeliană a spiritului e profund neo-platonică.

Ceea ce conferă substanţă şi sens lucrurilor este sufletul; el luminează în interior şi din interior fiecare lucru, după ce-l va fi pătruns. Fiecare realitate este acum un element al vieţii sufletului şi nu poate avea altă existenţă şi nici o altă semnificaţie. Raportându-se în această manieră la lume, omul nu mai are o nevoie stringentă de tehnologie, care nu este decât încercarea sufletului căzut în mundan de a-şi recâştiga poziţia de rege al existenţei, cu mijloacele lumii. Calea spirituală îl duce pe om în mod direct la această destinaţie, fără protezele tehnicităţii. Numai spiritul amputat are nevoie de proteze. Pentru spiritul neamputat, tehnologia nu poate fi decât o manifestare a creativităţii sale, o formă de artă, o descoperire a tainei acţionale ascunse în sânul fiinţelor. Creativitatea de orice factură devine, aşadar, mijlocul prin care Dumnezeu se revelează eidetic sufletului. Este cultivarea de sine a sufletului, cu mijloacele divinităţii. Depăşirea distanţei, adică intrarea în conştiinţa unităţii experienţei, în care subiectul şi obiectul s-au împreunat, este intrarea în bucuria stăpânului nostru.

Să ne imaginăm că vedem un trandafir. În prima clipă, nu conştientizăm că trandafirul e un obiect şi că noi suntem subiectul care-l percepe. Conştientizăm doar trandafirul, în absenţa dualităţii subiect-obiect; acestea două sunt ulterioare şi apar doar la nivelul reflecţiei, al conştiinţei mundane, fără să existe şi la nivelul experienţei propriu-zise, pre-mundane. Lumea e o formă de structurare dualistă a unităţii experienţei. Lucruri similare se pot spune şi despre gând şi despre simţire şi despre orice act al conştiinţei. Subiectul şi obiectul subîntind nivelul mundan al conştiinţei, accesat prin reflecţie, nu prin experienţă, aceasta din urmă aparţinând conştiinţei unitare a totalităţii. Distanţa mundană e impusă conştiinţei de reflecţia subordonată mentalităţilor întrupării; depăşirea spirituală a întrupării ne restituie însă unitatea experienţei, care poate fi bucuria stăpânului sau focul cel veşnic, în funcţie de ceea ce am adunat în sufletul nostru de-a lungul vieţii.

La nivelul conştiinţei unităţii, sufletul nu se mai distinge de experienţa lucrurilor, ci este el însuşi această experienţă, iar experienţa este el însuşi; el este viaţa lucrurilor şi ele sunt viaţa lui. La aşa ceva se referă Plotin când vorbeşte despre faptul că sufletul poate trăi în intelect, asumându-şi modul unu-multiplu de existenţă al acestuia. La urma urmei, sufletul ipostatic este funcţia creatoare a intelectului. Iată ce trebuie să conştientizeze sufletul individual al omului, pentru a scăpa de sub vraja dualistă a lucrurilor.

(2.24-27)

Iar cerul, pus în mişcare cu o mişcare veşnică de către călăuzirea inteligentă a sufletului, devine o vietate fericită şi îşi obţine valoarea de la sufletul care se instalează în el (eisoikistheisēs), anterior sufletului fiind un trup mort, pământ şi apă sau mai degrabă o materie întunecată şi o nefiinţă şi „ceea ce zeii urăsc”, cum zice cineva.

Sufletul individual al omului, pare să reiasă din afirmaţiile lui Plotin, este o formă ipostaziată personal a sufletului universal. Cerul menţionat aici este universul întreg, care este animat de sufletul cosmic printr-o mişcare veşnică, adică printr-o influenţă ordonatoare neîntreruptă. Pentru că sufletul este el însuşi veşnic şi atemporal, el acţionează asupra corporalităţii inerte în maniera unui atractor cosmic. Este adevărat că temporalitatea se manifestă în univers pentru că se manifestă mai întâi în suflet, dar lucrul acesta nu are nimic de-a face cu sufletul însuşi, care este un ipostas al divinităţii. Temporalitatea nu poate exista decât în condiţiile separabilităţii şi ale mişcării, nu în condiţia unei depline unităţii cu sine. Timpul este un fenomen interior universului şi sufletului, nu unul care se aplică acestora la nivelul totalităţii lor, mai ales pentru că alteritatea sufletului şi a universului, ipostaze ale totalităţii, nu se poate gândi după modelul exteriorităţilor aplicabile componentelor lor.

Faptul că sufletul imprimă universului mişcarea şi îi oferă călăuzirea lui inteligentă, adică ordinea cosmică, nu trebuie înţeles doar în sensul unei intervenţii cosmogonice şi cosmologice originare a sufletului universal, interpretare care l-ar reduce pe Plotin la statutul unui făuritor de mituri, idei de care el se distanţează în tratatul acesta şi în altele asemănătoare lui. El nu descrie aici nişte evenimente întemeietoare de lume, petrecute în mod obiectiv cândva, ci mai degrabă dependenţa ontologică a lumii faţă de sufletul cosmic şi, în cele din urmă, de cel universal. Plotin subliniază implicarea acestuia în structura lumii. Ordinea pe care o vedem în jurul nostru este, în cele din urmă, ordinea prezentă în structura eidetică a sufletului, şi nu doar a sufletului cosmic, ci şi a sufletului nostru, pentru că în vedere descoperirii măreţiei acestuia din urmă s-au scris toate aceste lucruri. Sufletul nu proiectează această ordine asupra materiei amorfe ca pe o iluzie fenomenologică de dimensiuni cosmice, ea fiind structura însăşi a lumii. Fenomenul şi numenul, dacă ne putem permite aici o mică licenţă kantiană, nu se despart decât pentru conştiinţa discursivă şi teoretică. De asemenea, prin doctrina implicării sufletului în organizarea cosmică, Plotin rezolvă oarecum şi problema raportului epistemologic.

În urma luminării sale eidetice, universul devine o vietate fericită[6]; vietate, pentru că se însufleţeşte de mişcare şi formă, şi fericită, pentru că participă la o formă superioară de existenţă. Găsim aici vechea doctrină platoniciană din Timaios,[7] unde Platon afirmă că sufletul omului este făcut din acelaşi amestec din care a fost făcut şi sufletul cosmic. Ca orice fericire, care are la bază dobândirea valorilor, fericirea vietăţii cosmice constă din faptul că îşi obţine valoarea de la sufletul care se instalează în ea. Materia este ridicată din semi-existenţa sa întunecată la nivelul unei existenţe organizate, prin faptul că sufletul se instalează în ea­ sub forma structurii şi a formelor care o populează. În el însuşi, adică din punct de vedere strict corporal, universul este un cadavru, o manifestare a morţii şi a obscurităţii ontologice, care este însă adusă la viaţă prin intervenţia eidetică a sufletului. Materia inertă şi obiectivitatea pură sunt dispreţuite ca nişte lucruri fără valoare şi ca nişte domenii ale morţii. Modernitatea va ajunge să preţuiască tocmai lucrul acesta, aşezând astfel în centrul ei neantul.

Plotin descrie apoi cadavrul universului, folosindu-se de elementele pământ şi apă, adică de cele mai de jos realităţi ale lumii materiale. Tendinţa platoniciană de a denigra fizicalitatea este evidentă şi întemeiată, pentru că ce ar putea însemna preţuirea unor lucruri lipsite în ele însele de semnificaţie, dacă nu un vot absurd în favoarea nihilismului? Sănătatea instinctelor filosofice ale platonicienilor va fi demonstrată de nihilismul contemporan, care este o consecinţă a scientismului epicureic. Plotin acceptă un aspect al lumii fizice, materia, care nu pare să-şi aibă originea în acţiunea sufletului, dar care constituie obiectul acestei acţiuni. El înţelege că numai în felul acesta materia poate fi integrată într-un sistem coerent cu existenţa omului şi din care omul să nu fie, în final, exclus. Despre originea materiei pre-existente acţiunii sufletului tratatele plotiniene vorbesc foarte puţin. La urma urmei, lipsită de o fiinţă a ei însăşi, materia nu are nevoie, propriu-zis, de o origine, ea nefiind decât posibilitatea corporalităţii determinate de a participa la fiinţă sau posibilitatea fiinţei de a ajunge până la nivelul existenţei corporale. Plotin vorbeşte despre cadavrul universului în termenii elementelor, dar constatăm în textul de faţă o repliere imediată a filosofului, care înţelege că elementele au şi ele o anumită formă, motiv pentru care el merge mai adânc, până la materia întunecată şila nefiinţă.

Spunând aceste lucruri, el ne aduce la cunoştinţă că materia este neantul, care nu este nimic în sine, ci emerge ca un produs secundar al genezei, ca diferenţă ontologică între Primul Principiu şi fiinţele marcate de finitudine pe care el le generează. În golul acestui întuneric al nefiinţei, sufletul introduce, ca pe o rază de lumină, forma şi ordinea eidetică şi raţională a lucrurilor, ceea ce face din suflet generatorul lumii fizice. Tot aşa cum în centrul fiecărei eide, chiar oglindite corporal, se află taina Primului Principiu, în fizicalitatea oricărui obiect corporal este implicat neantul. Din această cauză, retragerea formei înseamnă retragerea lucrurilor. Corporalitatea este o formă oferită neantului, un vis oferit nefiinţei – vorba poetului.

De asemenea, înţelegem că, la Plotin, fiinţa nu este principial anterioară ousiei, ci simultană şi constitutivă acesteia. Fiinţa are deja o formă a fiinţei, motiv pentru care materia, identificată aici cu nefiinţa, trebuie să se nască în paralel cu fiinţa şi ca alteritate a ei. Aşadar, ea rămâne să fie diferenţa ontologică dintre forma limitativă a fiinţei şi neforma suprafiinţială a Primului Principiu. Această diferenţă este neantul sau, în terminologie mitică, haosul sau golul, motiv pentru care este numit aici ceea ce zeii urăsc, zeii fiind prin excelenţă gardienii ordinii fiinţei; ceea ce zeii urăsc este o expresie care-i aparţine lui Homer.[8]

(2.28-43)

Puterea şi natura acestuia ar deveni mai vizibilă şi mai clară, dacă cineva s-ar gândi aici la modul în care înconjoară şi conduce cerul prin actele sale voluntare. Căci [sufletul] s-a dăruit pe sine întregii mărimi a acestuia, atâta cât este ea, şi orice interval mare sau mic este însufleţit; dintre cele corporale, unul zace într-un loc, altul într-altul, unul fiind aici, iar altul dincolo; unele sunt separate de altele, fiind din [părţi] opuse [ale cosmosului], altele în alt fel. Dar sufletul nu este în felul acesta, pentru că el nu produce viaţă distribuindu-se pe bucăţele fiecărui [lucru], ci toate lucrurile trăiesc prin întregul [său] şi este prezent pretutindeni întreg, fiind făcut asemenea tatălui său care i-a dat naştere, atât sub raportul unităţii, cât şi al pluralităţii. Şi prin puterea lui, cerul este unu, fiind [totuşi] plural, [având] o parte aici şi alta dincolo; iar cosmosul acesta este un zeu datorită lui. Soarele este şi el un zeu, pentru că este însufleţit, şi celelalte astre;

Puterea şi natura sufletului, importanţa şi valoarea sa cosmologică şi ontologică, se văd şi mai bine dacă se ia în consideraţie faptul că el înconjoară şi conduce cerul prin actele sale voluntare. Pentru că sufletul nu este corporal, nu trebuie să ne imaginăm că el înconjoară… cerul în sens fizic. Ceea ce Plotin subliniază aici este ideea că universul fizic este un fenomen interior sufletului cosmic, un fenomen al conştiinţei cosmice. Pentru că lucrurile sunt cufundate în el, sufletul cosmic pătrunde şi operează asupra lor din interiorul acestora, oferindu-le natura lor specifică şi, împlicit, comportamentul lor natural. Transcendenţa devine astfel esenţa imanenţei, iar principiile ordinii cosmice nu acţionează din exterior asupra lucrurilor, ci din interior, ca nişte legi ale manifestării acestora. În felul acesta trebuie gândită acțiunea divină asupra naturii. Întrebarea privitoare la mijloacele pe care Dumnezeu le-a folosit pentru a crea lumea îşi demonstrează astfel caracterul infantil. Lumea nu este făcută aşa cum un meşteşugar ar face un produs, ci aşa cum o floare creşte din sămânţa ei, o idee pe deplin plotiniană. În felul acesta el conduce cerul şi lucrul acesta prin actele sale voluntare. Pentru că lumea este informaţie, Dumnezeu nu are nevoie de mâini cu care să o apuce, ci doar de o gândire cu care să o gândească şi de o viaţa a cărei expresie lumea să fie. Dar gândirea lui nu este discursivă şi impotentă ca a noastră, ci se confundă cu puterea generatoare de lucruri, cu sufletul.

S-a afirmat de multe ori că sistemul plotinian este caracterizat de un fel de determinism emanaţionist, de un gen de necesitate impersonală care dictează apariţia lucrurilor. Vedem însă că, în locul acesta, dar şi în altele, părintele neoplatonismului îşi permite să nu respecte interpretărilor anumitor comentatori, care l-ar vrea uşor altfel decât este. Corespunde, fără îndoială, sistemului său ideea că sufletul preia eidele din lumea lor intelectuală şi le transferă în materie; corespunde acestui sistem şi teza conform căreia sufletul nu face niciodată altceva decât să transfere viaţa acestor eide. Ceea ce nu corespunde este însă interpretarea cum că intervenţia sufletului ar fi oarecum mecanică şi impersonală, din cauză că acțiunea lui nu prezintă semnele unor iniţiative personale. O astfel de perspectivă asumă însă în mod ilicit că numai împotrivirea demonstrează existenţa voinţei, nu şi supunerea. Astfel, Plotin afirmă aici cât se poate de limpede că acțiunea sufletului este totuşi voluntară şi, prin urmare, conştientă. Faptul că sufletul nu face altceva decât ceea ce trebuie să facă nu este rezultatul unui mecanism orb, ci consecinţa armoniei desăvâşite dintre contemplaţia sufletului şi voinţa lui. Trebuie să înţelegem, aşadar, că voinţa unui suflet trebuie şi se poate confunda cu misiunea încredinţată lui de Dumnezeu, fără ca lucrul acesta să-i anuleze libertatea, întrucât ascultarea dovedeşte libertatea voinţei mai mult decât neascultarea.

Relaţia sufletului cu realitatea fizică nu se limitează la învăluirea acesteia din urmă, la faptul că cel dintâi depăşeşte ierarhic fizicalitatea şi o coordonează de pe poziţia unui orizont ontologic superior şi transcendent. Ea există şi sub raportul imanenţei. Sufletul nu mişcă lucrurile din exterior, asemenea unui păpuşar, ci din lăuntru, pentru că transcendenţa se află în profunzimile imanenţei, nu deasupra ei. Sufletul însufleţeşte cosmosul, dăruindu-se pe sine în întregime întregului şi fiecăreia dintre părţile sale. Acelaşi suflet se găseşte în întregime în fiecare parte a universului, asigurându-i astfel coerenţa şi armonia. Universul este expresia spaţio-temporală a unei realităţi organizate neimaginabile, o realitate care este prezentă pretutindeni în totalitatea ei, deşi se manifestă în orice loc doar limitat şi specific, motiv pentru care orice interval mare sau mic este însufleţit. Ceea ce se află imediat dincolo de fizicalitate nu ni se descoperă prin aceleaşi miloace prin care accesăm fizicalitatea.

Problema pe care Plotin o abordează acum, aşa cum a făcut-o de mai multe ori în scrierile sale, este cea a modului în care sufletul, care este unul singur, se poate distribui pluralităţii corporale, fără a se împărţi el însuşi în părţi. Ce relaţie poate exista între o realitate nespaţială şi o realitate spaţializată? Fără îndoială, o relaţie nespaţială. Distribuţia spaţio-temporală a corporalităţii nu presupune o distribuţie similară şi la nivelul sufletului, şi nici nu împiedică existenţa unei relaţii între aceste realităţi diferite. Plotin obişnuieşte să ilustreze genul acesta de raport inter-ipostatic, folosindu-se de imaginea centrului cercului, centru care face parte în totalitatea lui din fiecare rază a cercului, dar totuşi fără să-şi piardă unicitatea. E o reprezentare spaţială a unei relaţii non-spaţiale. Astfel, sufletul nu este împărţit, ci este prezent pretutindeni întreg; fiecare parte a universului fizic este instanţierea locală a unei realităţi nefizice, a unui întreg informaţional care se manifestă specific în fiecare unitate spaţio-temporală, întemeind astfel armonia cosmică totală. În felul acesta, sufletul introduce în cosmos viaţa, adică activitatea organizată şi armonioasă, şi toate lucrurile trăiesc prin întregul său. Lumea fizică nu este o colecţie de substanţe autonome, care interacţionează în virtutea proprietăţilor pe care se întâmplă să le aibă, ci expresia unei vieţi comune. Toate sunt legate între ele şi se împărtăşesc din aceeaşi viaţă, oarecum asemănător cu felul în care fiecare componentă a unei clădiri este expresia locală a întregului plan al acesteia.

Prin această relaţie cu sufletul, universul fizic este făcut asemenea tatălui său, adică devine o manifestare în materie a ordinii sufleteşti, iar lucrul acesta se petrece în aceeaşi măsură la nivelul întregului cosmic, cât şi la nivelul părţilor sale, adică atât sub raportul unităţii, cât şi al pluralităţii. Universul este expresia în materie şi extesiunea în materie a sufletului, care le precede ontologic pe amândouă acestea. Prin puterea sufletului, cerul este unu, fiind totuşi plural. Pentru că exprimă acelaşi plan şi aceeaşi viaţă, lucrurile pot interacţiona între ele, pot informa unele despre altele, iar viaţa biologică şi cunoaşterea devin şi ele posibile. Armonia universului fizic nu se explică prin sine, ci numai prin existenţa unei unităţi formale prezente la un nivel mai adânc.

Prezenţa sufletului ne permite, aşadar, să vorbim despre o dimensiune divină a universului fizic şi a componentelor lui. Cosmosul, spune Plotin, este un zeu, pentru că este expresia în materie a vieţii divine, iar unitatea şi armonia sa conduc, în cele din urmă, la unitatea Principiului Prim. Toate sunt una, prin cel care este Unu. Participând la unitatea vieţii cosmice, fiecare astru participă la unitatea vieţii divine, prin ordinea şi armonia pe care i-o conferă divinitatea coborâtă formator în lume. Logosul divin se întrupează ca Logos cosmic, fără a-şi pierde divinitatea, aceştia fiind termenii în care Plotin ne propune un fel de teologie a naturii, atunci când afirmă că Soarele este el însuşi un zeu.

(2.44-51)

iar noi, dacă [suntem] într-adevăr ceva, din acelaşi motiv [suntem], „căci cadavrele sunt mai de lepădat decât gunoiul”. Dar ceea ce pentru zei este cauza existenţei lor zeieşti trebuie să fie o divinitate mai venerabilă decât ei. Dar şi [sufletul] nostru este de acelaşi fel (homoeidēs), iar atunci când îl priveşti fără acreţiunile lui, luându-l în starea sa purificată, vei găsi acelaşi lucru de valoare care era [cum spuneam mai sus] sufletul, mai valoros decât orice lucru trupesc. Pentru că toate sunt pământ; şi chiar dacă ar fi foc, ce ar [putea] fi arderea lui [dacă nu suflet]? Şi la fel [pentru cele] compuse din acestea, chiar dacă ai adăuga la ele apă şi aer. Dar dacă cel însufleţit este căutat, de ce să treci pe lângă tine însuţi, căutând altceva? Şi admirând sufletul din altul, te admiri pe tine însuţi.

Universul fizic, după cum am văzut, este asemenea unui copac, pătruns în interior şi adus la maturitatea formelor sale prin mijlocirea sevei sufletului. Această sevă nefizică îl animă şi îi conferă valoare. La fel stau lucrurile şi cu omul, pentru că şi el este o parte a naturii. Posedă şi el în sine sufletul divin prezent în oricare altă parte a lumii fizice. Aşadar, dacă suntem… ceva, adică dacă avem vreo valoare, este din cauza prezenţei sufletului în corporalitatea noastră, întrucât corporalitatea ca atare nu întrece valoarea gunoiului, aceasta fiind o expresie împrumutată de la Heraclit[9]. Iar dacă propria noastră corporalitate valorează mai puţin decât gunoiul, ce valoare ar putea avea lucrurile materiale din lume, în comparaţie cu sufletul care suntem? Evident, doar una a folosinţei vremelnice. Iată, aşadar, cum se întoarce Plotin la tema valorii sufletului, ca mijloc al deşteptării noastre spirituale, o temă în care se înscriu toate lucrurile prezentate mai sus cu privire la univers şi, desigur, o parte dintre cele care vor urma.

Astfel, în cazul zeilor fizici – adică pentru universul şi astrele sale – cauza existenţei lor zeieşti trebuie să fie o divinitate mai venerabilă decât ei, pentru că, în ea însăşi, corporalitatea nu înseamnă nimic. Valoarea divină a existenţei ei este sufletul cosmic. Dar sufletul nostru face şi el parte din aceeaşi categorie valorică, dar numai atunci când îl priveşti fără acreţiunile lui, adică fără gândurile, simţirile şi valorile pe care şi le-a adăugat în urma întrupării şi datorită ei. Sufletul omenesc şi cel cosmic sunt homoeidēs, adică împărtăşesc aceeaşi eidă, diferenţa dintre ele existând doar în virtutea acreţiunilor acumulate de cel dintâi şi, desigur, a corporalităţii asupra căreia stăpâneşte fiecare. Toate viciile, neajunsurile şi lipsurile sufletului nostru îşi au originea, măsura şi scopul în preţuirea iraţională a corporalităţii. Înjosirea lui, aşadar, îi este oarecum accidentală şi adăugată, nu esenţială. Sufletul e corupt, nu distrus. Corporalitatea este cea care-l pătează cu gândiri şi simţiri cauzate de ea, însă el nu trebuie confundat cu depunerile care-l acoperă, depuneri care aparţin existenţei sale în orizontul dualităţii sine-lume. Pentru a i se vedea frumuseţea şi valoarea, el trebuie privit în absenţa acestora, pentru că ascunde în adâncurile sale o existenţă divină, non-duală. Aceasta este forma lui purificată, la care transformarea spirituală ne oferă acces.[10] Prin urmare, urmând căile maturizării lăuntrice, descoperim că sufletul este mai valoros decât orice lucru trupesc.

Plotin se întoarce apoi împotriva materialismului, o poziţie filosofică incompatibilă cu ideea de valoare. În absenţa sufletului, declară filosoful, toate sunt pământ[11]; şi ce valoare poate avea pământul, ca pământ? Şi chiar dacă toate ar fi, în cele din urmă, foc, aşa cum afirma învăţătura stoică, ce valoare ar putea avea arderea lui, dacă nu e suflet? Principiul acţiunii sale nu poate fi decât sufletul nematerial. Cu alte cuvinte, nu este limpede pentru oricine că materialismul e o idee complet stearpă? Sufletul este însă mai valoros decât orice lucru trupesc, şi numai în contextul său se poate vorbi despre valori. Atunci când omul caută valori materiale, el se află în urmărirea unei iluzii exprimate printr-o contradicţie, întrucât materia nu are nicio valoare în ea însăşi şi nici nu poate aspira către valoare. Lucrurile materiale nu pot fi importante decât pentru că sufletul le conferă importanţă, şi le consideră importante pentru că îngrijeşte de viaţa trupului. Nu-i nicio greşeală în faptul acesta; eroarea apare doar atunci când sufletul iubeşte viaţa trupului şi lucrurile materiale mai presus de sine. O astfel de atitudine nu poate fi decât consecinţa unei fabuloase erori axiologice.

Există, desigur, şi o componentă socială a acestei situaţii. Omul nu caută întotdeauna lucrurile materiale doar de dragul lor şi nici chiar de dragul lui, ci face lucrul acesta şi de dragul altor fiinţe umane, pe care le preţuieşte. Ceea ce caută el, în cazul acesta, nu mai este însă lucrul material în sine, ci sufletul celuilalt – fie acceptarea lui, fie bucuria lui. Preţuirea semenului este însă, în ultimă instanţă, o preţuire a sufletului semenului, fapt care implică şi o preţuire a sufletului propriu. Nu poţi preţui cu adevărat sufletul cuiva, dispreţuind propriul tău suflet. Chiar în cazul sacrificiului de sine, evenimentul implică şi preţuirea sufletului celui care se sacrifică, pentru că acesta este preţul care se plăteşte. Oarecum kantian, sufletul, în orice poziţie s-ar afla, rămâne scop în sine, nu doar mijloc. La urma urmei, admirând sufletul din altul, te admiri pe tine însuţi, pentru că şi tu eşti un suflet la fel ca el. Iată de ce, oricum am privi lucrurile, preţuirea corporalităţii mai mult decât sufletul nu are, ne învaţă Plotin, nicio noimă raţională.

La sfârşitul acestui capitol, se cuvine să subliniem şi faptul că filosofia plotiniană ne oferă o viziune spirituală asupra naturii. Ce înseamnă că întreaga natură este însufleţită, şi nu doar însufleţită, ci animată de divinitate? Natura este oarecum al patrulea ipostas divin, este arătarea fizică a lui Dumnezeu; e o formă de existenţă care îşi are viaţa ei divină interioară. Nemişcarea munţilor, agitaţia mării, rotirea regulată a astrelor sau înflorirea plantelor sunt manifestări ale vieţii divine. Sunt forme ale unei dinamici divine interioare, la care noi am ajuns să privim din exterior. Lumea naturală a lui Plotin nu este o colecţie de substanţe obiectuale, cum găsim la Aristotel, ci instanţierea unei vieţi intrinseci, care nu se raportează decât la sine, adică la propriul ei centrul, care este Unu. Orice parte a sufletului cosmic contemplă centrul acesta în felul său şi se alimentează din realitatea lui într-un mod specific. Natura nu este obiectivă, decât pentru ochiul care o priveşte din exterior. Ea este integral subiectivă, vie şi contemplativă; şi chiar privirea noastră din afară face parte, în cele din urmă, tot din imanenţa intrinsecităţii ei, dacă reuşim să vedem şi dincolo de ea. Fiecare lucru este o vedere a lui Dumnezeu, o vedere care îmbracă forma unui obiect, pentru cel care priveşte din exterior. Spiritualitatea, în cazul acesta, constă din accesarea interiorităţii naturii şi din cufundarea în realitatea ei unitivă. Plotin nu crede că Soarele e locuit de un zeu, în sensul literal al termenului, adică aşa cum ar sta un om într-o încăpere, ci doar că Soarele este bucuria înfocată a vederii lui Dumnezeu de către o anumită parte a sufletului naturii. Natura întreagă are un singur suflet, dotat cu o pluralitate de ochii contemplativi. Ochii aceştia sunt eidele din adâncul sufletului, iar consecinţele vederii lui Dumnezeu prin intermediul lor sunt raţiunile spermatice, care dau formă naturii înaintea privirii celui care o vede din exterior. Dacă o înţelegem în profunzimile ei, filosofia potiniană a naturii nu este naivă, ci una teologic fabuloasă; naivă nu este decât modalitatea în care ea este interpretată de obicei.

4. Măreţia intelectuală a sufletului (3.1-25)

(3.1-11)

3. Deoarece sufletul este un lucru atât de onorabil şi divin, convins fiind deja că prin [faptul] acesta se poate ajunge la Dumnezeu, ridică-te spre el [împreună] cu o astfel de cauză; cu siguranţă nu vei căuta prea departe şi nici intermediarii nu sunt mulţi. Apucă deci pe cel mai divin decât zeul acesta, pe cel anterior sufletului, vecinul de deasupra, după care şi de la care [vine] sufletul. Pentru că, deşi [sufletul] este un lucru de felul aratăt de explicaţia [noastră], el este [totuşi] o imagine a intelectului; aşa cum cuvântul din rostire [aparţine] cuvântului din suflet, tot aşa şi [sufletul] acesta [este] expresia intelectului, întreaga lui actualitate şi viaţa pe care o proiectează în direcţia unui alt ipostas; aşa cum focul are căldura care este împreună cu el şi [căldura] pe care o furnizează.

Primul capitol al acestui tratat ne-a supus atenţiei faptul că redeşteptarea spirituală a unei persoane e condiţionată de descoperirea valorii sufletului şi, prin comparaţie, a lipsei de valoare a corporalităţii de dragul căreia sufletul orbit se cheltuieşte pe sine. Capitolul al doilea este dedicat apoi demonstrării acestei ordini valorice, care se află la baza oricărei vieţi spirituale autentice. Acum că această sarcină demonstrativă a fost dusă la bun sfârşit, iar sufletul cititorului s-a trezit din somnul preţuirii exagerate a trupurilor, Plotin consideră că se poate continua discuţia despre progresul său spiritual, dincolo de limitele acestei treziri la sine însuşi. Astfel, acest al treilea capitol porneşte de la concluzia capitolului anterior, adică de la faptul că sufletul este un lucru atât de onorabil şi divin, o concluzie care conţine deja convingerea că prin faptul acesta se poate ajunge la Dumnezeu. Dacă sufletul este divin, atunci Dumnezeu se descoperă undeva în adâncurile lui, spre care calea spirituală trebuie acum să înainteze. Omul sau, mai exact, conştiinţa lui trebuie să se ridice spre Dumnezeu, împreună cu o astfel de cauză, adică împreună cu sufletul care se întoarce la originile sale.

Pentru a înţelege explicaţiile lui Plotin din locul acesta şi din alte locuri similare, trebuie să distingem însă între conştiinţă şi conştienţă, conştienţa fiind un nivel al conştiinţei, anume acela prin care, în mod obişnuit, conştiinţa vieţuieşte în lume, în condiţiile dualităţii sine-lucruri; conştienţa este sfera atenţiei, deşi Plotin nu distinge întotdeauna şi în mod riguros între conştienţă, conştiinţă şi suflet. Sufletul, intelectul şi Dumnezeu sunt cele trei ipostasuri ale divinităţii, la care participă în acceaşi măsură conştiinţa umană şi natura. Cele trei ipostasuri sunt şi niveluri ale conştiinţei omeneşti, mai exact nişte niveluri la care conştiinţa omenească participă, dar la care conştienţa nu are acces în mod spontan, ea reducându-se la sfera atenţiei perceptive. Conştienţa nu poate accesa aceste nivele decât prin intermediul dezvoltării şi al experienţei spirituale, care aduce conştientizarea lor. Conştienţa este mobilul capabil să parcurgă succesiunea nivelurilor conştiinţei, începând cu sufletul şi sfârşind cu Dumnezeu. Desigur, dacă vrem să fim cu totul riguroşi, la Plotin, Dumnezeu nu face efectiv parte din această ierarhie, pentru că el nu este încadrabil în niciun sistem şi în nicio ierarhie, fiind condiţia oricărei ierarhii. Conştiinţa participă la divinitatea lui doar prin faptul că îşi are originea în el, iar accesarea lui conştientă se face prin ridicarea conştienţei până la punctul de origine al conştiinţei, divinul fiind accesat doar ca această origine.

Găsim apoi la Plotin că nivelurile care structurează conştiinţa structurează şi realitatea naturală, ca şi cum conştiinţa ar fi contrapartea unei realităţi paralele şi alternative. De fapt, orice alteritate obiectuală este o realitate obiectivată, obiectivare care se constituie prin raportarea la conştienţă. Aşadar, conştienţa accesează un orizont al conştiinţei, sub forma relaţiei dintre conştienţa însăşi şi lumea în care ea ajunge să locuiască. Conştiinţa nu este duală; duală este numai conştienţa. Şi chiar conştienţa care parcurge ascendent straturile conştiinţei face lucrul acesta pierzându-şi treptat separabilitatea, astfel încât, ajunsă în pragul lui Theos, ea îl accesează prin dizolvarea completă a dualităţii. La acest nivel, ea şi lumea ei se unesc, fără ca ea să dispară. Totul este acum conştiinţă conştientă, iar Dumnezeu se revelează în ea sub forma nivelelor pe care, dual, conştienţa le parcurge. Putem înregistra aici o oarecare similitudine între Plotin şi Hegel.

Îndemnul lui Plotin, acela de a se ridica, este adresat aici conştienţei, care trebuie să se înalţe spre Dumnezeu, folosindu-se de faptul că ea însăşi e o funcţie a conştiinţei şi de faptul că Dumnezeu se manifestă în conştiinţă. De la lumea în care conştienţa subzistă de obicei şi până la Dumnezeu, ni se spune, intermediarii nu sunt mulţi, structura conştiinţei reducându-se la ierarhia ipostasurilor. Conştienţa va trebui să acceseze iniţial viziunea vieţii unitare a naturii, adică să ajungă la nivelul sufletului cosmic, cel care este, pentru conştienţă, tocmai această viziune. Apoi trebuie să înainteze spre cel anterior sufletului şi către acela din care sufletul derivă. În pofida bogăţiei unitive, intermediată de experienţa accesării ipostasului sufletesc, sufletul nu este decât o imagine a intelectului.

Nu ne putem opri să nu constatăm aici sărăcia minţii noastre teoretice, înaintea unor astfel de afirmaţii. Tributari înţelepciunii învăţate de la lucrurile sensibile, ne imaginăm trei sau patru niveluri dispuse ierarhic, fiecare generându-l pe cel inferior, după care ne imaginăm că am înţeles despre ce vorbeşte Plotin aici, când de fapt înţelegerea noastră nici măcar nu s-a mişcat din sfera corporalităţii, singura în care închipuirile noastre teoretizante au sens. Ipostasurile plotiniene sunt universuri ale conştiinţei şi ale înţelegerii unitive şi transformatoare, care nu pot fi accesate decât iniţiatic, adică transformativ. Dacă nu ne-am contopit cu natura, nu ne putem apropia de splendoarea formelor ei.

Nu la întâmplare foloseşte Plotin aici un limbaj teologic, intelectul fiind mai divin decât zeul acesta, adică decât sufletul. Ridicarea noastră conştientă prin etajele conştiinţei este o călătorie întru Dumnezeu, nu suprapunerea a trei sau patru cutiuţe conceptuale. Sufletul cosmic este căldura divină infuzată în răceala materiei; în această căldură ne topim împreună ca într-un ocean al iubirii de Dumnezeu, în care separaţiile nu mai pot fi. Numai egoul trăieşte în răceala despărţirilor şi a autonomiei; sinele trăieşte în unitate caldă a divinului. Intelectul este însă focul acestei călduri, tot aşa cum Unu este para acestui foc. Intelectul e lumina care ne revelează pictura naturii. Între lumină şi pictură, există o unitate ipostatică ierarhică, la fel ca între cuvântul din rostire şi cuvântul din suflet; şi toată această splendoare este vox Dei sau conştiinţa. Când te culci cu faţa lipită de pământ sau când vântul îţi suflă în faţă, când prinzi cu mâna o piatră sau te sprijini cu umărul de trunchiul unui copac, nu poţi fi singur. Oriunde te afli, eşti în mijlocul familiei lucrurilor şi te bucuri de căldura îmbrăţişării lor. Nu dormim în paturile noastre, ci ele ne poartă somnul. Întreaga lume este astfel vie, pentru că sufletul lumii şi sufletul nostru sunt viaţa pe care intelectul o proiectează în direcţia unui alt ipostas, în direcţia unui alt nivel.

(3.11-19)

Trebuie înţeles însă că [cel care este] acolo nu se revarsă în afară, ci, pe de o parte, rămâne în sine, iar pe de altă parte, subzistă separat. Aşadar, fiind de la intelect, [sufletul] este intelectual, iar intelectul său [constă] în raţiunea discursivă (logismois), deşi desăvârşirea [ei] tot de la el [îi vine], asemenea unui tată care creşte pe acela pe care l-a născut nedesăvârşit, în comparaţie cu sine. Prin urmare, ipostasul său [este] de la intelect, iar raţiunea i se actualizează privind el însuşi intelectul, deoarece când priveşte în intelect, le are lăuntric şi ca pe ale sale pe cele pe care le înţelege (noei) şi le actualizează; şi ar trebui numai pe acestea să le numim activităţi ale sufletului, [adică] atâtea [câte le face] în mod intelectual (noerōs) şi atâtea [câte sunt] din casa lui.

După cum am văzut în pasajul anterior, intelectul produce sufletul ca pe o imagine a sa orientată în direcţia unui alt ipostas, adică în direcţia unui alt orizont. Această situaţie este explicată în pasajul de faţă. Ceea ce trebuie înţeles este că, producând această imagine, intelectul nu se revarsă în afară, ci rămâne în sine, deşi subzistă şi separat. Cu alte cuvinte, asemenea tuturor ipostasurilor divine, intelectul există în două feluri: în sine şi pentru altceva. El însuşi nu iese niciodată din sine însuşi, ci rămâne în permanenţă acea activitate interioară care-l constituie şi în virtutea căreia este intelect. În acelaşi timp însă, el desfăşoară totuşi o activitate exterioară lui însuşi, care subzistă separat de el, aşa cum imaginea dintr-o oglindă este altceva decât originalul oglindit; această activitate separată a intelectului este partea cea mai adâncă a sufletului, adică esenţa lui intelectuală şi modul în care sufletul conţine eidele însele, ca fundament al său. Sufletul nu este intelectul, dar este intelectual; şi pentru a fi intelectual, el trebuie să conţină intelect şi îl conţine în forma lui ipostaziată şi destinată constituirii unui alt ipostas. Ceea ce există separat de intelect este, aşadar, imaginea sa, care este sufletul, însă această imagine trebuie gândită în termenii imaginii reflectate într-o oglindă, nu în termenii unei fotografii, care poate exista ca obiect complet autonom. Astfel, deşi există separat, sufletul, ca imagine a intelectului, se află într-o dependenţă strictă de prezenţa acestuia din urmă. O fotografie poate exista pe cont propriu, în timp ce o imagine oglindită presupune prezenţa nemijlocită a obiectului oglindit. Între intelect şi suflet, aşadar, nu există autonomia reciprocă pe care o întâlnim în cazul obiectelor, ci doar autonomia pe care imaginea oglindită o poate avea faţă de obiectul care se oglindeşte. Plotin nu va folosi aici exemplul oglindirii, ci exemplul relaţiei dintre foc şi căldură, însă ideea este aceeaşi.

Odată precizată relaţia de asemănare a sufletului cu intelectul şi în ce anume constă natura intelectuală a celui dintâi, Plotin insistă asupra diferenţelor care rămân totuşi între cele două ipostasuri. Astfel, ca act definitoriu al intelectului, întelecţia are o natură intuitivă şi neprocesuală. Intelectul deţine în el însuşi eidele însele, fiind astfel orizontul adevărului absolut. Activitatea intelectuală a sufletului este însă procesuală şi constă din raţiunea discursivă. Sufletul nu conţine adevărul, ci ajunge la adevăr, prin intermediul raţionamentului. Intelectul, în schimb, nu raţionează; sufletul este cel care raţionează, şi face lucrul acesta cu mijloacele intelectului şi în vederea dobândirii unor intuiţii intelectuale. Raţionamentul se întemeiază întotdeauna pe intuiţia deja realizată a unor eide şi evoluează în direcţia intuiţiei altora, adică se mişcă dinspre premise către concluzie. Odată atinsă intuiţia formei concluzionate, raţionamentul încetează, prin intermediul acesteia sufletul atingând lumea eidetică. Astfel, activitatea cognitivă a sufletului îşi are originea şi punctul final în intelect, în sensul acesta desăvârşirea sau încheierea venindu-i tot de la el. Sub acest raport, intelectul se poartă educativ faţă de suflet, pe care-l scoate din ignoranţă prin intermediul raţionamentelor, aducându-l la cunoaşterea adevărului. Intelectul se poartă ca un tată care a dat naştere unui fiu nedesăvârşit, în comparaţie cu sine, şi pe care caută să-l aducă la acelaşi nivel de maturitate de care se bucură el însuşi.

Nu trebuie să credem totuşi că întreaga activitate de maturizare a sufletului, adică de intelectualizare a sa, aparţine integral intelectului. Asemenea oricărui educator, intelectul nu poate decât să călăuzească eforturile celui care se educă, adică eforturile sufletului. Pentru a se intelectualiza, sufletul însuşi trebuie să privească intelectul, să vadă standardul către care se îndreaptă acţiunea sa paideică. Sufletul derivă din intelect, însă raţiunea discursivă i se actualizează numai când el însuşi priveşte înapoi către originea sa, aşa cum eidele i s-au actualizat intelectului numai atunci când el însuşi a privit către Primul Principiu. Privind către intelect şi folosind raţiunea discursivă, sufletul reuşeşte să posede lăuntric şi ca pe ale sale pe cele pe care le înţelege. Este vorba despre eide, care constituie deja temelia sufletului în virtutea faptului că el este un ipostas al intelectului. Această prezenţă a eidelor este însă misterioasă, până în momentul în care sufletul priveşte el însuşi spre intelect şi încearcă să pătrundă realitatea eidetică, prin intermediul raţiunii discursive. Abia în urma utilizării acesteia, eidele vor aparţine sufletului ca ale sale, adică în mod conştient şi pe deplin actualizate. Raţiunea discursivă, aşadar, scoate eidele din starea lor potenţială, în care există deja în suflet, şi le aduce în actualitate. Când gândim discursiv, traducem în limbajul conştienţei logosul arătării lui Unu.

În final, Plotin consideră că numai aceste activităţi care conduc la actualizarea şi conştientizarea eidelor trebuie atribuite sufletului, preexistenţa eidelor în suflet, în forma lor înfăşurată şi potenţială, fiind un act al intelectului prin care sufletul este instituit; şi niciunui ipostas derivat nu i se poate atribui complet propria sa derivare. Aceste activităţi ale sufletului sunt cele pe care el le face în mod intelectual, adică prin orientarea lui către intelect, iar în urma desfăşurării lor, eidele ajung să aparţină explicit şi conştient sufletului, adică să facă parte din casa lui. După cum vom vedea în continuare, sufletul desfăşoară şi alte activităţi, care nu sunt orientate spre intelect, ci către lumea materială, activităţi în virtutea cărora el va deveni demiurgul acestei lumi, însă nu despre aceste activităţi se vorbeşte în locul acesta.[12]

(3.20-25)

Cele inferioare însă [vin] din altă parte şi [sunt] afectări ale unui suflet de acelaşi fel. Intelectul, aşadar, face [sufletul] încă şi mai divin, atât prin [faptul] că-i este părinte, cât şi prin [faptul că-i] este prezent; căci nimic [nu este] între [ei], decât [faptul că] sunt diferiţi, [sufletul] desigur, ca imediat următor şi ca recipient, iar celălalt, ca eidă. Şi chiar materia intelectului este frumoasă, având eida intelectului (nooeidēs) şi fiind simplă. Dar de ce fel este intelectul [se vede] limpede prin [faptul] că este superior sufletului, care este aşa [cum a fost prezentat].

Cele inferioare sunt lucrurile care aparţin sufletului, dar care nu derivă din intelect sau din acțiunea intelectuală a sufletului. Eidele, în versiunea lor înfăşurată şi în versiunea lor desfăşurată, instituie sufletul superior şi, respectiv, constituie activităţile acestuia. Există însă şi o parte inferioară a sufletului, orientată spre cele corporale, ale cărei conţinuturi sunt afectări ale unui suflet de acelaşi fel cu afectările. Sufletul este, aşadar, un ipostas împărţit, la fel ca intelectul dealtfel, părţile sale fiind orientate în direcţii opuse şi având puncte focale şi chiar naturi relativ distincte. Ele sunt sufletul intelectual şi sufletul afectiv, dimensiunea activă, formatoare, şi dimensiunea pasivă, afectată de lucrurile din lume. Ceea ce le leagă este utilizarea eidelor, în partea superioară pentru a se auto-constitui intelectual, iar în partea inferioară pentru a-şi interpreta experienţa. Sufletul superior şi impasibil lecturează în limbajul eidelor experienţa sufletului inferior şi pasibil.

Deşi menţionează lucrurile inferioare, interesul lui Plotin nu se întoarce încă în totalitate în direcţia lor, întrucât scopul său este acela de a sublinia măreţia sufletului. El rămâne, aşadar, în sfera părţii superioare a acestuia, arătând că intelectul este cel care conferă divinitate sufletului, prin faptul că-i este părinte şi prin acela că-i este prezent. În calitate de părinte, intelectul dă naştere sufletului, transferându-i în acelaşi timp propriile sale eide, ca pe nişte gene spirituale şi intelectuale. Din acest punct de vedere, intelectul şi sufletul sunt diferiţi. Ca realitate prezentă sufletului, prin eidele pe care sufletul le deţine şi pe care le conştientizează prin activitatea sa raţional-discursivă, între intelect şi suflet nu intervine însă nimic, pentru că se află unul în prelungirea celuilalt, desigur, cel dintâi ca dătător, iar acesta din urmă ca imediat următor şi recipient. Una dintre imaginile pe care Plotin le foloseşte pentru a ilustra această relaţie este cea dintre foc şi fierul înroşit. Focul este cauza înroşirii fierului, faţă de care rămâne diferit, dar în acelaşi timp el este totuşi prezent în fierul înroşit, sub forma înroşirii acestuia, iar din acest punct de vedere fierul înroşit şi focul nu se disting. Focul este astfel edida înroşirii fierului.

Plotin va încheia capitolul trei, subliniind cauzele superiorităţii întelectului, superioritate care o întemeiază pe cea a sufletului. Înainte de orice, superioritatea intelectului este vizibilă tocmai prin faptul că o întrece şi o întemeiază pe cea sufletească, sufletul având toate calităţile pe care le-am văzut până în locul acesta. Privit în sine, intelectul îşi derivă calitatea divină din faptul că adună în el însuşi eidele, rezultate ale vederilor sale divine, dar, ne spune Plotin, chiar materia intelectului, cea care primeşte eidele ca pe nişte forme ale sale, este frumoasă, şi este frumoasă deoarece ea însăşi este intelectuală, chiar în simplitatea ei, adică, înainte de a îmbrăca haina eidelor. Desigur, materia intelectuală este diada nedeterminată, excesul Primului Principiu care se revarsă generator către altceva. Ea este deja, ne spune Plotin, intelectuală, fapt care explică de ce arătarea Primului Principiu îmbracă, în final, forma intelectului. Această natură intelectuală vine, sub forma diadei nedeterminate, chiar din Primul Principiu, ceea ce înseamnă că el însuşi răspunde de natura oglinzii în care se va oglindi.

Partea II – Intelectul şi originea sa în Unu (cap. 4-6)

1. Intelectul şi categoriile sale (4.1-44)

(4.1-10)

4. Dar lucrul acesta s-ar putea vedea şi din cele care urmează; [astfel] dacă admiră cineva acest cosmos sensibil, privind mărimea, frumuseţea şi ordinea mişcării sale veşnice şi zeii din el, pe cei văzuţi şi pe cei nevăzuţi, daimonii, animalele şi plantele toate, să se înalţe până la arhetipul acestuia şi [până la forma sa] mai adevărată, iar acolo să le privească pe toate ca inteligibile şi veşnice în unitatea şi viaţa lui proprie; şi intelectul nepângărit [neamestecat, virgin] domnind peste toate, şi înţelepciunea de necuprins şi adevărata viaţă a lui Cronos, un zeu care este plinătate (koros) şi intelect.

Superioritatea intelectului nu se poate deduce însă numai din faptul că o întrece şi o generează pe cea a sufletului, ci şi din faptul că este prototip al cosmosului sensibil, un lucru, de asemenea, vrednic de întreaga noastră admiraţie. Uimitoare sunt, mai întâi, mărimea, frumuseţea şi ordinea mişcării sale veşnice. Mirarea lui Plotin e stârnită de dimensiunile lumii, de ordinea ei precisă şi de eternitatea mişcărilor sale. Pentru privitorul uman, cosmosul este un adevărat spectacol, iar descoperirea ordinii cereşti s-a numărat printre primele minuni ale ştiinţei. Construcţiile antice şi chiar cele primitive au încercat să codifice această cunoaştere şi să integreze lumea omului în lumea ordinii divine. Fermecaţi de forţa facilă a distrugerii, avem însă astăzi tendinţa să privim universul mai degrabă în termenii coliziunilor şi ai exploziilor, adică în termenii haosului, şi mai puţin în termenii ordinii sale, cel puţin la nivelul conştiinţei comune.

Admirabili sunt şi zeii şi daimonii, adică locuitorii divini ai spaţiilor siderale, adică astrele şi sufletele lor hipnotizate neîntrerupt de vederea frumuseţii divine. În vremea lui Plotin, nu forţele dominau universul, ci contemplaţiile. Fiecare lucru îşi primea natura specifică în funcţie de măsura şi specificul contemplaţiei sale. Comportamentul cosmic al entităţilor era dirijat de dorinţa lor de a imita frumuseţea pe care o vedeau, fiecare fiind un fel de oglindă care surprindea într-un mod specific chipul divinităţii supreme. Nu constrângerea dirija lumea, ci admiraţia; nu cauza eficientă, ci cauza finală. Universul lui Plotin era incomparabil mai frumos şi mai liniştit decât al nostru. Pentru că am dispreţuit calitatea în favoarea cantităţii, am rămas cu un univers mecanic şi geometric; şi pentru că geometria descrie, nu cauzează, s-a introdus ideea de forţă, cu care acoperim neajunsul explicativ al geometriei. Când cauza finală a fost eliminată din univers, universul a încetat să mai fie cosmos şi s-a transformat într-o aglomerare de lucruri, care se împing unele pe altele sau se izbesc între ele, după model epicureic.

Această minunată privelişte a lumii plotiniene ne trimite însă cu gândul la măreţia arhetipului ei. Pentru că este o întrupare a ordinii, universul trebuie să fie expresia unui plan, manifestarea unei concepţii. Haosul e starea naturală către care lucrurile tind, ceea ce înseamnă că ordinea este o stare excepţională care se cuvinte explicată. Sigur că nu trebuie să antropomorfizăm lucrul acesta, ajungând la concluzii puerile, dar, consideră Plotin, nu putem nici contesta implicarea inteligenţei în realizarea universului şi nici prezenţa raţiunii, pe care gândirea omenească o descoperă în structura lumii. Această sinonimie aproximativă dintre structura universului şi a raţiunii stârneşte admiraţia lui Plotin. Până la acest prototip al amândurora trebuie să ne ridicăm cu gândirea şi să ajungem cu admiraţia contemplaţia noastre. Prototipul acesta este adevărata formă a lumii, nu cea executată în materie, deşi admirabilă este şi aceasta din urmă.

Gândirea metafizică nu a înţeles niciodată diferenţa dintre lumea experimentată şi realitatea însăşi; nu a înţeles că raţionalitatea universului aparţine doar unui univers care a fost raţionalizat, adică redus la şi de către categoriile noastre intelectuale. Aceasta nu înseamnă că realitatea este un haos din care mintea extrage o ordine, dar înseamnă că realitatea este o complexitate pe care percepţia şi raţiunea o simplifică raţional. Dacă realitatea ar fi haos, nu s-ar putea extrage din ea o ordine. Aşadar, pentru că realitatea se pretează simplificărilor noastre raţionale, trebuie să presupunem că este altceva decât haos, singura alternativă rămasă însă este complexitatea. Împiedică lucrul acesta exercitiul spiritual plotinian al înălţării minţii până la arhetipul lumii? Fără îndoială că nu. Ascensiunea are loc de-a lungul axei lumii simplificate raţional şi în direcţia complexităţii care ne depăşeşte. Ceea ce descoperim la capătul superior al acestei ascensiuni este intelectul, adică, prototipul lumii experimentate şi al raţionalităţii însăşi, la care realitatea se pretează sau, în termeni plotinieni, prin care realitatea însăşi se revelează. Trecerea dinspre realitatea experimentată către realitatea gândită şi apoi către realitatea însăşi este tocmai exerciţiul pe care Plotin ni-l propune, realitatea însăşi, în toată complexitatea şi abundenţa ei sufocantă, fiind, în cele din urmă, Principiul Prim însuşi, cu care nu putem avea decât o relaţie mistică şi teologică, o relaţie religioasă. Iată de ce cunoaşterea raţională şi cea ştiinţifică îşi găsesc matricea şi semnificaţia lor reală doar în contextul revelaţiei. Ştiinţa raţională este rezultatul ochiului raţiunii îndreptat spre realitate; revelaţia este însă produsul realităţii care ni se adresează. Aşadar, trebuie să potrivim ceea ce vedem cu ceea ce ni se dă spre vedere, fără a le confunda pe cele două.

La nivelul intelectului, sufletul, prin care Plotin înţelege aici conştienţa, va privi toate lucrurile ca inteligibile şi veşnice în unitatea şi viaţa lor proprie. Toate formele sunt privite în potrivirea lor raţională ultimă; este versiunea plotiniană a teoriei universale, la care aspiră cu mai puţine şanse de izbândă fizica actuală, pentru că îl scoate pe om din schemă. Aici toate lucrurile sunt inteligibile, adică prezente prin esenţa lor raţională, sunt veşnice, adică inalterabile, şi posedă o viaţă unitară. Sunt inalterabile întrucât fac parte dintr-o viaţa unitară şi completă în ea însăşi, orice modificare a vreuneia dintre esenţe punând în pericol coerenţa totalităţii. Plotin imaginează intelectul ca pe un sistem al tuturor cunoaşterilor posibile; este complexitatea privită cu ochiul raţiunii. Desigur, omul nu poate cuprinde cu mintea lui acest întreg. El nu face decât să folosească anumite aspecte simplificate ale acestuia, care întemeiază apoi operaţiile binecunoscute ale gândirii discursive. Complexitatea realităţii este eidetică, şi din această cauză se pretează abordărilor raţionale reductive. Fizicalitatea este modul în care intelectul se oferă simţurilor, proiectându-se asupra materiei, aceasta din urmă fiind putinţa însăşi a fizicalităţii. Intelectul este o viaţă completă în sine, deşi omul nu are acces la această completitudine; el doar o constată prin faptul că niciodată nu identifică rupturi definitive în pânza inteligibilităţii. Conflictul explicaţiilor este mai degrabă o provocare, decât o permanenţă.

Peste toată această structură eidetică domneşte intelectul nepângărit, adică natura intelectuală ca atare sau inteligibilitatea în sine. Aceasta este seva vieţii divine, care se revarsă din Primul Principiu asupra intelectului, instituindu-l ca intelect. Este inteligenţa la nivelul intensităţilor şi a frecvenţelor absolute, din care mintea umană nu accesează decât vagi străfulgerări. Această inteligenţă maximală domneşte peste o înţelepciune de necuprins, adică are acces la un adevăr a cărui densitate şi puritate ne scapă. Ea are în subordinea ei conţinuturi şi semnificaţii situate dincolo de orizontul simplificărilor noastre. E paradoxal faptul că astăzi noi cei care ne considerăm discipolii unei epoci a raţiunii, avem o concepţie atât de săracă despre inteligenţă, în raport cu viziunea anticilor. Intelectul nepângărit şi înţelepciunea de necuprins alcătuiesc împreună o zare către care am încetat să mai privim, intoxicaţi fiind de aroganţa unui imanentism care se vrea cu tot dinadinsul eroic. Aceasta este adevărata viaţă a lui Kronos, care este plinătate şi intelect. În el se află toate produsele sale; el îşi conţine propria bogăţie; este înţelepciunea pe deplin actualizată. ko/roj înseamnă şi saţietate şi băiat, ceea ce îi permite lui Plotin să construiască un joc de cuvinte în care să poată introduce mitul zeului Kronos, cel care-şi înghiţea copiii.[13]

(4.11-17)

Căci el le cuprinde în sine pe toate cele nemuritoare, orice intelect, orice zeu, orice suflet, pe veci în nemişcare. Şi de ce ar căuta să se schimbe, având (parte de) bine? Şi încotro ar porni în căutare, dacă le are pe toate în sine? Şi nici să crească nu caută, fiind cu totul desăvârşit. Şi din această cauză toate lucrurile din el sunt desăvârşite, pentru că el este în întregime desăvârşit, neavând nimic care să nu fie astfel [şi] neavând niciun lucru în sine pe care să nu-l gândească (noei); dar nu gândeşte căutând, ci având.

Intelectul, modelul sufletului, zugrăvit sub chipul lui Kronos, le are în sine pe toate cele nemuritoare, adică orice intelect, zeu sau suflet. Intelectul ipostatic cuprinde în sine orice intelecţie şi orice grup de intelecţii posibile, dar şi orice punct de vedere asupra totalităţii intelectului, fiecare eidă fiind, prin implicaţiile sale, o astfel de perspectivă, care porneşte de la sine către armonia generală a întregului, făcând în felul acesta posibilă existenţa unor intelecte particulare, cele mai cuprinzătoare dintre ele fiind zeii nevăzuţi. Sufletele omeneşti sunt consecinţele executorii ale unor intelecte particulare mai puţin spectaculoase, dar care rămânând totuşi intelectuale, în esenţa lor. Toate acestea sunt nemuritoare, pentru că se află în intelect, adică în fiinţa însăşi, şi sunt acolo pe veci în nemişcare. Intelectul este totalitatea desăvârşită a intelecţilor, inteligibilelor şi inteligenţelor. Sistemul acestora este complet şi în totalitate orientat spre sine, lipsit fiind de exterioritate. Intelectul este manifestarea eternă a Primului Principiu, iar dispariţia oricărei componente ar înseamna prăbuşirea întregului şi a capacităţii sale de a-şi mai îndeplini funcţia revelatorie. Iată de ce toate componentele lui sunt pe veci în nemişcare, adică într-o continuă prezenţă şi deplină actualitate. Aceasta nu înseamnă că Plotin nu va folosi în alte locuri ale operei sale imaginea unei complete fluidităţi a intelectului, dar va face lucrul acesta cu scopul de a sublinia perfecta compatibilitate reciprocă a eidelor şi modul desăvârşit în care trimit unele la altele. Probabil că acesta este motivul pentru care insistă în continuare asupra sensurilor acestei nemişcări.

Ele sunt în nemişcare şi nu caută să se schimbe, deoarece au parte de bine. Toate componentele intelectului sunt pe deplin actualizate, adică au atins nivelul maxim de existenţă, binele lor suprem, aceasta fiind o limită peste care nu se poate trece şi care nici măcar nu este percepută ca o limită, ci mai degrabă ca o deplină realizare şi împlinire de sine. La rândul său, intelectul însuşi, nu doar părţile lui, se află în aceeaşi condiţie. Binele său îi este intrinsec; el nu porneşte în căutarea niciunui bine, pentru că le are în sine pe toate. Intelectul este ipostasul sau instanţirea totalităţii, care, fiind lipsit de alteritate, nu poate avea interese care să-l scoată din el însăşi. Chiar Unu, care este prin excelenţă binele intelectului, se află în interioritatea cea mai intimă a acestuia, nu undeva în exteriorul lui. Nici chiar o dezvoltare interioară nu poate avea loc, pentru că este deja cu totul desăvârşit şi pe deplin actualizat. Această desăvârşire şi actualizare totală o împărtăşeşte apoi şi componentelor sale, pentru că între desăvârşirea lui şi desăvârşirea lor nu se poate concepe nicio diferenţă.

Acțiunea care leagă toate eidele împreună şi care asigură unitatea desăvârşită a intelectului este gândirea, mai bine zis intelecţia, întrucât termenul de gândire trimite mai degrabă la gândirea discursivă, care nu aparţine intelectului, ci sufletului. Toate eidele şi relaţiile lor sunt supuse intelecţiei şi au o natură intelectivă. Astfel, intelectul este auto-transparent; nu există în el nicio urmă de neinteligiblitate. Este forma supremă şi conceptul de bază al oricărui intelectualism, visul oricărui intelectualism. Sigur că inteligenţa umană nu poate aspira la cuprinderea unei astfel de bijuterii intelectuale, dar preocupările noastre de această natură nu par să aibă sens decât în măsura în care acceptăm deja existenţa ei. Intelectul este fundalul pe care se proiectează, dar  şi contextul în care au sens, acţiunile raţiunii discursive, pentru că numai presupunând existenţa acestei actualităţi a întregului adevăr, adică a deplinei identităţii dintre minte şi realitate, dintre intelect şi inteligibil, putem porni în căutarea unui adevăr discursiv oarecare. Intelectul e gândirea care se gândeşte pe sine, gândirea auto-transparentă despre care vorbeşte Aristotel, în timp ce raţiunea discursivă e gândirea care porneşte în căutarea inteligibilului capabil să-i acopere lipsa. Această distincţie, între cele două gândiri, e subliniată în ultima frază a pasajului de faţă. Astfel, intelectul nu gândeşte căutând, adică intelecţia nu este una procesuală, una care să înainteze dinspre premise către concluzie. Aceasta este natura raţiunii discursive. Intelectul gândeşte având, adică aflându-se deja de la bun început în posesia scopului actului gândiri.

În concluzie, ceea ce Plotin încearcă să realizeze în pasajul acesta este o întregire a teoriei platoniciene a intelectului, aşa cum o găsim în Timaios,[14] folosind teoria aristotelică a gândirii care se gândeşte pe sine[15].

(4:17-26)

Iar starea lui de binecuvântare nu este adăgată, ci [le are pe] toate în eternitate şi [este] eternitatea reală, cea pe care timpul o imitată, alergând împrejurul sufletului, lăsându-le pe unele şi apucându-le pe altele. Căci în jurul sufletului [vin lucrurile] unul după altul, acum Socrate, apoi un cal, dar mereu câte unul dintre cele ce sunt; intelectul [este] însă toate lucrurile. Aşadar, are în sine toate lucrurile în repaus şi doar este şi este-le [său e] etern; şi nicăieri [nu e] viitorul, căci este deja, şi nici trecutul, căci nimic nu trece acolo, ci rămân veşnic pe loc, pentru că sunt aceleaşi, ca şi cum ar primi cu dragoste faptul că ele însele sunt în felul acesta.

Starea de binecuvântare a intelectului, adică deplina lui saţietate intelectuală, nu este una realizată sau dobândită. Intelectul nu se află inţial într-o stare potenţială de neintelectualitate sau semi-intelectualitate, după care se actualizează deplin, prin achiziţionarea conţinutului inteligibil maxim. Lipsindu-i procesualitatea, îi lipseşte şi potenţialitatea. El deţine în eternitate toate eidele, şi nu doar că le deţine, el este eternitatea lor reală. Această teză pare să contravină totuşi teoriei privitoare la diada nedeterminată, care este potenţialitatea a cărei actualizare e intelectul. Atunci când Plotin vorbeşte însă despre neprocesualitatea intelectului, el se referă la intelectul însuşi, nu la diada nedeterminată care-l precede ontologic şi îl face posibil. Diada este o revărsare a Primului Principiu, este dovada nelimitării şi a neînchiderii în sine a acestuia. Taina primordială se dschide astfel către forma contemplată a propriului său mister, formă care este intelectul însuşi. Între acestea trei – Principiu, diadă şi intelect – nu imaginăm procesualităţi, ci gândim doar dependenţe ontologice. Ele compun ceea ce am putea numi Treimea plotiniană, intelectul fiind chipul Dumnezeului celui nevăzut, iar diada, disponibilitatea Principiului de a se revela ca Logos.

În contextul acesta, rămâne interesant şi faptul că Plotin atribuie eternitatea reală intelectului, nu Primului Principiu sau diadei, motivul fiind acela că Principiul nu este caracterizabil; despre el nu putem spune că este de un fel sau altul, posibilitatea oricărei spuneri privitoare la el situându-ne deja în perimetrul intelectului. Intelectul este eternitatea reală, în sensul că este forma supremă a actualităţii; este actualitatea în sine a tuturor eidelor. Această eternitate este cea pe care timpul o imită[16]; şi o imită simultan în realitatea fizică şi în cea a gândirii discursive. În ambele instanţe, timpul este o alergare împrejurul sufletului. Sufletul însuşi nu este supus temporalităţii, în măsura în care părticipă la intelect. După cum ştim deja, temelia sufletului este intelectuală, aşadar, stabilă şi eternă, asemenea intelectului. Temporală este doar acțiunea lui creatoare, în cazul sufletului lumii, şi raţional-discursivă, în cazul sufletului omenesc. Deoarece conştienţa nu se ridică până la nivelul comprehensiunii integrale a temeliilor eidetice ale sufletului, ea caută să le acceseze discursiv, adică prin intermediul inferenţelor logice.

Conştientizarea premiselor şi deplasarea către concluzii sunt acte supuse temporalităţii, tot aşa cum transpunerea eternităţii în corporalitatea supusă esenţial devenirii trebuie să îmbrace şi ea forma mişcării, dar nu a unei mişcări liniare, ci a unei mişcări circulare, întrucât orice formă de stabilitate fizică este o repetare a aceluiaşi. Cele două forme ale temporalităţii, cea raţional-discursivă şi cea cosmică se întâlnesc pe terenul comun al temporalităţii perceptive, mai ales a perceptibilităţii vizuale, care este supusă masiv succesiunii. În cazul ei, vedem cel mai bine că timpul este o acţiune a conştiinţei, o alergare în jurul eidelor, lăsându-le pe unele şi apucându-le pe altele. Conştiinţa limitată este cea care se mişcă în jurul sufletului, raţionând discursiv, tot aşa cum se mişcă şi în jurul fenomenelor pe care le percepe, adăugând temporalitatea ei la temporalitatea devenirii naturii. Ea este cea care vede pe rând, mai întâi pe Socrate, apoi un cal.

Temeiul acestor petreceri este însă intelectul, care nu dobândeşte nimic, ci este toate lucrurile. Actualitatea lui precede ontologic şi întemeiază potenţialitatea devenirii şi a raţiunii discursive. În el, toate lucrurile sunt în repaus, în nemişcare; ele nu devin, ci sunt, iar este-le lor nu este cel parţial, al devenirii, ci este unul complet, al deplinei actualităţi. Din această cauză, temporalitatea însăşi nu poate fi decât o eidă, asemenea celorlalte, supusă ea însăşi eternităţii, tot aşa cum este şi spaţialitatea. Aici nu avem de-a face cu un continuum spaţio-temporal care reduce temporalitatea la spaţialitate, ci cu un continuum pur intelectual, care le reduce pe toate la esenţa lor intelectivă şi neimaginabilă, intelectul fiind doar gândibil. În intelect nu există viitor şi nici trecut, pentru că toate rămân veşnic pe loc, pentru că nu evoluează ci sunt aceleaşi. Sigur că suntem acum ispitiţi să spunem că intelectul este un prezent continuu, dar continuu în ce sens? E limpede că nu putem vorbi despre vreo continuitate, şi nici măcar despre un prezent, pentru că ce noimă poate avea un prezent lipsit de contextul curgerii temporale? Când trecutul şi viitorul dispar, prezentul încetează să mai fie prezent şi devine eternitate, între prezent şi etern existând o deosebire calitativă şi de nivel ontologic. Prezentul este un moment, cel al actualităţii în timp; eternitatea e actualitatea lipsită de trimiteri temporale. Plotin nu are cum să exprime această condiţie, decât făcând apel la categoria repausului. Astfel, ele rămân veşnic pe loc, dar numai în sensul că sunt aceleaşi, adică în sens ontologic, nu în sens temporal. Faptul acesta este afirmat explicit de Platon, în dialogul Timaios, pe care se întemeiază poziţia lui Plotin prezentată aici. Timpul este el însuşi o creatură, ceea ce nu se poate spune despre eternitatea intelectului.[17] Ceea ce asigură eternitatea eidelor este dragostea lor faţă de faptul că sunt în felul acesta. Această dragoste este esenţa eternităţii, stabilitatea lor fiind expresia unei desăvârşite iubiri de sine, a unei complete saţietăţi fiinţiale a eidelor, ca expresii concret-intelectuale ale Principiului Prim. Saţietatea lor vine din statutul lor de instanţieri intelectuale ale contemplaţiei lui Arché.

(4.26-34)

Şi fiecare dintre ele este un intelect şi o fiinţă, iar întregul lor este totalitatea intelectului şi totalitatea fiinţei, pe de o parte, intelectul ipostaziind fiinţa prin faptul că o gândeşte, pe de altă parte, fiinţa acordând intelectului existenţă şi gândire, prin faptul că este gândită. Dar cauza gândirii este alta, care este şi [cauza] fiinţei; cauza ambelor, aşadar, e simultan diferită [de ele]. Căci ele există simultan împreună şi nu se abandonează una pe alta, ci două este acest unu, un acelaşi intelect şi fiinţă, cel care gândeşte şi cea care este gândită, intelect pentru că gândeşte şi fiinţă pentru că este gândită.

Acum că intelectul a fost stabilit în eternitatea lui drept gândirea care se gândeşte pe sine, Plotin îşi va îndrepta atenţia asupra categoriilor, adică asupra eidelor de bază ale intelectului. După cum bine se ştie, aceste categorii nu sunt cele aristotelice, aferente devenirii, ci sunt cele platoniciene, aferente eternităţii. Prima şi cea mai importantă dintre ele este categoria fiinţei, şi despre ea se vorbeşte în pasajul de faţă. Aflăm astfel că, fiecare eidă este intelect şi fiinţă sau chiarun intelect şi o fiinţă. Fiecare eidă întruneşte două calificative fundamentale, cel al inteligiblităţii şi cel al fiinţării, ceea ce înseamnă că, la acest nivel, tot ceea ce fiinţează e inteligibil şi tot ceea ce este inteligibil fiinţează. Fiinţa şi inteligibilitatea se identifică, ceea ce înseamnă că fiinţa nu prezintă intelectului aspecte obscure, neinteligibile, pe care el să le clarifice ulterior. Dacă fiinţa ar prezenta obscurităţi, ea nu ar fi identică cu intelectul, iar intelectul nu ar fi etern, ci ar exista în timp; intelectul ar deveni raţiune discursivă. Ar fi o gândire aflată în căutarea adevărului, adică în căutarea identităţii dintre gândire şi realitate, ceea ce ar face ca înaintea intelectului să existe un alt intelect, care să permită acestei raţionalităţi să funcţioneze.

Ceea ce Plotin ne învaţă aici, aşadar, este condiţia de bază a cunoaşterii, aceasta fiind asumarea existenţei adevărului. Nu putem vorbi despre cunoaştere, dacă nu acceptăm că există adevăr, iar acest adevăr nu poate fi asemănarea dintre minte şi realitate, întrucât asemănarea implică şi deosebiri, adică obscurităţi la nivelul obiectului cunoaşterii a căror prezenţă ar transforma, după cum am văzut, intelectul şi adevărul în raţiune discursivă. În consecinţă, nu putem vorbi despre cunoaştere decât dacă acceptăm că, la un anumit nivel, care este cel al intelectului, cunoscătorul şi cunoscutul, fiinţa şi intelectul se identifică, adică devin intelecţie şi, respectiv, inteligibilitate. Condiţia de bază a cunoaşterii este transparenţa reciprocă a intelectului şi fiinţei, devenită auto-transparenţă a unităţii lor, ca gândire care se gândeşte pe sine. Aceasta nu este un lucru pe care-l descoperim, ci este un lucru pe care-l acceptăm implicit în momentul în care pornim în direcţia oricărei descoperiri. Auto-transparenţa intelectului-fiinţă este condiţia a priori a cunoaşterii şi definiţia prin excelenţă a adevărului. Adevărul corespondenţă este o formă derivată şi inferioară, care nu poate spera să funcţioneze decât la nivelul raţional-discursiv al experienţei.

Esenţa fiinţei este inteligibilitatea şi esenţa inteligibilităţii este fiinţa. E conştiinţa hegeliană ajunsă la nivelul raţiunii. Hegel a fost, în felul lui, un mare plotinian. Fiecare eidă participă la această identitate şi totalitate a eidelor, de asemenea. Se pare că nu putem vorbi despre profunzimile obscure ale fiinţei, pentru că nu există nimic obscur cu privire la faptului de a fi. Pentru că suntem, cunoaştem nemijlocit fiinţa; o cunoaştem în mod imanent, nu în mod extatic şi la distanţă. Cunoaşterea fiinţei este un fapt al vieţii, nu un fapt al conceptualităţii şi nu există nimic misterios cu privire la semnificaţia faptului că suntem, misterul aparţine motivului pentru care suntem. Fiinţarea este o formă ivită pe fundalul tainei, forma de bază prin care taina ni se comunică. Ea nu ni se comunică însă prin transfer de informaţie, teoria transferului informaţiei fiind incompletă şi chiar incoerentă, ci prin evocarea informaţiei, prin rezonanţă. Taina ni se revelează nu prin traversarea vreunei graniţe care ar exista între noi şi ea, ci prin provocarea în imanenţa noastră a unui act transformativ. Deşi diferită de noi, ea iveşte în lăuntrul nostru forma prin care doreşte să ni se comunice. În cazul fiinţelor spirituale, informaţia se transmite prin rezonanţă, teza transferului fiind împrumutată din tehnologia transmiterii electrice a informaţiei, după modelul telegrafului, şi nu se aplică decât dispozitivelor. Înţelegerea fiinţei este însă evocată rezonativ în experienţa noastră, şi anume, ca temei al acesteia. Suntem instituiţi rezonativ de către taina care ne premerge.

Ceea ce se petrece la nivelul intelectului este ipostazierea reciprocă a intelectului şi a fiinţei, ne spune Plotin. Intelectul ipostaziază fiinţa, pentru că o gândeşte. Fiind ipostaziată de gândire, ea nu poate conţine nimic obscur. Fiinţa fiinţează în gândire, ceea ce înseamnă că aparţine deja esenţial gânditorului. Gânditorul nu se confruntă cu fiinţa, ci fiinţa se constituie în gânditor; ea este deja o realitate intenţională. Dincolo de gândire, adică în realitatea cu adevărat extramentală, nu poate fi decât taina. Dar şi fiinţa acordă intelectului existenţă şi gândire, prin faptul că este gândită. Intelectul se află şi el în interiorul fiinţei şi această fiinţă a intelectului este gândirea sau intelecţia. Relaţia lor este una de conlocuire reciprocă. În absenţa fiinţei şi a modurilor sale, despre care se va vorbi mai jos, despre intelect nu s-ar putea afirma că este şi nici că ar fi intelect. Ceea ce Plotin ne descrie aici este forma fundamentală a lui unu-multiplu, adică a unui unu care nu poate fi, deocamdată, decât doi şi a unui doi care nu poate fi decât unu. Întregul intelect se va structura ulterior pe acest model relaţional.

Nu trebuie totuşi să credem că gândirea este cauza fiinţei sau că fiinţa este cauza gândirii. Ele se intercondiţonează, dar nu se şi originează reciproc. Cele două, în îmbinarea lor, sunt manifestarea rezonativă a unei realităţi mai adânci, respectiv a tainei Primului Principiu. Ceea ce trebuie subliniat însă aici, dat fiind faptul că subiectul discuţiei este cel al categoriilor, e faptul că intelectul şi fiinţa există simultan şi că se constituie reciproc, fiecare fiind conţinutul celuilalt. Acest unu este doi şi acest doi este unu, intelect şi fiinţă în acelaşi timp şi unul pentru altul.

(4.34-44)

Dar gândirea nu ar putea exista fără să fie alteritate şi identitate. Cele dintâi sunt, aşadar, intelectul, fiinţa, alteritatea şi identitatea. Mai trebuie însă adăugate mişcarea şi repausul; mişcarea, dacă [e să fie] gândire, iar repausul, ca [să fie gândit] acelaşi; iar alteritatea, pentru ca să fie cel care gândeşte şi cel care este gândit. Altfel, dacă elimini alteritatea, [totul] devine un unu [care] va tăcea; de asemenea, şi cele gândite trebuie să fie diferite una faţă de alta. Iar identitatea, pentru că [intelectul] este unu cu sine şi [pentru că există] în toate un unu comun; iar diferenţa [lor] e alteritatea. Iar faptul că acestea sunt mai multe face numărul şi cantitatea; iar calitatea este natura specifică a fiecăruia dintre ele; şi din acestea, ca principii, [derivă] toate celelalte.

Intelecţia sau gândirea, consideră Plotin, nu ar putea exista fără să fie alteritate. Gândirea este un act dual, o relaţie între mintea care gândeşte şi obiectul gândit. Plotin afirmă aici caracterul intenţional al gândirii. Orizontul gândirii, chiar la nivelul intelectului, constituie o lume, un spaţiu intelectual în care se situează obiectele gândite. Aceasta nu înseamnă că Plotin nu înţelege aspectul unitiv al actului gândirii, prin care gânditorul şi gânditul se identifică, dar tocmai faptul că actul gândirii aduce împreună cele două instanţe demonstreză natura sa duală. Plotin înţelege, de asemenea, şi cunoşterea non-duală, însă ea nu există la nivelul intelectului, ci doar la nivelul Primului Principiu, pe care nu-l accesăm prin concepere, ci prin identificare, prin cufundare mistică în unitatea lui. Dualitatea intelecţiei nu trebuie totuşi confundată cu dualitatea raţiunii discursive, care porneşte de la o pluralitate de idei, pentru a atinge intuiţia altei idei, folosind procedura silogismului. Deşi actul raţiunii discursive este unitiv, el e caracterizat de ceea ce Plotin numeşte unu şi multiplu, în timp ce actul unitiv al intelecţiei este unu-multiplu. La nivelul Primului Principiu, avem ceea ce Plotin va numi mai jos unu care va tăcea (hen… siōpēsetai).

Alteritatea, ne explică filosoful, e necesară pentru a putea vorbi despre cel care gândeşte şidespre cel care este gândit. Ea marchează diferenţa dintre intelect şi fiinţă, dintre intelecţie şi fiinţare. Alteritatea e esenţa raportului intenţional. Ea este însă o diferenţă care ascultă de regula lui unu-multiplu, pentru că nu este vorba despre o alteritate exterioară intelectului, ci despre una care-i aparţine structural. Fără ea, intelectul ar fi inseparabil de Unu. Diferenţa unu-multiplă nu particularizează însă doar intelectul în raport cu Principiul său, ci particularizează mai ales intelectul în raport cu eidele sale şi eidele unele faţă de altele. Mai mult, pentru că fiecare eidă este simultan intelect şi inteligibil, a gândi şi a fi gândit sunt mai degrabă nişte denumiri funcţionale care subîntind dinamica internă a substanţei şi care se constituie prin împreunarea fiinţei cu intelectul. Eidele sunt intelecte şi inteligibile, dar numai unele în raport cu altele, indicând astfel latura structurală a substanţialităţii. E o substanţialitate care se deschide constitutiv către esenţe. În totalitatea lor, eidele emerg, pentru intelect, din interiorul fiinţei, ca versiuni intelectual-fiinţiale ale Principiului. Intelectul şi fiinţa revelează, prin unirea lor, bogăţia eidetică a Principiului Prim, fiinţa fiind modul principal în care Unu se arată intelectului. Intelectul şi fiinţa, gânditorul şi gânditul, activul şi pasivul, dau naştere între ei eidelor, oferite de fiinţă intelectului şi scoase de intelect din matricea fiinţei. Astfel, fiecare eidă ieşită din abundenţa fiinţei, dar şi eida fiinţei însăşi, sunt moduri în care intelectul îl contemplă pe Unu, întreaga familie a intelectului fiind o instanţiere pe un plan inferior a Principiului însuşi.

După cum am văzut, gândirea nu este posibilă fără alteritate, dar nu este posibilă nici în absenţa identităţii, deoarece gândirea este un act unitiv. Când este gândită, realitatea îngheaţă eidetic şi devine astfel identică cu ea însăşi, cel puţin pe perioada actului gândirii. Identitatea nu se manifestă însă doar între limitele actului gândirii, ci şi la nivelul memoriei celor gândite, care intermediază orizontul regândirii. Dacă gândirea nu s-ar putea întoarce la realitatea gândită ca la una şi aceeaşi, ea nu ar avea acces la ordine. Ordinea înseamnă diferenţă, dar înseamnă şi mai mult identitate, pentru că identitatea întemeiază stabilitatea sau repausul, care este o stabilitate în orizontul eternităţii. Intelectul este locul diferenţei şi al identităţii, al diferenţei dintre gândire şi gândit şi dintre cele gândite, dar şi al identităţii cu sine a fiecărui lucru gândit şi a tuturor cu cel care le gândeşte, pentru că la nivelul acesta diferenţa dintre intelect şi fiinţă nu înseamnă separaţie, dar se păstrează în suficientă măsură ca să nu împiedice posibilitatea a două discursuri diferite, câte unul despre fiecare dintre ele. Identitatea dintre gândire şi fiinţă, la acest nivel, transferă fiinţei stabilitatea gândirii, iar când conştiinţa va coborî la nivelul cunoaşterii discursive, va constata potrivirea dintre lumea reală şi lumea conceptelor ei, ambele fiind copii ale aceleaşi unităţi prototipice dintre intelect şi fiinţă. În momentul în care contestăm orizontul intelectului, orizontul acestei identităţi, şi rămânem doar la nivel discursiv, nu mai putem explica potrivirea dintre minte şi realitate. Aici găsim întreaga tragedie a realismului epistemologic ateu.

Aşa cum repausul este implicat în identitate, tot aşa mişcarea este implicată în diferenţă. Actul intenţional al gândirii este deja o mişcare spre altceva, motiv pentru care mişcarea e necesară, dacă e să fie gândire. Ceea ce nu găsim aici este modul în care intelectul are acces la el însuşi. Ni se spune că el este gândirea care se gândeşte pe sine, după care ni se arată că este gândirea care gândeşte fiinţa şi întreaga ei bogăţie. Dar relaţia cu fiinţa este intenţională, în timp ce relaţia cu sine însuşi nu poate fi intenţională, ci doar nemijlocită, pentru că intenţionalitatea este forma a priori a obiectualităţii, nu a subiectivităţii. E absurd să credem că esenţa subiectivităţii este totuna cu esenţa obiectualităţii, chiar dacă obiectualitatea face hermeneutic parte din subiectivitate. Subiectul nu poate fi propriul său obiect. Totuşi, faptul că nu ni se vorbeşte aici despre nemijlocirea intelectului faţă de el însuşi nu înseamnă că Plotin nu înţelege acest lucru, dar discută despre el în contexul cunoaşterii verticale şi unitive a Primului Principiu, aşa cum vom vedea mai jos, nu în contextul gândirii de sine orizontale a intelectului, care devine o gândire a identităţii sale cu fiinţa.

În contextul acestei diferenţe dintre cunoaşterea intenţională şi cea neintenţională de sine a intelectului trebuie să înţelegem afirmaţia că, dacă elimini alteritatea, intelectul devine un unu care va tăcea. În absenţa alterităţii, relaţia intelectului cu sine însuşi nu mai este supusă legii inteligibilităţii intenţionale, ci devine o identitate cu sine inexprimabilă. Această imanenţă strictă nu mai poate fi însă numită gândire de sine, pentru că gândirea e prin definiţie intenţională, la nivelul imanenţei intelectul fiind fie diada nedeterminată, prin care se raportează la Primul Principiu şi despre care se va vorbi în pasajul următor, fie unitatea imanentă a eidelor. La nivel neintenţional, imanenţa intelectului se deschide simultan către originea sa şi către progeniturile sale, identitatea fiind tocmai imanenţa intelectului luată ca atare. Diferenţa reciprocă a eidelor este însă alteritatea,[18] diversitatea a cărei origine ultimă se află în caracterul gestant al fiinţei. Intelectul este modul în care Principiul Prim se manifestă subiectiv, în timp ce fiinţa şi întregul ei conţinut este modul în care Principiul Prim se manifestă obiectiv, raportul dintre cele două fiind instanţierea Vieţii Supreme pe un plan inferior, ca explicitare de sine.

În sfârşit, diferenţa implică numărul şi cantitatea, pe de o parte, şi calitatea, pe de altă parte. Ajungem astfel la capătul seriei categoriilor, eide fundamentale care compun structura de bază a intelectului: fiinţa, identitatea, diferenţa, repausul şi mişcarea, la care se adaugă apoi cantitatea şi calitatea. Intelectul este gândirea de sine a unităţii acestei structuri. Categoriile nu derivă unele din altele, după modelul genului şi al speciei, dar se presupun unele pe altele, fiind astfel pe picior de egalitate, sub raportul generalităţii lor. Fiecare eidă specifică participă la toate acestea şi la unitatea lor. Categoriile compun matricea în care se nasc şi în care se întâlnesc unele cu altele, în armonie, toate eidele.

2. Intelectul şi diada nedeterminată (5.1-19)

(5.1-4)

5. Aşadar, acest zeu care se află deasupra sufletului este multiplu, iar [sufletul] începe în acestea, fiind strâns unit cu ele, dacă nu doreşte să le abandoneze; iar când se apropie de el şi, ca să zic aşa, devine una [cu el], trăieşte veşnic.

Plotin atribuie intelectului statut divin. Pare a fi o divinizare a abstracţiunii, claritatea şi distincţia ajunse la apogeu. Abstracţiunea este însă mai degrabă o realitate a sufletului, elementul de bază al gândirii discursive. Intelectul e însă sfera fiinţei auto-transparente, sfera fiinţei devenită substanţă şi gândire. Intelectul, ca dealtfel şi sufletul, sunt realităţi spirituale pentru om, dialectica însăşi fiind o tehnică spirituală, mai degrabă decât o procedură a abstracţiunii. Intelectul este înţelepciunea desăvârşită, completa pătrundere cognitivă a lucrurilor, dar în acelaşi timp este şi viaţă, un nivel al trăirii şi al valorilor. Abstracţiunea sau conceptul începe în acestea, se întemeiază pe auto-transparenţa intelectului, dar constituie o formă inferioară de existenţă a acestuia, o formă investigativă, nu una contemplativă sau direct intuitivă. Prin abstracţiune şi abstractizare, sufletul îşi interpretează experienţa sensibilă în termenii eidelor, conceptul fiind forma în care experienţa tinde să devină eidetică, primind astfel în sine valoarea adevărului, dar şi a binelui şi a frumosului. Intelectul nu este o divinizare a abstracţiunii, ci o divinizare a valorii, privită mai ales din punctul de vedere al adevărului.

Divinitatea intelectuală este multiplă, mai exact, polivalentă. Afirmaţia aceasta nu face din Plotin un politeist, ci mai degrabă un monist ierarhic, instanţele divinităţii desfăşurându-se pe verticală, nu pe orizontată, aşa cum întâlnim, de exemplu, în creştinismul nicean. Sigur că ierarhiile divine îşi au locul lor în creştinism, însă nu la nivelul Dumnezeirii însăşi, ci la nivelul fiinţelor divine create. La Plotin însă, lucrurile stau oarecum invers: Dumnezeirea este ierarhizată, iar fiinţele divine sunt cele care ocupă lumile generate la aceste nivele ierarhice. Astfel, sufletul, este nivelul inferior al divinităţii necreate, nivel populat de suflete; tot aşa cum intelectul este nivelul mediu al Divinităţii, fiind şi el populat de eide. Despre primul nivel nu putem însă afirma nimic în mod direct. Un nivel adesea neglijat al acestei ierarhii este însă diada nedeterminată, care îşi are locul şi rolul ei în această structură, dar despre ea se va vorbi mai jos.

Relaţia sufletului cu intelectul este una fiinţială, dar şi una spirituală. E fiinţială, întrucât sufletul se constituie prin preluarea eidelor ca temei al fiinţei sale. Esenţa sufletului constă din prezenţa eidelor, care se ipostaziază la nivelul său. La nivelul intelectului, eidele au o funcţie revelatorie, fiind interpretări intelectuale ale Primului Principiu; la nivelul sufletului însă, ele au o funcţie procedurală sau creatoare, sufletul fiind puterea divină care creează lumea, folosindu-se de înţelepciunea divină a intelectului ca model. Există o înţelepciune care-l revelează pe Dumnezeu şi o demonstraţie creatoare a acestei înţelepciuni. Relaţia spirituală a sufletului cu intelectul intervine ulterior, la nivelul atitudinilor celui dintâi faţă de acesta din urmă. Astfel, sufletul este strâns unit cu realităţile intelectuale care-l constituie, şi aceasta este relaţia sa fiinţială cu intelectul, dar sufletul poate şi să abandoneze sau să se apropie de esenţa lui intelectuală. El poate duce o viaţă intelectuală, dăruită valorilor reale, sau o viaţă neintelectuală, dăruită corporalităţii, aceştia fiind termenii care definesc viaţa lui spirituală, desigur în cazul sufletului omenesc. Despărţirea de cele intelectuale obligă sufletului la o existenţă tranzitorie în lumea corporalităţii, în timp ce, prin ataşarea de valorile intelectului, sufletul trăieşte veşnic, participând la veşnicia patronului său divin.[19]

(5.4-9)

Aşadar, cine a dat naştere acestuia? Cel simplu şi anterior unei astfel de pluralităţi, [cel  care este cauza] fiinţei şi a pluralităţii acestuia, făcătorul numărului. Căci numărul nu este primordial, deoarece unu este anterior diadei, diada fiind secundară şi născută de unu, avându-l ca determinator, în ea însăşi fiind nedeterminată; dar când e determinată, este deja număr, însă număr ca substanţă; şi număr [este] şi sufletul.

Unirea sufletului cu intelectul îl aşează în poziţia necesară pentru a putea formula întrebarea privitoare la originea acestui zeu multiplu. Sufletul actualizează în sine şi în conştienţa sa realitatea spirituală a intelectului, iar de pe acest postament, el conştientizează întrebarea privitoare la realitatea supremă. Şi pentru că orice pluralitate e precedată de unitate, cauza acestui zeu plural nu poate fi decât Unu. Din Unu derivă multiplul, iar lucrul acesta se poate gândi pentru că Unu este supra-numeric, adică nu este unitatea care stă la baza numeraţiei, ci este fundalul nedefinit al oricărei realităţi determinate. Pentru că precede şi condiţionează orice determinare, el este considerat simplu, adică lipsit de o structură constatabilă. Simplitatea lui nu trebuie însă gândită în termenii omogenităţii, pentru că omogenitatea implică determinaţii spaţiale, care aici lipsesc. Simplitatea Primului Principiu nu se referă decât la absenţa unei structuri constatabile; simplitatea lui este negativă, în timp ce simplitatea omogenităţii este pozitivă. Simplitatea primordială stă în faptul că este anterioară unei astfel de pluralităţi, şi în nimic altceva. Simplitatea este doar termenul în spatele căruia se ascunde Misterul. Dacă simplitatea primordială ar fi omogenitate, nu ar fi nimic misterios în privinţa ei şi nici nu i s-ar putea atribui capacităţi generative, pentru că din omogenitate nu se naşte nimic, iar Principiul Prim ar fi redus la o simplă şi stearpă abstracţiune, aşa cum adesea se întâmplă în comentarii.

Găsim însă că Unu plotinian este cauza fiinţei şi a pluralităţii eidetice a intelectului. După cum am văzut, fiinţa este obiectul intenţionalităţii intelectului, care despachetează din ea, prin gândire, pluralitatea eidelor şi întregul orizont al ekstazei lor. Sub raportul imanenţei însă, fiinţa este existenţa intelectului însuşi, care, gândind fiinţa, se gândeşte pe sine, orizontul eidelor fiind înglobat în această imanenţă. La Plotin, ekstaza intelectului este auto-ekstază. În felul acesta, despre Unu se poate spune că este în acelaşi timp cauza fiinţei şi a pluralităţii intelectului, adică a imanenţei şi ekstazei lui, care nu diferă decât pentru gândirea discursivă.

Ideea numărului este introdusă pe fundalul noţiunii de pluralitate eidetică. Despachetarea eidetică a fiinţei este auto-constituirea eidetică a intelectului. El trebuie deci să existe anterior despachetării, dar nu în separaţie de fiinţa pe care o despachetează. Cel care despachetează şi cea care este despachetată cresc împreună întru despachetare şi, respectiv, constituire de sine. În pragul despachetării, fiinţa şi intelectul se află într-o stare de dualitate potenţială, şi aceasta este diada nedeterminată. Ea este numită astfel din două motive. Mai întâi, pentru că poartă în sine dualitatea potenţială a fiinţei şi a intelectului, iar apoi, pentru că se desparte de Unu, ca o revărsare a abundenţei acestuia. Aşadar, mai întâi este Unu; apoi este diada nedeterminată, o stare de tranziţie către determinare şi pluralitate; iar apoi este intelectul/fiinţa, adică pluralitatea determinată, Logosul. Aceasta este sfânta familie plotiniană sau Trinitatea plotiniană, dacă dorim să găsim astfel de echivalenţe în filosofia lui, sufletul fiind doar manifestarea puterii ei în ordinea creaţiei. Dar, revenind la textul lui Plotin, naşterea intelectului este echivalentă cu apariţia numărului.

Pentru a înţelege pe deplin naşterea pluralităţii din non-pluralitate, adică ivirea numărului din nedeterminarea diadei, Plotin introduce funcţia formatoare a Primului Principiu. Unu face din diada nedeterminată o diadă determinată, devenind astfel simultan făcătorul numărului şi făcătorul intelectului. Diada, ca surplus, abundenţă şi deschidere a Primului Principiu, se întoarce intenţional către originea sa. În ea, Unu părăseşte identitatea cu sine, pentru a se privi de la distanţa intenţională a gândirii, iar faptul produce determinarea diadei, adică aparţia pluralităţii, a numărului şi a intelectului; şi pentru că determinarea intenţională completă a Primului Principiu este imposibilă, există tot atâtea încercări parţial reuşite de o face câte eide există. Eidele sunt rezultatul încercărilor contemplative ale diadei nedeterminate, aflată în proces de auto-determinare, rezultate care compun, în final, intelectul şi realizează astfel despachetarea fiinţei în sânul său. Relaţia dintre Unu şi diadă se oglindeşte apoi în relaţia dintre intelect şi inteligibile, dintre care cea dintâi este fiinţa.

Aşezând geneza numărului în paralel cu geneza intelectului, numărul fiind un alt nume dat pluralităţii, atâta cât există ea în intelectul unu-multiplu, Plotin preia, în felul său, ideea platoniciană şi pythagoreică a valorii ontologice a numărului. Numărul nu este o simplă etichetă sau procedură abstractă aplicată realităţilor, ci face parte din constituţia acestora. Numărul este urmaşul direct al diferenţei, iar când prelucrăm matematic realitatea fizică, sondăm tainele pluralităţii ei. Numai într-o lume simplist dualistă, matematica ni se prezintă ca o structură formală şi strict mentală, care se aplică din exterior realităţii. Este adevărat că numărul nu are acces la fiinţa calităţii, dar este implicat în fiinţa cantităţii. Altfel nu s-ar explica aplicabilitatea lui, atâta câtă există. Mai mult, pentru că numărul aparţine fiinţei intelectului, el aparţine în aceeaşi măsură şi în acelaşi fel fiinţei gândirii şi fiinţei naturii, intelectul fiind o realitate anterioară acestei dihotomii.[20]

Desigur, aşa cum vedem şi în pasajul nostru, numărul nu este primordial. Motivul invocat pare însă paradoxal, anume că unu este anterior diadei. Dacă Unu este anterior diadei, nu înseamnă oare lucrul acesta că numărul îl domină şi pe Unu, şi diada? Se pare că nu; şi aceasta pentru că Unu este supra-numeric. Primul Principiu, după cum am văzut deja, nu este unu în sensul în care unitatea numărabilă este una, pentru că o astfel de unitate pretinde un context pe fundalul căruia se defineşte, un context care lipseşte în cazul lui Unu, pentru că el este tocmai contextul acesta în sens absolut şi doar din această pricină este numit Unu.

Dar diada cum poate fi şi ea anterioară numărului? Prin faptul că e anterioară determinării. Condiţia ei este una intermediară între nedeterminare şi determinare, o stare de superpoziţie a determinării şi nedeterminării. Diada este secundară în raport cu Unu, dar nu este încă altceva decât Unu, pentru că la nivelul primelor principii nu funcţionează logica binară. Distincţia admite aici în mod absolut, nu doar relativ, grade de existenţă. Diada nu este numerică, pentru că ea însăşi este nedeterminată. Diada este privirea încă nedeterminată de obiectul privit. În 5.4.2.4-10, Plotin identifică explicit aoristos opsistos cu aoristos duas. Abia la nivelul determinării ei, este deja număr şi este număr ca substanţă, respectiv, ca intelect. Numărul este implicat ontologic, dar numai la nivelul intelectului, nu mai devreme, adică la nivelul substanţei, al eidelor determinate. Această trinitate – a Principiului, diadei şi intelectului – ar putea fi considerată echivalentul plotinian cel mai apropiat al Trinităţii creştine.

Sufletul este număr şi el, adică include o pluralitate numărabilă, chiar mai uşor numărabilă decât este pluralitatea eidetică a intelectului unu-multiplu, pentru că pluralitatea sufletească este de tip unu şi multiplu, marjând pe o diferenţiere mai pronunţată.

(5.10-14)

Căci cele primordiale nu sunt mase şi nici mărimi, pentru că cele care au grosime sunt ulterioare, simţirea considerându-le fiinţe. Chiar în seminţe, nu umezeala este onorabilă, ci nevăzutul, căci acesta este număr şi logos. Aşadar, ceea ce se numeşte număr şi diadă sunt logosuri şi intelect.

În pasajul acesta, Plotin coboară pe scara fiinţelor până la nivelul celor corporale, introducând astfel o pranteză ilustrativă în discursul său despre originea intelectului, temă la care se va întoarce în psajul următor. Ceea ce doreşte să clarifice este faptul că cele primordiale nu sunt mase şi nici mărimi, o greşeală care ar putea fi comisă de o gândire identitară excesiv tributară celor corporale. Este adevărat că diada joacă aici rolul materiei intelectuale şi că eidele care se ivesc pe fundalul ei sunt asemănătoare lucrurilor fizice, însă nu trebuie să mergem prea departe cu această comparaţie, întrucât nimic corporal nu este implicat în procesul naşterii intelectului. Deşi gândirea noastră are puternice tendinţe spaţializatoare, lucrul acesta nu trebuie să ne inducă în eroare. Cele care au grosime sau dimensiuni sunt ulterioare primelor principii, care sunt în exclusivitate de ordin intelectual. Fiinţa şi substanţa, adică fiinţa determinată, sunt intelectuale, moduri pure, cărora expandarea corporală nu le adaugă nimic ontologic semnificativ. Extensiunea care întemeiază corporalitatea are valoare ontologică doar pentru sensibilitate, ceea ce înseamnă că numai pentru simţirea corporală lucrurile fizice sunt fiinţe. Fizicalitatea este reală, dar numai pentru simţuri; pentru gândire, reală nu este decât eida; şi lucrul acesta rămâne adevărat chiar la nivelul lucrurilor corporale, unde gândirea nu are de-a face decât cu formele.

Astfel chiar în seminţe, nu umezeala este onorabilă, ci nevăzutul. De ce sunt luate ca exemplu seminţele şi nu un alt gen de lucruri? Pentru că, în cazul lor, forma fizică, deşi prezentă, nu este pe deplin actualizată. Realitatea seminţei nu este una în întregime expandată corporal, ci este una preponderent eidetică. Sigur că sămânţa este obiectuală, dar esenţa ei nu constă în această obiectualitate, ci în forma viitoare pe care o conţine în prezent într-o manieră necorporală. Sămânţa este un obiect fizic, a cărui realitate nu este pe deplin actualizată corporal. La nivelul ei vedem diferenţa dintre corporalitate şi eideticitate, chiar dacă mintea ne este tributară corporalităţii. Corporalitatea seminţei, umezeala – este vorba aici despre sămânţa animală – nu reprezintă aspectul onorabil, adică important, al acestei realităţi fizice. Onorabil este nevăzutul, respectiv aspectul eidetic, care este număr şi logos, formă şi pluralitate, structură pură, informaţie fără extensiune. În acelaşi fel, ceea ce se numeşte număr şi diadă sunt logosuri şi intelect. Ceea ce este important în legătură cu numărul şi diada este natura şi aspectele lor eidetice; nu cantitatea, ci calitatea trebuie gândită, în cazul lor.

(5.14-19)

Diada este însă nedeterminată, când e luată ca un fel de substrat, dar numărul [care provine] din ea şi din unu este fiecare o eidă, ca şi cum [intelectul] ar primi formă prin eidele generate în el; dar este format într-un fel de către unu şi în altul de către sine, la fel ca vederea în [privinţa] actualizării ei; pentru că intelecţia este vedere care vede şi ambele sunt una.

Diada nedeterminată este substratul intelectului. Ea se numeşte diadă pentru că începe să devină altceva decât Unu şi se numeşte nedeterminată pentru că doar începe să fie altceva decât Unu şi pentru că nu conţine încă nicio eidă. Dacă ar fi complet despărţită de Unu, s-ar numi simplu diadă şi ar conţine deja eidele lui unu şi doi. Diada este forma în care există abundenţa Primului Principiu, metaforic, o revărsare a belşugului său peste marginile sale, care imediat se întoarce spre originea ei şi o descoperă contemplativ sub forma bogăţiei tuturor eidelor, începând cu fiinţa, cea dintâi dintre ele. Dintre Unu şi diadă izvorăşte apoi şuvoiul fiinţelor, iar odată născute eidele, diada ajunge determinată, adică intelect, în forma ei nedeterminată păstrându-se totuşi ca substrat al intelectului. Pentru că eidele sunt numărabile, ni se spune aici că numărul… este fiecare o eidă sau că fiecare număr este o eidă şi fiecare eidă este un număr. Nu este vorba despre reducerea eidelor la numărabilitatea lor, ci doar despre recunoaşterea faptului că sunt distincte şi, deci, numărabile. Numărul pătrunde în fiinţă împreună cu diferenţa. Fiecare eidă este şi un număr eidetic. Nu credem totuşi că numerele eidetice aparţin substanţial eidelor, pentru că lucrul acesta ar însemna o numărabilitate unică a acestora, iar fiinţa ar deveni genul suprem al fiinţelor, ceea ce Plotin neagă în mod explicit în alte locuri ale operei sale. Intelectul nu este organizabil ierarhic doar într-un singur fel. El adoptă o astfel de structură numai atunci când este abordat discursiv şi numai în funcţie de interesul cognitiv care solicită utilizarea discursivităţii.

Numărul este pluralitatea eidelor, dar fiecare număr este şi o eidă de sine stătătoare. Asemenea tuturor eidelor, şi numărul provine din ea, adică din diadă, şi din unu, fiind interpretări eidetice ale Primului Principiu, realizate de diada însăşi. Diada ca diadă diferă de Unu doar în ordine numerică, şi strict din acest punct de vedere, apariţia eidelor este, pentru ea, seria numerelor eidetice. Fără îndoială însă că diada nu reflectă Primul Principiu doar sub raport numeric, ci şi sub raport calitativ, pentru că, în absenţa diferenţierilor calitative, enumeraţia nu are sens. Aşadar, emergenţa eidelor face posibilă emergenţa numerelor eidetice, între cele două aspecte existând o condiţionare reciprocă. Plotin preia în felul acesta ideea pythagoreico-platoniciană a numerelor eidetice, ca intermediare ale eidelor. Determinarea eidetică operată de Unu are ca obiect diada nedeterminată, care devine intelect, prin însuşi faptul determinării, o determinare numerică şi una calitativă. Intelectul este, aşadar, diada determinată. Intelectul primeşte formă prin eidele generate în el, însă această formă e dublu generată, de Primul Principiu şi de intelectul însuşi. Ea este dublă nu doar pentru că are două cauze, ci şi pentru că amândouă acestea operează specific.

Pentru a lămuri această dualitate generativă, Plotin ne oferă exemplul vederii, deoarece intelecţia este vedere care vede. Exemplul acesta, aşadar, nu este luat doar în virtutea unor asemănări structurale superficiale, ci pentru că intelecţia şi vederea fac parte din aceeaşi categorie relaţională. Şi în ce constă specificul lor? Vederea, atât cea intelectuală, cât şi cea fizică, este o formă de determinare a receptorului de către obiectul receptat, dar şi a obiectului receptat de către receptor. Vizibilul intermediază ochiului vederea, iar ochiul are în cazul acesta o funcţie pasivă; dar şi ochiul face posibil vizibilul, pentru că, în absenţa ochiului, vizibilul nu ar exista. Vizibilul e agentul vederii, iar ochiul este recipientul, dar în acelaşi timp recipientul este condiţia de posibilitate a agentului. Ceea ce vedem este realitatea, însă este o realitate condiţionată de simţurile de care dispunem. Nu putem reduce vederea la condiţionarea ei de către receptor, tot aşa cum nu o putem reduce nici la condiţionarea ei de către agent. Ceea ce vedem nu e nici integral obiectiv, nici integral lipsit de obiectivitate. Din această cauză, ambele sunt una. Vedem realitatea, dar făcută vizibilă.

Acelaşi model este aplicat aici şi intelectului, care înţelege Primul Principiu, dar îl înţelege pentru că aceasta e acţiunea de care un intelect este capabil. Primul Principiu nu este, în sine, un inteligibil, dar se pretează acţiunii noetice, oferindu-se intelectului în termeni pe care intelectul îi poate înţelege.

3. Cele trei ipostasuri (6.1-54)

(6.1-9)

6. Aşadar, cum vede [intelectul] şi ce [vede]? Dar cum de a ajuns să subziste şi să se nască din acela, astfel încât să şi vadă? Căci acum sufletul are [convingerea] că acestea trebuie să fie, dar aspiră [să înţeleagă] acel lucru mereu repetat şi de înţelepţii din vechime, [anume,] cum din acest unu, dacă există aşa cum spunem noi că unu există, ceva îşi obţine subzistenţa, fie o pluralitate, fie o diadă, fie un număr, în loc ca el să rămână cu sine, revărsând o astfel de pluralitate ca cea care se vede în cele care sunt şi care, considerăm noi, ne conduce (anagein) către el.

Acum că a studiat naşterea intelectului din perspectiva diadei nedeterminate şi prin intermediul ei, Plotin simte nevoia să explice naşterea şi din perspectiva Primului Principiu, respectiv conceptul de naştere primordială în sine, a cărei formă concretă şi aplicată este naşterea intelectului însuşi. Cu alte cuvinte, după ce a relatat naşterea celui de-al doilea principiu, filosoful aspiră să afle secretul primei naşteri care se poate concepe. După ce a elucidat naşterea intelectului, un eveniment ontologic concret, filosoful nu coboară în direcţia celorlalte lucruri ontologic concrete care derivă din intelectul astfel născut – va face lucrul acesta mai jos – ci urcă înapoi în direcţia celui din care intelectul s-a născut, cu intenţia de a înţelege structura conceptului naşterii primordiale în sine, indiferent dacă produsul ei ontologic concret este o pluralitate, o diadă sau un număr. El speră să rezolve astfel străvechea problemă a emergerii pluralităţii din Unu şi motivul pentru care Unu nu a rămas în el însuşi, ci a dat naştere.

Astfel, acest pasaj, introductiv pentru capitolul şase, pare construit în jurul a trei întrebări înrudite. Mai întâi, Plotin vrea să afle cum vede intelectul şi ce vede el, pentru că accesul minţii la Primul Principiu este identic cu accesul intelectului. Aşadar, dacă vrem să cunoaştem Primul Principiul, trebuie să ştim, mai întâi, ce vede intelectul şi cum vede el ceea ce vede. Soluţionarea acestei probleme ar putea explica şi motivul pentru care naşterea primordială din Unu a fost cea a unui intelect care vede ceea ce vede şi care vede aşa cum vede; şi astfel, ajungem la cea de-a doua întrebare. Desigur, intelectul vede Primul Principiu şi îl vede în mod intelectual, însă aceste aprecieri sunt mult prea generale şi prea şcolăreşti pentru a-l mulţumi pe Plotin. Astfel, în al doilea rând, el vrea să ştie nu doar cum vede intelectul şi ce vede el, ci şi cum de a ajuns să subziste şi să se nască din acela, astfel încât să şi vadă sau cum a ajuns să se nască prin faptul că vede şi cum se face că vederea este modul naşterii primordiale. În momentul de faţă, adică ulterior acestei naşteri şi din pricina ei, sufletului şi gândirea sa discursiv-raţională – sufletul fiind cel care desfăşoară această investigaţie[21] – sunt obligate să afirme că aşa stau lucrurile. E o concluzie raţională care decurge din realitatea subzistenţei intelectului, dar cum de s-a ajuns la această situaţie şi la acest gen de raţionalitate tributară vizualităţii? Soluţia, crede Plotin, stă în descoperirea modului în care pluralitatea derivă din Unu, fapt care ne pune în faţa celei de-a treia întrebări din acest pasaj. Gândirea raţională îşi poate înţelege temeiurile intelectuale şi maniera vizuală, doar prin elucidarea acestui mister. Aşadar, ultima întrebarea este întrebarea străveche, referitoare la faptul naşterii în sine. Este vorba aici, desigur, despre filosofii presocratici, care au ridicat problema Principiului.[22] De ce există naştere şi cum se face că Unu nu a rămas în el însuşi? De asemenea, cum anume, Unu fiind, a dat naştere pluralităţii, indiferent cum concepem această pluralitate, ontologic, ca pe o diadă din care intelectul se formează, sau numeric, numărul fiind implicat în actul genezei ontologice.

Sigur că răspunsurile la aceste întrebări sunt posibile numai datorită faptului că pluralitatea care se naşte din Unu, cea care se vede în cele care sunt, este una care ne conduce către Unu, adică numai în măsura în care pluralitatea are o funcţie revelatoare faţă de Unu. Dacă între pluralitate şi Unu nu există o cordialitate ontologică, nu va exista nici o afinitate explicativă. Acesta este motivul pentru care exagerarea transcendenţei Primului Principiu face imposibilă orice teologie. Fără îndoială, transcendenţa Principiului este absolută, dar la fel de adevărat trebuie să fie şi faptul că între imanenţă şi transcendenţă există o cale, chiar dacă ea este nesfârşită. Infinitul potenţial este calea către infinitul actual, şi este o astfel de cale tocmai prin nesfârşirea sa. În sensul acesta trebuie să înţelegem că pluralitatea ne conduce către Principiul Prim.

(6.9-19)

Aşadar, să vorbim [despre el] în felul acesta, invocând pe Dumnezeu însuşi, nu prin cuvânt rostit, ci întinzându-ne cu sufletul pe noi înşine în rugăciune către el, putându-ne ruga în felul acesta noi singuri către cel singur. Prin urmare, cel care vede, pentru că acela este în lăuntrul său ca într-un sanctuar, rămânând în linişte dincolo de toate lucrurile, trebuie să contemple cele care corespund imaginilor (ta agalmata) aşezate deja în exterior sau mai degrabă imaginii care se arată prima dată şi care se arată astfel: toate cele care se mişcă trebuie să aibă ceva către care se mişcă; dar nefiind nimic [de felul acesta] pentru el [însuşi], nu [putem] considera că el se mişcă, dar dacă ceva se iveşte după el, cu necesitate e născut, acela [adică Unu] fiind veşnic întors către sine.

Acum că întrebările au fost formulate, ar fi logic să descoperim, începând cu acest pasaj, răspunsurile. Dar Plotin nu se grăbeşte să vorbească despre Unu, ci consideră că o astfel de cercetare nu se poate face decât în condiţiile şi cu mijloacele rugăciunii. Rugăciunea plotiniană este o invocare a lui Dumnezeu. Filosoful înţelege că cunoaşterea Principiului Prim nu poate fi unul dintre proiectele sale intelectuale. Dumnezeu nu poate fi cunoscut; Dumnezeu se revelează. Cunoaşterea divină nu este o acţiune umană, ci o acţiune divină. Ajuns la capătul înţelegerilor sale, adică la porţile transcendenţei, filosoful se închină, cerând lui Dumnezeu harul revelaţiei. Atât timp cât mai vorbim încă, ne găsim în interiorul propriei noastre fiinţe şi cunoaşterea este, în mare parte, auto-cunoaştere. Mijlocul care ne permite să pătrundem misterul alterităţii este însă închinarea, adică deschiderea faţă de revelaţie; ea devine esenţa noii metodologii. Evlavia şi smerenia sunt firele care ţes covorul pe care Dumnezeu păşeşte în direcţia noastră. Scânteierea divină se oglindeşte numai în cununile aruncate la picioarele sale.

Invocarea lui Dumnezeu nu se face prin cuvânt rostit; ea nu este discursivă, nu este un şirag de vorbe pe care-l adresăm unei presupuse entităţi. Aceasta este rugăciunea minţii comune, care a rămas prizoniera discursivităţii şi a gândirii entitative. Dumnezeu nu este o entitate, ci sursa oricărei entităţi. Invocarea divinităţii se face întinzându-ne cu sufletul pe noi înşine în rugăciune către el. Invocarea este un gest, nu o vorbă; este un gest al interiorităţii, iar interioritatea gesticulează transformativ. Gestul rugăciunii este o întindere transformativă către el. Ne apropiem de divin, devenind asemănători divinului. Aceasta este apropierea noastră de el şi apropierea lui de noi, pentru că-l cunoaştem participativ şi în măsura în care dăruirea lui de sine ni se adresează. În sfârşit, apropierea transformativă şi participativă de Dumnezeu nu este un act al impersonalului se. La nivelul acesta, nu mai există colectivitate, iar rugăciunea nu este un act marcat de universalitate. Nu venim la Dumnezeu în grup, ci printr-o asumare strict personală. La Dumnezeu nu venim prin rugăciune; la Dumnezeu eu vin prin rugăciune. Eu personal, în unicitatea fiinţei mele irepetabile şi în intimitatea adâncă a inimii şi a minţii proprii, îmi asum individual şi pe cont propriu evlavia şi smerenia pe care sper ca el să păşească în direcţia mea. În izolare şi de unul singur, mă adresez personal Singularităţii însăşi. Dumnezeu nu are turmă; el are oi pe care le cheamă individual pe nume[23] şi cărora le dăruieşte individual o piatră albă, pe care este scris un nume pe care nu-l cunoaşte decât acela care-l primeşte.[24]

Cel care a înţeles esenţa religioasă a gândirii, adică înţeleptul, pricepe că omul este un sanctuar, nu un zeu, deşi un zeu locuieşte în sanctuar. Omul este o locuinţă sau un tron al divinităţii, nu divinitatea aşezată pe tronul acestei locuinţe. Aceasta este neînţelegerea fundamentală care se află la baza descompunerii contemporane a culturii şi a civilizaţiei. Aflându-ne castelani în lăuntrul fiinţei noastre, coborâm peste şanţul dintre noi şi alteritate podul mobil al închinării, peste care aşteptăm să pătrunde în locaţia sa şi a noastră suflul tăcerii primordiale. Filosofia sfârşeşte sau în mistică, sau în neant, în funcţie de înţelegerea sau nu a structurii noastre religioase. Înţeleptul locuieşte în sine, ne spune Plotin, ca într-un sanctuar, însă nu el este zeul sanctuarului; el este doar închinător în acest sanctuar.[25] Numai un astfel de om vede. El rămâne în linişte dincolo de toate lucrurile. E uşor să ne imaginăm un sanctuar, urmând descrierea oferită aici de Plotin, după care să operăm cu mintea asupra unei structuri astfel imaginate; este însă cu totul altceva să realizăm în noi înşine transformativ aceste lucruri. Liniştirea dincolo de lucruri este condiţia monahului, a aceluia care a rămas doar în compania lui însuşi, el însuşi fiind în compania tainei din sanctuarul său. Toate celelalte lucruri au rămas undeva jos, în valea gălăgiei omeneşti.

Dar chiar ajuns aici, el nu are încă acces decât la contemplarea celor care corespund imaginilor. El nu contemplă imaginile, ci realitatea spirituală care se manifestă prin intermediul lor. Imaginile sunt contemplate de minţile idolatre, care nu pot depăşi sfera imaginaţiei senzoriale. Imaginile, ca arătări ale gloriei, sunt aşezate în exterior, adică în faţa realităţilor spirituale pe care le manifestă; imaginile sunt cele care se arată prima dată, atunci când te apropi de divin. Pe ele le întâlneşti mai întâi, fiind formele în care divinul se descoperă imaginaţiei şi în care imaginaţia se raportează la divin. Dar care este raportul dintre arătare şi ceea ce se arată astfel? Raportul trebuie înţeles în termenii mişcării spre scop. Imaginea manifestată are natura unei căi care conduce la realitatea pe care o manifestă, aşa cum apa din pârâu ne vorbeşte despre izvorul din care iese, deşi izvorul nu curge; curge numai apa. Imaginea – fizică, imaginată sau conceptuală – trimite la o realitate neimaginabilă; dacă trecem de la imagine la o realitate de asemenea imaginabilă, progresul este nul. Imaginea, faţadă a unei realităţi neimaginabile, trimite la o realitate transformativă, în virtutea căreia contemplaţia devine participare. Când depăşim imaginea, nu accesăm altceva imaginabil, ci accedem la ceva participabil. Cunoaştem izvorul sorbind din apa lui, nu privindu-l. De la a privi trebuie să accedem la a sorbi.

Dar izvorul însuşi nu curge; el nu se mişcă şi, prin urmare, nu poate fi interpretat în termenii unui scop pe care l-ar putea avea. El nu trimite decât la sine. Atât timp cât ceva trimite la altceva, e născut din acel altceva; dar când ceva nu mai trimite decât la sine, am ajuns la cel care este veşnic întors către sine. Realităţile născute sunt imagini ale celor din care se nasc; astfel, imaginile trimit la participări transformative, dincolo de care nu mai putem înainta, pentru că esenţa omului este tocmai orizontul care suferă aceste transformări întru asemănare cu divinul. La acest nivel, divinul devine accesibil în mod direct, prin impactul transformator pe care-l are asupra noastră. Acest impact este modul în care ni se dăruieşte revelatoriu. În creştinism, orizontul transformărilor divine este pneuma, în timp ce transformările suferite în orizontul respectiv sunt aletheia, aceasta fiind închinarea în duh şi în adevăr.

(6.20-27)

Departe de noi fie geneza în timp, [când] construim un discurs despre fiinţele veşnice; în discurs, [când] asociem acestora geneza, le atribuim cauze şi o ordine succesivă, dar trebuie să spunem că se nasc de acolo [de unde se nasc], fără mişcare. Căci dacă ceva se naşte mişcându-se cel [care dă naştere], cel născut ar fi al treilea după el, nu al doilea, născut fiind în urma mişcării. Aşadar, [Unu] trebuie să fie nemişcat, fără nicio înclinaţie, nicio voinţă şi niciun fel de mişcare, dacă e ca un al doilea să fie după el.

Plotin ne atrage aici atenţia asupra unei greşeli pe care o comit adesea cei lipsiţi de antrenament filosofic, fie ei teologi sau oameni de ştiinţă, atunci când se aventurează să abordeze realităţile prime. Realităţile prime sunt realităţile în termenii cărora discutăm, în cele din urmă, despre toate celelalte lucruri, motiv pentru care, despre aceste realităţi nu putem discuta decât în proprii lor termeni. În consecinţă, ca să urmăm exemplul lui Plotin, despre trei discutăm în termenii lui doi, iar despre doi în termenii lui unu, rămânând ca despre unu să discutăm în termenii lui zero, adică să nu mai putem discuta. Orice explicaţie se face în termenii unor realităţi care transcend şi condiţionează lucrurile explicate. În al doilea rând, orice explicaţie legată de realităţile prime trebuie să fie exhaustivă. Ea nu poate lăsa fire dezlegate. Exemplul oarecum tipic, în sensul acesta, este discuţia despre Trinitate, cu privire la care se afirmă că este trei în unu. Ei bine, o astfel de afirmaţie implică deja patru, nu trei; sunt cei trei şi acel unu. Din păcate, nu toată lumea înţelege că Sfânta Treime, aşa cum e prezentată ea de obicei, e de fapt o pătrime. Pesupun că s-a ajuns aici din cauza abordării subiectului în termenii teoriei aristotelice a substanţei. Problema Treimii trebuie discutată în alţi termeni, anume, în aşa fel încât Treimea să fie prezentată exhaustiv, dar fără să implice vreo pătrime.

Există desigur sugestia că problema pătrimii este una falsă şi că ea dispare imediat ce distingem între necesităţile structurale ale discursului şi structura realităţii la care discursul se referă. Astfel, pătrimea ar fi doar o iluzie creată de necesităţile intrinseci vorbirii şi nu are nimic de-a face cu realitatea Trinităţii. Lucrurile nu sunt însă atât de simple, pentru că teoria substanţelor este o teorie a entităţilor, a distincţiilor reale. Când trei compun unu, avem patru, dacă gândim substanţial, iar lucrul acesta nu ţine de discurs. Pe de altă parte, într-un act de comunicare, care este un singur act de comunicare, adică un unu, putem vorbi despre cel care comunică, dispoziţia de a comunica şi conţinutul comunicat, fără ca actul de comunicare să-şi piardă unitatea. Abordarea semiotică e mai potrivită, aşadar, decât abordarea substanţialistă, în ce priveşte problema treimii devenită pătrime.

Întorcându-ne la Plotin, el ne atrage atenţia asupra faptului aparent banal că, atunci când vorbim despre fiinţele veşnice, despre existenţele prime, mai exact, despre geneza lor, nu putem folosi ideea de timp. Trebuie să gândim o geneză atemporală, respectiv, o dependenţă pur ontologică. Evident că o astfel de dependenţă implică o anumită succesiune, dar ea este una strict ontologică. În aceste condiţii, deşi se poate vorbi despre cauză şi efect, ele nu trebuie gândite în succesiune. Primelor principii le atribuim cauze şi o ordine succesivă, dar fără să implicăm timpului şi, implicit, nici mişcarea. Similar, geneza eternă nu poate fi considerată un act, pentru că actul s-ar afla atunci pe locul al doilea, iar cel de-al doilea ar deveni al treilea. Ipostasurile nu trebuie multiplicate dincolo de ceea ce e cu adevărat necesar, iar ceea ce e cu adevărat necesar nu poate fi exclus din ordinea ipostasurilor. Dacă aplicăm această observaţie la doctrina Trinităţii, purcederile nu trebuie considerate nişte acte distincte, întrucât vor spori nenecesar numărul primelor principii. Aşadar, naşterea şi spirarea nu ar fi acţiuni, ci dependenţe nemijlocite. În consecinţă, încheie Plotin pasajul acesta, dacă dorim să gândim un al doilea după Unu, nu putem atribui lui Unu nicio însuşire şi nicio acţiune care să-l explice pe cel de-al doilea. Nu-i putem atribui nici mişcare, nici înclinaţie şi nici voinţă. Generarea celui de-al doilea este la fel de misterioasă ca natura Primului Principiu, iar misterul acestei generări ne împiedică să tragem concluzii privitoare la natura lui Unu.

Cel de-al doilea se naşte, aşadar, în condiţii imprecizabile entitativ şi în absenţa vreunei necesităţi specificabile. E de mirare, aşadar, că s-a împământenit tradiţia conform căreia teologia plotiniană ar fi tributară necesităţii, în timp ce teologia creştină afirmă libertatea actului creator divin. Nici într-un caz şi nici în celălalt, lucrurile nu pot sta aşa. Mai întâi, pentru că Plotin contestă necesitatea genezei primordiale, şi în al doilea rând pentru că ea nu poate fi nici liberă, întrucât libertatea presupune alegerea între opţiuni, a căror existenţă la acest nivel este absurdă. Generarea primordială nu este, deci, nici liberă şi nici necesară, ci este tainică. Aceasta este poziţia lui Plotin, iar ea întrece orice altă poziţie, sub raportul calităţii sale filosofice.

(6.28-40)

Dar cum [e posibil lucrul acesta] şi ce trebuie să gândim împrejurul celui care rămâne [inactiv]? O strălucire din el, din cel care rămâne, asemenea strălucirii Soarelui care parcă aleargă în jurul său, născându-se veşnic din el, [el] rămânând. Şi toate fiinţele, atât timp cât rămân, produc în mod necesar în jurul şi spre exteriorul lor, din substanţa lor proprie şi din puterea care le însoţeşte, o realitate dependentă, care este un fel de imagine a arhetipurilor din care se arată. Astfel, focul [produce] căldura care-l înconjoară, iar zăpada nu păstrează răceala doar în interiorul ei; dar mai ales cele aromate mărturisesc lucrul acesta, căci atât timp cât există, emană din ele însele ceva împrejurul lor, de subzistenţa lor bucurându-se cel [aflat în] apropiere. Şi toate lucrurile, în măsura în care ajung la desăvârşire, nasc deja; iar cel veşnic desăvârşit naşte fără încetare şi etern, dar naşte [ceva] mai puţin decât sine.

Acum, dacă Primului Principiu nu i se poate atribui nicio manifestare, cum se poate totuşi gândi acest al doilea care se naşte etern din el. Fără îndoială că, dacă naşterea ar fi fost temporală, ea nu s-ar fi putut concepe în absenţa unui act al naşterii prealabil celui născut, situaţie care s-ar fi transformat într-un regres la infinit. Prin urmare, Primul Principiu, actul naşterii şi cel născut trebuie gândite drept coeterne. Astfel, eternitatea nu aparţine doar Celui dintâi, ci şi manifestării sale. Aceasta este, aşadar, maniera în care trebuie să gândim împrejurul celui care rămâne inactiv pe cel de-al doilea. Cel de-al doilea nu este altceva decât cel dintâi, mai degrabă o reipostaziere a acestuia, în nemijlocire faţă de sine. Sigur că limba, tributară diferenţierilor mijlocite, cu greu deţine mijloacele necesare exprimării diferenţierii nemijlocite, însă aceasta este ideea pe care Plotin caută să ne-o transmită aici.

Imaginea Soarelui şi a strălucirii sale, cu ajutorul căreia autorul caută să ilustreze această situaţie, ne propune o strălucire… din cel care rămâne inactiv. Este limpede că Soarele este cauza străluciri sale şi că deţine o precedenţă ontologică în raport cu ea. În acelaşi timp însă, Soarele nu poate fi conceput în absenţa strălucirii lui; strălucirea aparţine esenţial conceptului său, iar între cele două nu se interpune nimic. Realitatea primă nu poate fi gândită limitativ, ca o entitate închisă în perimetrul ei, în legătură cu care să se poată pune problema unei raportări exterioare. La acest nivel, principiul identităţii nu este implicit şi un principiu al separabilităţii. Realitatea primă este prin esenţă generatoare, dar generatoare în nemijlocire. Astfel, ea rămâne ceea ce este, fiind în descendenţă şi altceva. Din nefericire, mulţi interpreţi au adăugat aici ideea de emanaţie necesară sau involuntară, deşi Plotin neagă în diverse părţi ale operei sale putinţa de a atribui Primului Principiu necesitatea sau libertatea. Nu putem atribui Arhetipului însuşirile celor nearhetipale, a căror regulă este tocmai Arhetipul. Arhetipul determină ce putem spune despre cele nearhetipale, iar această determinare este unidirecţională. Arhetipul nu poate fi înţeles decât prin el însuşi.

Această nelimitare la un anumit perimetru logic sau ontologic, pe care o întâlnim în cazul Primului Principiu, devine regula tuturor fiinţelor reale, spre deosebire de entităţile conceptuale în care găsim doar ceea ce punem prin definiţia lor. Toate fiinţele, atât timp cât persistă, produc în mod necesar în jurul şi spre exteriorul lor o realitate derivată. Existenţa lor, cu alte cuvinte, nu se blochează la marginile unui presupus areal, ci se extinde până acolo până unde li se extinde şi influenţa. Astfel, o entitate nu este un perimetru închis, ci trebuie gândită ca o sursă de influenţe, însuşirile sale fiind fundamental relaţionale şi contextuale. Afirmaţia că aceste fiinţe produc cu necesitate o realitate înconjurătoare lor nu trebuie extinsă şi asupra Primului Principiu, pentru că nimic nu-l poate constrânge, deşi regula stabilită de el poate constrânge fiinţele care derivă din realitatea sa arhetipală.

Despre realităţile derivate şi dependente aflăm apoi că ele provine din substanţa lor proprie şi din puterea care le însoţeşte. După cum bine se ştie, Aristotel defineşte substanţele în termenii însuşirilor lor esenţiale, şi în măsura în care gândim perimetric o substanţă suntem obligaţi la o astfel de atitudine. Dar Plotin concepe substanţele ca pe nişte izvoare de însuşiri, unele esenţiale, altele accidentale, nu ca pe nişte posesoare de însuşiri; un astfel de izvor nu este însă reductibil la lucrurile care ies din el, ci rămâne în sine o taină care se arată contextual prin însuşirile respective. Substanţialitatea ca atare e marcată, la Plotin, de misterul Primului Principiu. Însuşirile esenţiale ale unei substanţe sunt prezente în orice context în care substanţa se manifestă, în timp ce însuşirile accidentale sunt prezente doar în anumite contexte. O substanţă nu e totuşi reductibilă la însuşirile ei esenţiale; ea nu este partea constantă a suprafeţei sale fenomenale, pentru că aceste însuşiri, esenţiale sau nu, ascund în esenţa lor categoriile, cele plotiniene desigur, care compun substanţialitatea manifestată în substanţe. Şi mai adânc, dincolo de categorii, substanţialitatea trimite spre taina Primului Principiu, izvorul întregii substanţialităţi şi al determinaţiilor responsabile de existenţa substanţelor. Iată, aşadar, de unde provine subtanţialitatea şi puterile care o însoţesc, din care se naşte apoi realitatea secundară şi înconjurătoare a influenţelor exercitate de substanţe unele asupra celorlalte. Productivitatea substanţelor e productivitatea Principiului Prim, nu doar tipologic, ci şi în sens efectiv.

Cu toate acestea, forma pe care influenţele o îmbracă e tributară arhetipurilor din care se arată, adică naturii substanţelor concrete din care derivă. Izvorul din care însuşirile substanţelor provin este foarte adânc, dar influenţele exercitate de către substanţe sunt tributare formal însuşirilor lor proprii. Astfel, la nivelul oricărei substanţe, trebuie să distingem un act dublu, unul interior, care constituie realitatea proprie a substanţei, şi unu exterior, care explică influenţele şi chiar conexiunile pe care ea le deţine şi care depind de modul actului său interior. Această realitate produsă spre exterior devine o imagine a realităţii interioare, iar faptul e ilustrat de fenomenul producerii căldurii, al frigului sau al mirosului emanat de lucrurile parfumate. Datorită acestei realităţi emanate, o substanţă nu poate fi gândită perimetric, ci trebuie concepută ca un centru de influenţare specifică a altor centre de influenţare specifică, fapt care ne permite să întrevedem realitatea conexiunii universale a lucrurilor, în virtutea căreia fiecare lucru nu este doar el însuşi, ci şi rezultanta influenţei globale, mai ales dacă nu uităm că toate însuşirile substanţelor sunt contextuale în măsuri diferite. Astfel, la nivelul arătării lor fenomenale, substanţele sunt forme de manifestare locală a interacţiunii universale, însă ele nu sunt reductibile la această interacţiune, în virtutea izvorului lor lăuntric. Fiecare substanţă este, aşadar, rezultanta unei revelaţii lăuntrice şi a unei făţuiri exterioare a acesteia.

Un aspect interesant al acestei forme exterioare de existenţă a substanţei e faptul că de existenţa ei se bucură cel aflat în apropiere, adică şi subiectul cunoscător. Substanţele nu se influenţează doar reciproc, ci trimit aceleaşi influenţe şi în direcţia subiectului, generând cunoaştere. Dacă substanţele nu s-ar manifesta în afară, cunoaşterea lor empirică ar fi imposibilă. Am putea, desigur, adăuga aici că subiectul este, de fapt, cel înaintea căruia substanţele se manifestă în relaţionalitatea lor. Astfel, subiectul nu este un simplu spectator al manifestării, ci o parte implicată în manifestare prin interpretările acordate acesteia. Pentru că subiectul e integrat în lume, relaţionalitatea substanţelor nu-i este indiferentă, date fiind interesele sale proprii. Ele contribuie pozitiv sau negativ la realizarea acestor interese, devenind astfel semnificative pentru el. Prezenţa subiectului introduce în lume semnificaţia sau, în prezenţa subiectului, lumea se revelează ca univers al semnificaţiilor, fiecare lucru devenind un semn al putinţelor sale de influenţare a intereselor noastre, dar şi un semn al influenţelor exercitate asupra sa de către alte substanţe. Identificăm astfel la Potin posibilitatea triunghiului semiotic: semn, semnificaţie şi interpret – o semiologie pe care el o va dezvolta în alte părţi ale operei sale.

Acum, sigur că lucrurile sau substanţele sensibile sunt realităţi procesuale, iar manifestarea lor exterioară ţine seama de lucrul acesta. Ele exercită în permanenţă o influenţă asupra mediului înconjurător, dar această influenţă depinde de gradul de desăvârşire al substanţei care se manifestă. Cu cât o substanţă se arată într-un lucru mai bine, cu atât mai specifică ei va fi influenţa exercitată de el. În cazul celui veşnic desăvârşit, naşterea este fără încetare şi eternă, adică stabilă, şi îmbracă forma structurilor stabile ale universului, care sunt, evident, mai puţin decât sine, în sensul că Realitatea Primordială nu se poate dedubla, fără a se auto-desfiinţa ca atare. O ierarhie a naşterilor primordiale se impune.[26]

(6.40-46)

Aşadar, ce trebuie să spunem despre cel întru totul desăvârşit? Nimic [nu vine] de la el decât cel mai mare [care este situat] după el. Şi cel mai mare după el şi al doilea [este] intelectul; căci intelectul îl vede şi are nevoie numai de el, însă el [nu are] deloc [nevoie] de acesta. Cel născut de [acel] ceva mai puternic decât intelectul este intelectul, iar intelectul este mai puternic decât toate lucrurile, pentru că toate [vin] după el, iar sufletul este un fel de logos al intelectului şi o activitate (energeia) a [a sa], aşa cum el este [o exprimare şi o activitate] a celui [dintâi].

Am văzut în pasajul anterior că orice realitate produce în jurul său o prezenţă relaţională, o formă de a fi direcţionată către alte forme de a fi, inclusiv către subiectul cunoscător, înaintea căruia şi în termenii căruia se petrece toată această dramă. Dar, se întreabă Plotin acum, ce se poate spune, în contextul acesta, despre Primul Principiu? Ei bine, spre deosebire de realităţile derivate, care se pun reciproc în evidenţă prin influenţele reciproce exercitate, influenţe care permit manifestarea însuşirilor lor, Primul Principiu nu participă la acest joc revelator, pentru că nu face parte din sistemul celor derivate, ci se găseşte la originea acestuia. Prin urmare, despre Unu nu se poate spune nimic, decât că de la el vin toate lucrurile şi, în calitate de al doilea, chiar intelectul însuşi. Cu alte cuvinte, la orice întrebare adresată Primului Principiu, răspunsul este intelectul; Doi este cel care ne spune tot ce se poate spune despre Unu. Cel întru totul desăvârşit nu e accesibil ca atare, întrucât orice accesare rămâne tributară diferenţei. Unul nu e accesibl decât prin unire, dar în unire mintea rămâne stearpă, pentru că unirea este o depăşire a minţii, prin depăşirea diferenţelor.

Cu greu putem trece mai departe, fără să subliniem similitudinile care există între această poziţie şi revelaţia biblică a Dumnezeirii, atât în Vechiul, cât şi în Noul Testament. Astfel, atunci când Moise cere, în cartea Exodul, să vadă faţa lui Dumnezeu, nu i se acordă decât privilegiul vederii lui „din spate”[27], adică al vederii lucrurile care vin după Dumnezeu, şi aceasta tocmai pentru că faţa lui Dumnezeu e deasupra oricărei determinări. Lucruri similare aflăm şi din Evanghelia după Ioan, ca să nu menţionăm decât unul dintre pasajele nou-testamentare luminatoare în sensul acesta, atunci când ni se spune că „Nimeni n-a văzut vreodată pe Dumnezeu; singurul Lui Fiu, care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut.”[28]

Ceea ce urmează după Cel Dintâi, aşadar, este intelectul, ca cel de-al doilea. Pentru că e determinată, realitatea intelectuală este accesibilă; putem înţelege ce este şi că nu este prin ea însăşi. Intelectul este „chipul celui nevăzut”[29], în versiune plotiniană; şi este tot ceea ce putem şti vreodată despre arché. Această relaţie de dependenţă este însă univocă, pentru că doi are nevoie de întemeiere în Unu, în timp ce Unu nu are nevoie de explicitarea sa în doi. Nu trebuie să înţelegem această afirmaţie în sensul unui dezinteres al Primului Principiu faţă de intelect, ci doar în sensul absenţei vreunei necesităţi care să-l fi constrâns pe Cel dintâi să-l genereze pe cel de-al doilea. În alte locuri ale operei sale, Plotin va insista asupra imposibilităţii Primului Principiu de a rămâne închis în sine, fapt care i-ar fi contestat titulatura de Bine. Aşadar, Unu este de aşa natură încât intelectul e inevitabil, ca manifestare a Binelui, dar manifestarea nu trebuie gândită în termenii vreunei imposibile constrângeri. Soarele nu este obligat să producă raze, dar totuşi nu-l putem gândi în absenţa lor.

În pofida acestei situaţii sau poate tocmai din cauza ei, relaţia dintre Unu şi intelect există doar din perspectiva intelectului. El este cel generat, şi generarea se petrece fără ca ea să se înregistreze evenimenţial la nivelul Primului Principiu. Când spunem că absolutul generează cele relaţionale sau relative, afirmaţia nu priveşte absolutul, ci pe cele relative. Datorită faptului că este absolut nederivat, Unu nu poate figura în concluzia vreunui raţionament întemeiat pe cele derivate. Intelectul nu implică nimic în privinţa lui Unu. El nu se implică decât pe sine şi natura sa derivată. Derivarea intelectului e un eveniment intelectual, nu un eveniment petrecut la nivelul absolutului, aceasta din urmă fiind o noţiune absurdă, căci intelectul îl vede şi are nevoie numai de el, însă el nu are deloc nevoie de acesta.

Dar intelectul este mai puternic decât toate lucrurile, pentru că din el derivă toate lucrurile. Desigur, el nu este mai puternic decât Unu, dar despre Unu nu se poate afirma nimic în ordinea puterii, pentru că puterea şi atot-puternicia nu fac parte din aceeaşi categorie, în pofida aparenţelor. Puterea e măsurabilă şi presupune efort; atotputerea nu înseamnă niciun una, nici alta. Din perspectiva lucrurilor, aşadar, cel mai puternic este intelectului, pentru că ele nu se pot raporta inteligibil la atotputere. Atotputerea nu face parte din sistem. Dar când spunem că intelectul este cel mai puternic, o poziţie inferioară atotputerii, afirmăm implicit că toate lucrurile sunt intelectuale sau, în versiune biblică, spunem că Dumnezeu a făcut lumea prin cuvântul înţelepciunii sale, prin mijlocirea Logosului. Înţelegem acest lucru destul de uşor, în sensul formei lucrurilor, adică în sensul structurilor şi al informaţiei, dar ar fi oare forţa sau energia reductibile şi ele la eideticitate? În general, tindem să răspundem negativ, deoarece ne-am obişnuit să gândim forma ca pe o realitate neutră energetic. Cu toate acestea, însuşirea, componenta prin excelenţă a formei, este prin definiţie o limită impusă şi o limită respectată, adică o forţă. Distincţia dintre eidetic şi energetic e nesustenabilă; şi nu este decât o diferenţă în orizontul consideraţiei. Putem considera însuşirea în latura ei pur conceptuală, şi atunci ne apare inertă; dar o putem considera şi în existenţa ei naturală, situaţie în care nu mai este inertă. Uşor trecem peste afirmaţia mereu repetată de Plotin că intelectul este o putere şi viaţă.

Dar ce este atunci sufletul ipostatic? Un fel de exprimare a intelectului. Logosul îşi are logosul său, iar diferenţa dintre acestea două este gradul de separaţie dintre componentele lor. Astfel, dacă intelectul este unu-multiplu, sufletul este unu şi multiplu. Când toate posibilităţile eidetice sunt actualizate, avem intelectul; când aceste posibilităţi se actualizează în succesiune, avem sufletul. Sufletul este temporalizarea intelectului. Unu se manifestă în orizontul diferenţei, şi acesta este intelectul, dar apoi se manifestă şi în orizontul succesiunii, o accentuare a diferenţei, şi acesta este sufletul ipostatic. Relaţiile eidetice devin relaţii cauzale şi energetice, datorită temporalizării, şi de asemenea relaţii spaţiale. Puterea intelectului devine astfel lume.

(6.46-54)

Dar logosul care este sufletul e obscur – pentru că este ca o fantasmă (eidōlon) a intelectului – motiv pentru care trebui să privească spre intelect, iar intelectul în acelaşi fel [trebuie să privească] spre cel [dintâi], pentru a fi intelect. Dar nu îl vede ca separat, ci ca [aflându-se] după el şi fără niciun intermediar, aşa cum nimic [nu este nici] între suflet şi intelect. Orice [fiinţă] tânjeşte după născătorul său şi îl iubeşte (agapa), mai ales când născătorul şi născutul sunt singuri, iar când născătorul este binele suprem, [născutul] este cu necesitate împreună cu el, fiind despărţit numai prin alteritate.

Sufletul este un fel de logos al intelectului, o instanţiere a ordinii intelectulale la un nivel inferior. Ceea ce intelectul conţine sufletul conţine, dar la un alt nivel calitativ. Este o revărsare a intelectului peste marginile sale, în sens metaforic, o rostire de sine a intelectului. Dar această manifestare a sa este iniţial una obscură, şi pentru a exprima această obscuritate, Plotin foloseşte termenul de fantasmă, de imagine vagă, un termen care trimite indirect la starea inconsistentă a sufletelor din Hades. Sufletul este o umbră, în sensul funerar al termenului, a intelectului. Dar inconsistenţa lui este depăşită şi sufletul îşi atinge deplina sa actualizare, prin întoarcerea lui contemplativă către intelect. Actul generator este urmat de un act de auto-generare şi deplină actualizare prin efort propriu. Existenţa fiecărui ipostas inferior lui Unu şi a fiecărei fiinţe este mai degrabă o propunere fiinţială care i se face, o propunere pe care ea o poate fructifica mai mult sau mai puţin, cel puţin în cazul fiinţelor, pentru că ipostasurile divinităţii se actualizează pe deplin. Actualizarea deplină a sufletului ipostatic este rezultatul activităţii sale contemplative şi constă în această activitate. Într-o măsură semnificativă, sufletul este propria sa activitate contemplativă, o situaţie care se întâlneşte, desigur, şi la nivelul sufletelor omeneşti, pentru că fiecare este ceea ce se face. Divinitatea e, aşadar, creatoare pentru că intermediază faceri de sine.

Dar intelectul este şi el în această situaţie, adică se naşte ca o fantasmă a Primului Principiu, după care se actualizează prin propria sa activitate contemplativă. În absenţa acestei contemplaţii, el nu este decât obscura diadă nedeterminată. Important de observat este faptul că numai în virtutea aceste faceri contemplative de sine subiectul ei devine o existenţă relativ autonomă. Ceea ce principiul generator generează îi aparţine încă, dar în momentul în care instanţa generată ia iniţiativa propriei sale actualizări, ea devine ea însăşi prin ea însăşi. Identitatea i se datorează, aşadar. Întoarcerea către origine, către scopul propus celui generat prin însăşi actul generării, este convertirea care actualizează cu adevărat dezvoltarea propusă. Aplicând omului acest principiu, el nu îşi realizează natura decât în urma convertirii dinspre cele fizice către cele divine, persistenţa întru cele fizice fiind o condiţie fantasmatică şi spectrală a fiinţei umane. Contemplaţia instanţei generate se focalizează asupra instanţei generatoare, cea dintâi fiind o formă de a fi a celei de pe urmă. Taina generării implică dependenţă şi autonomie, iar Plotin găseşte o relaţie funcţională între cele două aspecte, printr-un joc al reciprocităţii între cauzalitatea eficientă şi cea finală. Suntem ceea ce ne facem, dar ne facem prin ceea ce ne face.

În virtutea acestui joc, generatul nu-l vede pe generator ca pe o entitate distinctă, ci ca pe un sine al său superior şi mai adânc la care revine, şi aceasta este facerea de sine. Relaţia dintre cele două instanţe implicate, insită Plotin, nu este una mediată, cel puţin în cazul ipostasurilor. Generarea mediată presupune oricum generarea nemediată, ceea ce ne permite să afirmăm, la Plotin, o unitate în trinitate, dar fără ca această unitate să fie altceva pe lângă cele trei instanţe. Ipostasurile plotiniene nu se întâlnesc pe terenul unei naturi comune sau al unui gen comun, unitatea lor reducându-se la nemedierea raporturilor reciproce. De asemenea, este o unitate în succesiune, pentru că se doreşte exhaustivă. Emergenţa în paralel a ipostasurilor pretinde un principiu al delimitării lor a cărui origine pune în dificultate limitarea trinitară dorită. Dacă din Primul Principiu emerg în paralele alte două principii, apare imediat întrebarea privitoare la limita numărului celor emergente. Orice încercare de răspuns va implica însă cel puţin un criteriu ontologic anterior celor care emerg astfel, a unei emergenţe anterioare emergenţei presupus primare. Trinitatea plotiniană cuprinde Divinitatea originară, iar apoi în succesiune înţelepciunea şi puterea divină.

Nemijlocirea primelor principii e cerută de statutul lor de principii prime, ne învaţă Plotin la sfârşitul acestui pasaj. Orice fiinţă tânjeşte după născătorul său… mai ales când născătorul şi născutul sunt singuri şi când născătorul este binele suprem. Singurătatea primordială a celor doi pretinde nemijlocirea lor, iar faptul că generatorul este binele suprem, singurul scop posibil, arată de ce instanţa generată în nemijlocire, este împreună cu părintele său. Nemijlocirea originară este cea a generării eficiente, în timp ce acest a fi împreună este nemijlocirea în ordine finală. Dar dacă generarea e nemijlocită, care e statutul Diadei nedeterminate, care apare tocmai pe poziţia de intermediar între Unu şi intelect? Răspunsul ar fi că Diada este deja intelectul, dar înaintea convertirii sale în intelect actual, prin propria sa contemplaţie. Aşadar, Diada este tocmai nemijlocirea dintre Unu şi intelect, fiind în aceeaşi măsura Unu şi intelect, Unu în stare de exces şi intelect în stare de privaţiune.

În concluzie, intelectul diferă de Unu doar în virtutea alterităţii pe care o obţine în momentul auto-actualizării sale prin contemplaţia Principiului. Numai atunci şi doar în sensul acela el devine altceva. Alteritatea este însă una dintre cele cinci categorii plotiniene, iar menţionarea ei aici le implică şi pe celelalte patru – fiinţa, mişcarea, identitatea şi repausul. Actul iniţial al generării intelectului se petrece în nemijlocire, dar momentul actualizării sale contemplative înseamnă, în primul rând, actualizarea categoriilor, a căror unitate şi interdependenţă alcăruieşte miezul intelectului şi sensul său cel mai adânc, adică substanţa.

4. Detalii despre naşterea ipostasurilor (7.1-49)

(7.1-9)

7. Noi spunem însă că intectul este imaginea (eikona) aceluia; trebuie să vorbim însă mai clar. Mai întâi, [se cuvine să spunem] că cel [care s-a] ivit trebuie să fie cumva acela, că păstrează multe din el şi este asemănător lui, aşa cum lumina [este] cu soarele; dar acela nu [este] intelect. Aşadar, cum generează intelectul? [Prin faptul] că, întorcându-se spre el, vede; şi vederea aceasta este intelectul, căci cel care apucă altceva este fie senzaţie, fie intelect, senzaţia [fiind] o linie dreaptă şi aşa mai departe. Dar cercul este de aşa fel încât poate fi divizat, dar aceasta [comprehensiunea intelectuală] nu este aşa.

S-ar părea că în capitolul acesta Plotin doreşte să aprofundeze unele dintre aspectele pe care le-a subliniat deja, iar cel dintâi supus acestei intenţii clarificatoare este faptul oglindirii Primului Principiu de către intelect. Intelectul este imaginea lui Unu, chipul celui nevăzut, iar despre lucrul acesta se cuvine să vorbim… mai clar. Astfel, în conceptul de imagine se cuprinde faptul că cel care s-a ivit, adică intelectul-imagine, trebuie să fie cumva acela din care s-a ivit. Lucrul acesta e normal în cazul oricărei imagini. Ceea ce vedem în oglindă este obiectul care se oglindeşte în ea, pentru că imaginea păstrează multe dintre însuşirile obiectului pe care îl reflectă. Şi totuşi, imaginea nu este obiectul reflectat luat în totalitatea realităţii sale, ci doar luat în totalitatea aparenţei sale.

Până aici, toate sunt limpezi, pentru că discutăm despre fenomenul oglindirii obişnuite, în cazul căreia avem acces şi la original, şi la oglindirea lui. În cazul relaţiei dintre Unu şi intelect ne lipseşte însă accesul la Unu şi avem acces doar la oglindirea sa. Ştim că intelectul e oglindirea lui Unu, pentru că este unu-multiplu, şi nicio pluralitate nu-şi poate explica unitatea. Prin urmare, trebuie să existe un principiu care să explice unitatea intelectului, iar acest principiu trebuie să fie în primul rând capabil să confere unitate intelectului, aşadar, trebuie să fie Unu. E ca şi cum am avea acces numai la imaginea din oglindă şi ştim că e o imagine din cauza platitudinii ei, dar fără să vedem şi originalul care se oglindeşte în ea, existenţa şi natura lui fiind deduse pe baza imaginii. Imaginea pe care Plotin o foloseşte aici pentru a ilustra relaţia dintre Unu şi intelect, respectiv relaţia dintre Soare şi razele lui, este una care ilustrează relaţia descoperită prin inferenţa menţionată mai sus, pentru că înaintea acestei descoperiri ar fi ca şi cum am vedea razele, dar nu şi Soarele.

Plotin sesizează nepotrivirea ilustraţiei sale, atunci când spune: dar acela nu este intelect. Razele Primului Principiu sunt intelect, dar Principiul nu este intelect. În cazul Soarelui, lumina e prezentă şi într-un caz şi în celălalt, dar în cazul relaţiei dintre Unu şi intelect lucrurile nu sunt la fel de simple. Şi tocmai aici se naşte întrebarea de bază a acestui pasaj. Dacă Unu nu este intelect, cum se face că strălucirea sa e intelect? Situaţia se complică şi mai mult, dacă luăm în calcul şi faptul că imaginea lui Unu nu este prezentată de ilustraţia plotiniană în termenii vreunei oglinzi, ci în termenii manifestării, ai arătării. Utilizarea oglinzii pentru a înţelege raportul dintre Unu şi intelect nu este însă greşită, pentru că Unu emite mai întâi diada nedeterminată, care se întoarce către Unu şi îl oglindeşte. Oglinda, aşadar, ar fi această diadă. Dar ea face parte din intelect şi chiar este intelectul, înainte ca acesta să se întoarcă către Primul Principiu. Oglinda precede ontologic imaginile din ea şi e conceptual implicată în ideea de imagine. Această integrare a oglinzii în imagine este cea care-i permite lui Plotin să prezinte aici situaţia în termenii manifestării. Unu manifestă diada şi acesta este gestul său fundamental, după care întoarcerea către Unu şi oglindirea lui se înscriu amândouă în contextul acestui gest anterior al manifestării. Manifestarea precede şi întemeiază oglindirea. Se poate vorbi despre oglindire, dar numai în contextul manifestării şi în succesiune faţă de manifestare, acesta fiind modul în care se ormonizează ideea oglindirii cu cea a manifestării.

Dar cum generează Primul Principiu intelectul? Prin faptul că, întorcându-se spre el, vede. Răspunsul e cât se poate de ambiguu, deoarece nu precizează cine se întoarce, spre cine se întoarce şi cum adică vede. Urmând logica textului însă, cel care se întoarce este Unu, caz în care el se întoarce spre sine şi se vede pe sine.[30] Dar pentru că, la Plotin, în cazul lui Unu nu se poate vorbi despre pluralitate, această vedere de sine a Primului Principiu este deja altceva, adică intelectul. Această explicaţie descrie foarte bine geneza intelectului, în condiţiile nemijlocirii acestui act, aşa cum a fost el prezentat mai sus. Este interpretarea urmată şi de Bréhier.[31] Singura obiecţie care se poate aduce împotriva acestei interpretări, şi care a fost formulată de Armstrong,[32] ar fi faptul că Plotin se fereşte să folosească astfel de terminologii pluralizatoare atunci când se referă la Unu. Dacă ţinem seama de această observaţie, atunci cel care se întoarce trebuie să fie intelectul, iar ceea ce vede este Primul Principiu, rezultatul acestei vederi fiind intelectul însuşi. Adevărul este însă că, ori de câte ori Plotin vorbeşte despre naşterea intelectului, el o descrie în astfel de termeni. Faptul că această interpretare atribuie intelectului un act anterior constituirii sale şi care conduce la constituirea sa nu trebuie să ne alarmeze, întrucât intelectul e mereu prezentat ca ivindu-se mai întâi într-o formă incipientă, ca diadă nedeterminată, după care se actualizează pe deplin prin propriul său act de contemplare a Principiului. O altă prroblemă de care s-ar putea lovi această a doua interpretare ar fi vizibilitatea lui Unu, însă Plotin menţionează în alte părţi ale operei sale că Unu joacă rolul de inteligibil în raport cu intelectul, iar ceea ce intelectul vede atunci când se întoarce spre Unu este totalitatea eidelor, care-i devin constitutive. Prin urmare, această ultimă interpretare poate depăşi obiecţiile care ar putea fi ridicate împotriva ei. Totuşi, nici prima interpretare nu poate fi considerată greşită, deşi implică o nouă şi curajoasă utilizare de către Plotin a terminologiei sale, tot aşa cum cea de-a doua interpretare presupune o bruscă şi nespecificată schimbare de subiect.

Indiferent de interpretarea pe care o acceptăm, rămâne totuşi cert că vederea aceasta este intelectul; pluralitatea apare doar la nivelul său. Ceea ce intelectul vede în mod direct este totalitatea eidelor, dar în mod indirect şi mai adânc, el vede Primul Principiu, care se traduce în limbajul intelectual al intelectului sub forma mulţimii eidelor. El îl vede pe Unu tradus în eide. Unu se dăruieşte intelectual intelectului, ca totalitate a inteligibilelor, ceea ce ne permite să afirmăm că intelectul nu vede abstracţiunea unu, ci o absolută şi nediferenţiată complexitate.

Ajuns aici cu explicaţiile, Plotin simte nevoia să distingă între intelect şi senzaţie, dar face lucrul acesta într-o manieră laconică şi chiar lacunară, mizând pe ideea că senzaţia se poate ilustra printr-o linie dreaptă, în timp ce intelecţia e ilustrată de cerc. Senzaţia este un raport liniar cu alteritatea, în timp ce intelecţia e imanentă intelectului. Ea ţine de contemplarea de sine, care e rezultatul contemplării lui Unu, dar al unui Unu aflat în interioritatea intelectului, nu în exterioritate. Tocmai pentru a elimina această eroare privitoare la natura contemplaţiei intelectuale introduce Plotin aici diferenţa dintre intelect şi senzaţie. Cu alte cuvinte, intelecţia nu trebuie confundată cu achiziţia; ea este explicitarea intelectuală de sine a Primului Principiu. Şi senzaţia, şi intelectul, apucă altceva, dar senzaţia apucă altceva situat în exterior, în timp ce intelectul apucă altceva situat în propria lui imanenţă, în adâncimile lui însuşi. Ultima precizare, cum că cercul… poate fi divizat, dar comprehensiunea intelectuală nu poate fi divizată, trebuie înţeleasă în sensul diferenţei dintre actul contemplaţiei intelectuale, care este unul singur şi are ca obiect Primul Principiu, şi rezultatele contemplaţiei intelectuale, care sunt eidele. Există, aşadar, în contemplaţia intelectuală un act unic, în virtutea căruia contemplaţia este a lui Unu, şi există o pluralitate de acte contemplative, în virtutea cărora contemplaţia este a eidelor.

(7:9-13)

Există însă şi aici un unu, dar Unu [este] puterea tuturor lucrurilor; este, aşadar, puterea aceloraşi lucruri pe care intelecţia le priveşte, separându-se oarecum de această putere; sau [altfel] nu ar fi intelect. Căci [intelectul] are şi de la sine deja un fel de percepţie intimă (sunaisthēsin) a puterii care produce substanţă.

Există însă şi în intelect o anumită unitate; eidele nu compun o colecţie întâmplătoare de entităţi, ci o armonie. Primul Principiu nu se manifestă la nivelul intelectului doar sub forma eidelor, ci şi sub forma unităţii lor. Cu toate acestea, puterea care instituie eidele nu este unitatea lor intelectuală, ci este Unu însuşi, care instituie această unitate împreună cu eidele cuprinse în ea, adică toate lucrurile, existente deocamdată la nivel intelectual. Unu este puterea eidelor, adică realitatea mai adâncă tradusă prin intermediul lor. Când intelectul priveşte, privirea lui nu are natura inconsistentă a unei simple introspecţii, ci el vede în sine manifestarea consistentă a Primului Principiu, arătarea puterii primordiale. Intelectul cu eidele sale este arătarea acestei puteri, însă el o priveşte ca distinctă de sine, ca situată deasupra sa şi mai adânc decât el însuşi. Pentru privirea intelectului, Unu este o glorie generatoare de reverenţă, nu o simplă inspecţie pe care intelectul şi-o face lui însuşi, deşi se înţelege pe sine ca rezultat al acestei glorii maxime. Distincţia dintre Unu şi intelect există; el se separă de această putere în contemplaţia lui, care devine astfel actul său, pentru că altfel nu ar fi intelect, dar separaţia nu există decât oarecum, adică doar într-un anumit sens. Dacă vrem să rezumăm, intelectul se priveşte pe sine, dar îl priveşte şi pe Unu; şi priveşte ca Unu, dar şi ca el însuşi; şi toate acestea din puncte de vedere diferite.

Contemplându-l pe Unu, intelectul este martorul propriei sale constituiri ca substanţă, ca realitate. El are deja de la sine capacitatea de a înţelege ce se petrece, are percepţia intimă a puterii care produce substanţă, substanţa fiind elementul de bază al intelectului însuşi, mai exact, suma armonioasă a celor cinci categorii. Puterea constituirii substanţei aparţine lui Unu, dar intelectul e martorul intim al acestei constituiri de sine. Sigur că Plotin va ajunge să gândească substanţa ca fiind una singură abia spre sfârşitul scrierilor sale, adică în tratatul 6.2, care ocupă poziţia patruzeci şi trei în ordinea cronologică a scrierilor sale. Prin urmare, realitatea substanţială despre care este vorba aici include toate substanţele, deocamdată gândite ca plurale.

(7:14-17)

Cu siguranţă, el îşi delimitează prin aceeaşi [percepţie intimă] fiinţa [proprie] pentru sine, prin puterea [venită] de la el [adică, de la Unu], iar pentru că substanţa este oarecum o parte singulară dintre [părţile] lui şi [provine] din el, este întărită de el şi desăvârşită întru substanţialitate de către el şi din el.

Percepţia intimă la care Plotin face referinţă aici are loc în imanenţă. Unu şi intelectul se află în raporturi de nemijlocire şi non-distanţă, în ce priveşte actul generării intelectului. Aşa cum Unu este în sine ceea ce este, el este şi pentru sine ceea ce este, iar intelectul e tocmai această ultimă condiţie. Unu se dăruieşte sieşi ca intelect şi substanţă, substanţa fiind partea centrală şi de bază a intelectului. Aceeaşi percepţie intimă slujeşte şi intelectului drept cunoaştere de sine; prin ea, el se înţelege pe sine ca auto-cunoaştere a Primului Principiu. Prin ea, el îşi delimitează fiinţa proprie. Aceste lucruri ni se par mai greu de înţeles, pentru că absolutizăm principiul identităţii, în încercările noastre comprehensive, iar principiul identităţii nu admite grade; şi astfel, ne confruntăm cu două extreme – fie identitate totală, fie diferenţă totală – dintre care niciuna nu este potrivită pentru descrierea realităţii pe care Plotin încearcă să ne-o comunice. Dificultatea nu rezidă atât în realitatea despre care este vorba, cât în tendinţa noastră inconştientă de a supune această realitate limitărilor noastre procedural-discursive. Cunoaşterea de sine a intelectului are loc prin percepţia intimă a distincţiei în unitate care i-a dat naştere, iar această defalcare de sine a Principiului se face, desigur, prin puterea venită de la el; adică, Principiul însuşi este cel care face lucrul acesta, iar în urma gestului său generator el devine Principiu pentru intelect şi pentru toate celelalte lucruri.

Dar intelectul este substanţa, adică realitatea, ceea ce înseamnă că, fiind martorul propriei sale generări de către Unu, intelectul este şi martorul producerii subtanţei. Substanţa, respectiv coexistenţa armonioasă şi codependenţa celor cinci categorii platoniciene, adoptate şi de Plotin –fiinţa, identitatea, diferenţa, mişcarea şi repausul – are aceeaşi origine misterioasă ca intelectul. Astfel, ea este oarecum o parte singulară dintre părţile lui, adică dintre părţile Primului Principiu, care nu are, desigur, în sine însuşi nicio parte, dar în virtutea actului generator menţionat, el dă naştere unei părţi, dar fără a se împuţina pe sine, întrucât rămâne ceea ce a fost dintotdeauna. Substanţa e numită parte a Primului Principiu în acelaşi fel în care şi intelectul este, adică în virtutea faptului că se singularizează, pe de o parte, dar şi a faptului că actul generator nu afectează Principiul Prim, deşi ceva iese din el. Substanţa-intelect se naşte iniţial ca diadă nedeterminată, forma slabă a intelectului, care are apoi nevoie de consolidare, fiind întărită şi desăvârşită întru substanţialitate de către Unu, prin faptul că el i se oferă spre contemplaţie, umplând-o astfel cu structuri eidetice. Ceea ce iniţial a fost o nedeterminare se întăreşte acum prin determinare, primindu-şi de la Unu şi din el substanţialitatea şi substanţele.

Este un pasaj în care se vorbeşte despre conştiinţa de sine a intelectului, despre conştiinţa de sine a Principiului şi despre conştiinţa intelectului privitoare la Unu. Toate acestea trei coincid sau mai degrabă tind să fie unul şi acelaşi lucru.

(7.17-23)

Dar [intelectul] vede prin sine însuşi [că-i vin] de acolo, ca unei despărţiri din nedespărţire, şi viaţa şi intelecţia şi toate lucrurile, chiar dacă acela [nu e] nimic dintre toate, căci în [felul] acesta toate lucrurile [vin] din acela, întrucât nicio formă (morfē) nu-l limitează; căci acela [este] doar unu; şi dacă [ar fi] toate lucrurile, ar fi unul dintre cele care sunt. Din această cauză, el [nu este] niciunul dintre cele [prezente] în intelect, deşi din el [sunt] toate lucrurile.

Intelectul vede prin sine însuşi, adică în nemijlocire şi nu la distanţă, originea propriei sale vieţii şi intelecţii. Vederea sa nu ţine de vizibilitatea Primului Principiu, care nu există, ci de natura eidetică a rezultatelor acestei vederi sau întoarceri către.Prin acelaşi mod al cunoaşterii imanente şi non-diferenţiate prin care şi-a primit substanţialitatea, după cum am văzut mai sus, adică văzându-se pe sine ca o despărţire din nedspărţire,intelectul îşi primeşte acum intelecţia şi viaţa. Substanţialitatea este conglomeratul eidelor, în special al categoriilor, în centrul cărora se află fiinţa însărcinată deja cu toate fiinţele, care se vor naşte în virtutea intervenţiilor separatoare ale celorlalte patru categorii. Dar substanţialitatea intelectului nu este o explozie eidetică oarbă, un conglomerat inert al formelor. Substanţialitatea lui e însoţită de darul intelecţiei şi al vieţii. Intelecţia înseamnă, înainte de orice, înţelegere de sine şi abia apoi comprehensiunea unor inteligibile relativ distincte, care îşi au şi ele originea în Primul Principiu şi care apar în pasajul acesta sub denumirea de toate lucrurile. Cunoaşte doar agentul care se cunoaşte, întrucât cunoaşterea este un fel de a ne spune nouă înşine cum stau lucrurile. Fără ştiinţa de sine, nu există ştiinţă. Primind intelecţia, intelectul primeşte ştiinţa de sine ca substanţialitate primară şi abia apoi cunoaşterea conţinuturilor eidetice relativ distincte, cunoaştere care devine posibilă pe fundalul cunoaşterii de sine, deşi, la nivelul său, distincţia dintre cunoaştere şi autocunoaştere e doar una conceptuală.

Alături de intelecţie şi implicit prezentă în cunoaşterea de sine este viaţa, un aspect peste care se trece uşor, pentru că filosofia rareori a reuşit să-i înţeleagă conceptul. Din motive asupra cărora nu vom insista aici, filosofia europeană a fost cu precădere o filosofie a substanţei, a fiinţei şi esenţei, şi mai puţin o filosofie a vieţii. Gândirea europeană rareori a înţeles nevoia de a aşeza viaţa printre cauzele prime, mulţumindu-se să o explice reducţionist prin categorii derivate din cele substanţialiste. Găsim însă la Plotin o aşezare a vieţii pe picior de egalitate cu substanţa şi intelecţia; el chiar face din acestea trei triumviratul realităţii prime explicitate, Unu fiind realitatea primă neexplicitată. Intelectul e substanţă, intelecţie şi viaţă, iar viaţa nu este pur şi simplu mişcare, pentru că mişcarea este una dintre categoriile plotiniene care intră în structura substanţei. Viaţa este simţire şi, înainte de orice, simţire de sine. Intelectul îşi primeşte viaţa şi intelecţia de la Unu, care nu are obligaţia de a fi ceea ce dăruieşte, dar nici străin de cele dăruite nu poate să fie. La urma urmei, substanţa vie şi inteligentă care este intelectul e manifestarea lui Unu faţă de sine şi faţă de lucrurile situate mai jos în ierarhia celor care sunt. Intelectul primeşte tot ceea ce este de la Unu, şi primeşte în nemijlocire. Unu poate oferi darul vieţii, ceea ce face din intelect primul viu, cum ar spune Michel Henry[33]. Din păcate pentru filosofia europeană, cugetarea nu a luat în serios implicaţiile ontologice ale primordialităţii vieţii, ci s-a purtat ca şi cum primordiale ar fi doar substanţa şi esenţa, consecinţa fiind dezvoltarea unei ştiinţe a naturii care ne-a aruncat într-un univers mort şi în care nu mai găsim loc nici chiar pentru noi înşine.

Tot acest act complex al naşterii intelectului şi al tuturor aspectelor sale esenţiale are valoarea unei despărţiri din nedespărţire. Naşterea intelectului nu este un eveniment care se întregistrează pe seismograful Primului Principiu, ci este un eveniment doar pentru intelectul care se naşte. Unu rămâne în nedespărţire, în timp ce intelectul se desparte, atât cât se desparte, adică fără a afecta nedespărţirea. Din această cauză, acela, adică Unu, nu e nimic din toate acestea. Cum spuneam mai devreme, Unu nu are obligaţia de a fi lucrurile pe care le dăruieşte, deşi ele vin din el. Naşterea intelectului este un eveniment petrecut la nivelul unei fali ontologice existente, desigur, doar pentru cel care se naşte. La urma urmei, toate lucrurile, adică eidele şi, în prelungire, oglindirile lor de pe palierele ontologice inferioare, derivă din Unu în aceeaşi manieră, adică fără ca el să fie vreuna dintre ele sau totalitatea lor; această totalitate este intelectul. Unu nu este liminat de nicio formă; el este doar ceea ce este, iar ceea ce este e precizabil mai degrabă în ordine poziţională decât eidetică, adică el este singurul care ocupă poziţia pe care o ocupă. Dacă ar fi precizabil într-o manieră eidetică, mai degrabă decât poziţional-funcţională, Unu ar fi doar unul dintre cele care sunt, adică o fiinţă determinată. În consecinţă, unul nu face parte din intelect, nu e inteligibil, deşi joacă acest rol, ci se particularizează numai prin faptul că din el sunt toate lucrurile.

(7.23-27)

Şi din această cauză acestea sunt substanţe, [anume], pentru că sunt deja delimitate şi fiecare are un fel de formă. Fiinţa nu trebuie, ca să zic aşa, să plutească în nedefinire, ci [trebuie] consolidată prin limitare şi stabilizare, iar stabilizarea celor intelectuale [înseamnă] determinare şi formă; şi prin acestea primeşte subzistenţă (hypostasin).

După cum am văzut în pasajul anterior, din Unu provin toate lucrurile şi această înrădăcinare a lor în Cauza Primă este preformală. Pasajul de faţă ne vorbeşte despre relaţia dintre fiinţă şi esenţă, în contextul naşterii lor şi a naşterii eidelor din Primul Principiu, care le transcende pe toate. La nivelul înrădăcinării lor, eidele nu sunt nici esenţe şi nici fiinţe, pentru că sunt încă Unu, dar primesc imediat darul fiinţei, care este darul suprem şi darul iniţial. Ceea ce se naşte mai întâi din Unu, în ordinea eidelor, este fiinţa lor sau ele, ca fiinţe. Dar această fiinţă a lor nu mai poate să plutească în nedefinirea specifică Primului Principiu. Ivindu-se, fiinţa nu poate să rămână pură, ci trebuie să devină altceva decât Unu, adică substanţă; şi realizează pasul acesta prin faptul că primeşte delimitare şi… un fel de formă a fiinţei ca fiinţă. Fiinţa pură e doar o etapă tranzitorie între Unu şi substanţă, şi ea devine substanţă pentru că fiinţele pe care le conţine potenţial se actualizează. Din această cauză sunt acestea substanţe, spune Plotin, pentru că sunt deja delimitate şi fiecare are un fel de formă. Substanţele există în fiinţă nedelimitate, dar sunt imediat aduse în stare de limitare şi diferenţiere prin contribuţia celorlalte patru categorii plotiniene – identitatea, diferenţa, mişcarea şi repausul – care însoţesc fiinţa şi sunt pe picior de egalitate cu ea, întrucât acestea patru nu sunt separabile de fiinţă, deşi nu sunt nici specii ale ei. Aşadar, fiinţa gestantă dă naştere fiinţelor prin contribuţia celorlalte categorii, în felul acesta născându-se substanţele delimitate şi care au deja un fel de formă, adică forma sintactică a delimitării însăşi. Formă lor deplină, respectiv calitatea eidetică pe care fiecare o va avea, nu derivă însă din delimitare, ci derivă din Unu, ea fiind o interpretare intelectual specifică a naturii lui. Aceste naturi ale eidelor sunt versiuni calitative ale lui Unu, oglindite hermeneutic în contemplaţia intelectului.

Fiinţa este astfel stabilizată, adică prin formă şi determinare proprie, dar şi prin calificarea eidetică şi prin diferenţierile făcute posibile de această calificare. Fiinţa este coagulată sub forma substanţelor inteligibile şi primeşe astfel subzistenţă, adică îşi obţine şi ea statutul ei ontologic deplin. Odată stabilizată fiinţa ca substanţă, putem vorbi despre un nou ipostas, cel al intelectului.

(7.27-35)

„Dintr-o astfel de stirpe” provine intelectul acesta, vrednică de intelectul cel mai pur, [adică] de nicăieri de altundeva decât din primul principiu, iar odată născut, el produce toate fiinţele împreună cu sine, întreaga frumuseţe a ideilor (tōn ideōn) şi toţi zeii inteligibili. [Este] plin de fiinţele pe care le-a născut, ca şi cum le-ar fi înghiţit, [pentru] a le avea din nou în sine, [pentru] a nu cădea în materie şi pentru a nu fi crescute de Rhea, aşa cum în pilde spun misterele şi miturile despre zei, că Kronos, cel mai înţelept dintre zei, înaintea naşterii lui Zeus, cele pe care le năştea le lua din nou în sine, fiind plin şi intelect până la saturaţie.

Folosind o expresie homerică,[34] acum că se apropie de interpretarea mitologică a ideilor sale, fără îndoială o sursă de inspiraţie pentru el, Plotin marchează la începutul acestui pasaj terminarea explicaţiilor sale filosofice privitoare la naşterea intelectului. Intelectul este forma supremă a existenţei determinate, adică limita superioară a înţelegerii Divinităţii până la care mintea umană are acces. Dată fiind originea sa supremă, el este intelectul cel mai pur, o expresie care trimite comparativ la activitatea intelectuală a sufletului, la nivelul căruia intelectul se instanţiază ca temelie eidetică a sufletului şi ca regulă de funcţionare a gândirii sale discursive. Naşterea intelectului e însă simultan şi o naştere a tuturor fiinţelor, adică o naştere a eidelor, care alcătuiesc conţinutul său şi reprezintă forma sa determinată. Aceste fiinţe se află înfăşurate în fiinţa însăşi, cel dintâi dar al Primului Principiu, dar acum, odată cu actul ipostasierii intelectului, ele sunt desfăşurate, desfăşurarea şi actualizarea lor fiind, de fapt, consolidarea ipostatică a intelectului. Actualizarea lor e rezultatul întoarcerii contemplative a intelectului către originea sa, pe care o vede prin prisma a priori a fiinţelor prezente în mod înfăşurat în propria sa fiinţă. Primul Principiu nu devine vizibil ca un obiect distinct, ci numai ca actualizare a potenţialităţilor eidetice şi ontologice prezente în intelectul însuşi. Unu este accesibil prin potenţarea fiinţei intelectului, act care poate fi descris şi ca auto-potenţare. În aceeaşi măsură, aşadar, intelectul e născut şi se naşte.

Suntem mereu tentaţi, desigur nu fără temei, să înţelegem aceste precizări în termeni ontologici şi epistemologici, dar Plotin ne atrage atenţia că aceste acte ale eternităţii trebuie gândite şi în termeni estetici şi teologici. Împreună cu sine, intelectul produce toate fiinţele eidetice, dar în acelaşi timp şi frumuseţea ideilor şi toţi zeii inteligibili. Frumuseţea e forma armoniei şi a purităţii, cea care trezeşte reacţia estetică a vieţii. Eidele sunt podoabele intelectului şi fiecare dintre ele ascunde în sine adevărul estetic cel mai adânc, adevărul Divinităţii. Toate eidele sunt idei estetice, în sensul în care un creator de artă ar înţelege lucrul acesta; sunt idei care transmit, dincolo de plăcutul compoziţiei, nişte conţinuturi spirituale capabile să înalţe. Pe lângă funcţia sa de ontolog şi epistemolog, Primul Principiu este şi artist şi teolog. Frumuseţile pe care le instituie sunt zei inteligibili. Facerile sale sunt marcate de demnitatea şi aroma Divinului. Intelectul este templul Primului Principiu, un templu împodobit cu cele mai mari frumuseţi care pot fi accesate şi care ne aduc revelaţia Măreţiei. Bunătatea, fiinţa, intelecţia, frumuseţea, viaţa şi divinitatea compun hexagrama revelaţiei supreme. Să nu rămânem, aşadar, în interpretările noastre, blocaţi în zona abstracţiunilor filosofice.

De ce sunt eidele zei inteligibli? Pentru că sunt manifestări inteligibile directe ale Divinităţii nearătată niciodată ca atare. Ele sunt sclipiri ale Tainei, sclipiri care o acoperă în întregime. Intelectul este această mantie a slavei divine, care cuprinde toate fiinţele pe care le-a născut şi pe care fiinţele zeieşti sclipesc asemenea unor nestemate. Intelectul este planul divin al universului, Logosul, iar din planul acesta nu lipseşte nimic şi nimic nu-l poate afecta. În calitate de elemente ale Logosului, zeii inteligibili nu-şi pot pierde minţile. Corupţia îşi are originea în neant şi materie, şi ea nu poate afecta decât sufletele. La Plotin, nu există intelecte căzute, ci numai suflete căzute. Aici, balaurul zace în adâncimile materiei şi este incapabil să atragă o treime din stelele cerului.

Această imposibilitate a eidelor de a se distanţa de intelect este ilustrată de Plotin prin interpretarea simbolică a mitului lui Kronos. Cele trei generaţii ale teogoniei greceşti sunt, pentru Plotin, ilustrări ale ipostasurilor divine teoretizate de filosofia sa. Uranus este Primul Principiu, a cărui putere şi virilitate au fost preluate la nivelul intelectului ilustrat de Kronos. Mitul castrării lui Uranus este echivalent unui transfer de putere generatoare dinspre Primul Principiu, care rămâne supremul ascuns în taina sa, către Kronos, simbol al înţelepciunii divine şi al Logosului, cel care păstrează în sine tot ceea ce produce în urma contemplării Primului Principiu. El nu poate totuşi păstra în sine şi ordinea lumii fizice, care va intra sub stăpânirea lui Zeus, echivalentul sufletului ipostatic şi garant al ordinii cosmice. Ceea ce este important de observat este însă şi faptul că această succesiune a puterii pe linie masculină sau ipostatică este dublată de o sucesiune similară pe linie feminină, am putea spune, care intermediază posibilitatea succesiunii masculine. Astfel, Uranus dă naştere lui Kronos şi confraţilor săi, ascunşi apoi în taina adâncă a Tartarului, cu ajutorul zeiţei Gaia, interpretabilă filosofic prin diada nedeterminată. Ea va făuri secera castrării lui Uranus, mijlocind astfel transferul de putere către Kronos, jucându-şi astfel rolul de principiu generator primordial.

Zeiţa Rhea este sora lui Kronos, fiică a zeiţei Gaia, şi care poate fi o ilustrare a materiei, dacă ţinem seama de teama lui Kronos că eidele ar putea cădea în materie şi ar putea ajunge să fie crescute de Rhea, o teamă care-l determină să le integreze.Dacă speculăm în prelungirea unor astfel de idei, ajungem la concluzia că materia este, nu alteritatea intelectului, pentru că intelectul e lipsit de alteritate, ci putinţa sa generativă în ordine fizică. Eidele, la rândul lor, deşi se nasc în urma contemplării Primului Principiu, par şi ele a se ivi cu destinaţia transformării lor în lucruri sensibile. Sugestia prezentă în această interpretare mitologică este că intelectul şi produsele sale, deşi se nasc dintr-o stirpe superioară, nu sunt cu totul străine, în fiinţa lor, de un destin al manifestării lor fizice. Un produs al intelectului, de asemenea orientat către existenţa fizică, este şi sufletul ipostatic, reprezentat de Zeus, o realitate eidetică a cărei înclinaţie spre fizicalitate nu mai poate fi stăvilită de vreo îndiguire intelectuală; de aici poveste înlocuirii lui cu un bolovan. Zeus, adică sufletul ipostatic, este cel care va prelua conducerea universului fizic, îndepărtând din această funcţie pe tatăl său, cu ajutorul mamei sale. El se va căsători apoi cu Hera, simbol al stabilităţii casnice a cosmosului fizic, orice trădare a fidelităţii casnice din partea lui Zeus fiind o manifestare a haosului care persistă parţial în lumea fizică. Infidelităţile lui Zeus sunt ispitele care atrag sufletul în materie.

Aşadar, urmând sugestiile pe care Plotin le oferă aici, şi în alte locuri,[35] se poate construi probabil o versiune mitologică a plotinismul, care pare să fi numărat printre sursele sale şi teogonia lui Hesiod,[36] deşi aceste apropieri mitologice există şi la Platon, care citează din Heraclit ideea că Rhea este cea care curge,[37] în timp ce numele lui Kronos este derivat din ideea de saţietate, Zeus fiind cel care dă viaţă şi care animă creaturile.[38]

(7.36-42)

După acestea, se zice că, fiind deja sătul, l-a născut pe Zeus; căci intelectul naşte sufletul, intelectul fiind desăvârşit. Pentru că, fiind desăvârşit, a trebuit să nască şi, fiind o astfel de putere, nu putea să fie sterp. Cel născut nu putea fi [totuşi] mai puternic decât el, nici chiar aici [jos nu se întâmplă aşa ceva], fiind o imagine mai slabă a lui însuşi, şi în felul acesta nedefinit, e conturat de către cel care l-a născut şi, ca să zic aşa, i se făureşte o formă.

Plotin îşi continuă explicaţiile în aceeaşi cheie hesiodică, scoţând acum în evidenţă faptul că intelectul, reprezentat de Kronos, generează sufletul datorită desăvâşirii sau a saţietăţii sale, ceea ce înseamnă că sufletul, reprezentat de Zeus, este un produs al supra-abundenţei intelectuale. De fapt, această precizare presupune o oarecare modificare a relatării lui Hesiod, întrucât Kronos l-ar fi înghiţit şi pe Zeus, dacă nu ar fi fost înşelat. Plotin răsuceşte însă mitul în aşa fel încât să creeze impresia că părintele Kronos l-a cedat de bună voie pe Zeus lumii. Acum, indiferent de exactitatea potrivirii dintre mitul hesiodic şi filosofia lui Plotin, ideea este relativ limpede. Naşterea sufletului din intelect urmează modelul naşterii intelectului din Primul Principiu. Asemănarea constă, mai întâi, în faptul că ambele naşterii sunt consecinţe ale saţietăţii sau ale desăvârşirii părinteşti. Desăvârşirea nu traduce aici ideea unei funcţionări perfecte, aceasta fiind interpretarea ei într-o cheie mecanicistă, ci traduce ideea excesului devenit gestaţie, întrucât paradigma antică greacă nu este una tehnicistă, ci una organică. Supraplinul eidetic al intelectului generează acea instanţiere a eidelor care constituie apoi baza eidetică a sufletului.

Şi de ce devine saţietatea generare? Pentru că sterpiciunea marchează o lipsă, nu o desăvârşire, iar puterea nu are dreptul să-şi păstreze titlul, decât în virtutea lucrurilor pe care le face. Dar de ce ar fi intelectul o putere, realitatea sa fiind strict eidetică? Pentru că eideticul nu se limitează la formal. Eidele nu sunt doar nişte scheme informaţionale ale lucrurilor, nişte modele inteligibile, ci sunt nişte faceri noetice. Când intelectul contemplă Cauza Primă şi generează eidele ca pe nişte interpretări ale naturii acesteia, el nu fotografiază Cauza Primă, ci suferă acţiunea ei. Eidele sunt faceri intelectuale. Fiinţa este categoria de bază a lumii intelectuale pentru că eidele sunt înfiinţate, iar înfiinţarea lor înfiinţează în continuare la nivelul sufletului. Eidele nu sunt congelări abstracte ale Cauzei Prime, ci realităţi vii, mişcarea aflându-se pe picior de egalitate cu fiinţa, ca principiu diferenţiator al acesteia. Cu alte cuvinte, fiinţele emerg din fiinţă moşite de mişcare. Abia în virtutea acestei moşiri intervenind diferenţierea şi posibilitatea repausului, ca permenentizare a diferenţei. Interpretarea intelectului plotinian este mult prea afectată de confuzia seculară dintre eidă şi concept. Iată de ce intelectul este putere şi, fiind putere, nu putea să fie sterp.

Dar nicio realitate născută nu poate fi superioară sau egală realităţii care îi dă naştere, fiind o imagine mai slabă a acesteia, cu atât mai mult cu cât aici este vorba despre orizonturi ipostatice,  lipsite principal de alterităţi numerice. Dar chiar în lumea de jos, adică în lumea corporală, o imagine nu poate fi mai consistentă ontologic decât obiectul a cărei imagine este. Regula universală a generării descendente, impusă de natura absolută a Primului Principiu, se aplică şi în cazul naşterii sufletului ipostatic, care este o imagine mai slabă a intelectului. El se naşte iniţial ca o realitate sufletească nedefinită, care este conturată ulterior de către cel care l-a născut. Reflectând realitatea intelectuală, sufletul îşi primeşte şi el forma, respectiv structura şi însuşirile.

(7.42-49)

Iar produsul intelectului este un logos şi un ipostas: gândirea discursivă (to dianooumenon). Aceasta este cea care se mişcă împrejurul intelectului, o lumină a intelectului şi o urmă ataşată de el; pe de o parte, unit cu acela, umplut cu el, beneficiind de el, participând la el şi gândindu-l; iar pe de altă parte, în atingere cu cele care vin după el sau mai degrabă născând şi el cele care trebuie să fie inferioare sufletului. Despre acestea va trebui să vorbim mai târziu. Şi până la acestea [se întind] cele divine.

Astfel, sufletul care se naşte, ca produs al abundenţei intelectuale a intelectului, este simultan un logos şi un ipostas, adică, o instanţiere ontologică şi activitate discursivă. Eidele intelectului, aflate la nivelul său într-o unitate de tip unu-multiplu, îşi revarsă abundenţa pe un palier inferior, sub forma unei unităţi de tip unu şi multiplu. Această unitate în pluralitate, de sursă eidetică, este temelia ipostatică a sufletului, temelie care va fi actualizată sub forma conceptelor, prin mijlocirea activităţii discursive, adică a logosului. Eidele există ca ele însele în intelect, dar ele există şi în suflet într-o manieră ipostaziată pe un palier inferior sau într-o formă oglindită. Aceste eide reflectate compun forma embrionară a sufletului, care se va maturiza prin contemplarea discursivă a eideilor originare ale intelectului, dând astfel naştere unor forme mentale specifice sufletului – conceptele – care nu sunt altceva decât imagini ale eidelor într-o oglindă care le accentuează autonomia, le înseriază temporal şi le relaţionează logic, logica fiind forma reflectată a dialecticii, ştiinţa eidelor. Unitatea dintre substratul eidetic reflectat şi activitatea conceptuală actualizatoare este gândirea discursivă, cea care se mişcă împrejurul intelectului, singura conştientizată spontan.

În virtutea deplinei sale actualităţi şi a completitudinii sale eidetice intuitive, intelectul nu conţine activităţi care să implice succesiunea. Toate relaţiile dialectice dintre eide sunt deja pe deplin actualizate şi au ele însele o formă eidetică. În intelect nu mai există nimic potenţial, în timp ce sufletul presupune o dimensiunea potenţială perpetuuă. El nu se actualizează decât în măsura în care gândeşte discursiv. Dimensiunile sale actuale sunt, aşadar, cele ale conştientizării lui discursive. Ne putem, aşadar, imagina că, la nivelul sufletului ipostatic, conştientizarea este totală, pentru că activitatea discursivă este totală, în timp ce la nivelul sufletului cosmic, conştientizarea se opreşte la limita formelor pe care el le transferă materiei fizice, în timp ce la nivelul sufletelor individuale, actualizarea sufletului coincide cu dimensiunile conştientizării marcate de atenţie, domeniu în care pătrund structuri conceptuale noi şi din care ies structurile conceptuale mai vechi. La această activitate constantă a sufletului se referă Plotin atunci când afirmă că sufletul se mişcă împrejurul intelectului, ale cărui eide reprezintă reperul final al oricărui proces discursiv al sufletului.

Dependenţa activă a sufletului de originea sa intelectuală îl determină pe Plotin să compare sufletul cu o lumină a intelectului şi cu o urmă pe care acesta o poartă după sine, tot aşa cum o cometă îşi poartă coada. Sufletul este trena intelectului, la un capăt unită cu el şi umplută de el, beneficiind fiinţial de pe urma lui, pentru că participă la el, iar la celălalt capăt aflându-se în atingere cu cele care vin după el. Sufletul este unit cu intelectul prin prezenţa în suflet a eidelor oglindite, fiind umplut de ele la nivelul său cel mai adânc. Prezenţa eidelor oglindite este fiinţa esenţială a sufletului, ceea ce el este în cel mai deplin sens al termenului. Faptul acesta înseamnă nu doar participarea sufletului la intelect, ci permite şi accesul său la lumea intelectuală propriu-zisă. Traversând orizontul eidelor oglindite, sufletul se poate intelectualiza, demostrându-şi astfel esenţa intelectuală. Dar în acelaşi timp, pentru că este o amprentă lăsată de intelect în urma sa, sufletul intră în relaţie şi cu ceea ce urmează după el, respectiv cu formele existenţei naturale. Asemenea premergătorului său, sufletul lasă şi el în urma sa propriile sale progenituri, care trebuie să fie inferioare sufletului. Dar, ne spune Plotin, discutarea acestor lucruri trebuie să mai aştepte,[39] dat fiind faptul că tratatul de faţă are ca subiect doar ipostasurile divine, natura nefiind unul dintre ele.

Partea III: Mărturiile anticilor (8.1-9:32)

(8.1-14)

8. Şi din cauza aceasta [avem cuvintele] lui Platon: „întreite sunt toate lucrurile din preajma împăratului tuturor lucrurilor” – referindu-se la cele dintâi – şi „cele secunde, în preajma celui de-al doilea, şi cele terţiare, în preajma celui de-al treilea”. Şi, de asemenea, vorbeşte despre existenţa „părintelui cauzei”, referindu-se la intelect, căci la el intelectul este demiurg. Despre el spune că face sufletul în craterul acela. Iar pe părintele cauzei, al intelectului, îl numeşte binele şi ceea ce este dincolo de intelect şi dincolo de substanţă (ousias). Şi adesea numeşte fiinţa (to on) şi intelectul ideea (tēn idean). Astfel, Platon a ştiut că intelectul [derivă] din bine şi că sufletul [provine] din intelect. [Urmează deci] că aceste argumente nu sunt noi şi nici de acum, ci au fost formulate în vechime, dar nu în mod explicit, [iar] argumentele de acum sunt interpretări ale acelora, sprijinindu-ne pe mărturia scrierilor lui Platon, cum că aceste opinii sunt străvechi.

Acum că a încheiat prezentarea celor trei ipostasuri ale divinităţii şi a discutat despre relaţiile dintre ele, Plotin se întoarce în direcţia surselor sale, cu scopul de a sublinia că această intepretare a realităţii nu este propria lui invenţie, ci are rădăcini străvechi, dintre care va menţiona doar câteva, care se întorc în timp până în perioada presocratică. Datorită predecesorilor săi şi al modului în care el se foloseşte de ideile lor pentru a construi propria sa înţelegere a realităţii, Plotin se consideră un simplu comentator, nu în sensul contemporan al termenului, în virtutea căruia comentatorul caută să prezinte cât mai exact gândirea autorului pe care-l comentează, ci în sensul antic al termenului, în virtutea căruia comentatorul gândeşte în prelungirea şi în vederea îmbunătăţirii ideilor celui pe care-l comentează.

Primul pe listă şi cel mai amplu tratat, cu excepţia lui Aristotel, este Platon, despre care ni se spune că a cunoscut ierarhia celor trei ipostasuri; şi nu doar ipostasurile, ci şi lucrurile generate de fiecare ipostas în sânul său, căci ce altceva ar putea fi cele secunde din preajma celui de-al doilea, dacă nu eidele intelectului, sau cele terţiare, în preajma celui de-al treilea,[40] dacă nu realităţile discursive ale sufletului? Dar pe lângă aceste două ipostasuri, Platon a vorbit şi despre părintele cauzei[41], numind cauză intelectul, căci la el intelectul este demiurg, principala creatură a intelectului fiind sufletul lumii, pe care îl realizează în craterul acela[42] şi pe care îl introduce apoi în cosmosul fizic, sufletul fiind cel care va transmite universului o structură asemănătoare cu a sa, populându-l apoi cu creaturi ale căror modele inteligibile populează intelectul sau Demiurgul.[43] Părintele Demiurgului este însă Principiul Prim, pe care Platon îl numeşte binele, pentru că aceasta este categoria fundamentală care subântinde orice gândire şi orice lucru gândit; dar îl numeşte şi ceea ce este dincolo de intelect şi dincolo de substanţă[44], adică mai presus de orice determinare, inclusiv de cea fiinţială. Primul principiu nu este încadrabil şi nici caracterizabil, altfel decât prin poziţia sa unică pe care o ocupă în raport cu toate existenţele determinate.

Primul Principiu nu poate fi abordat cu mijloacele gândirii intenţionale, ci doar indirect, cu mijloacele experienţei mistice. Pe de altă parte însă, Platon, ni se spune aici, numeşte de multe ori intelectul şi fiinţa, folosind conceptul de idee, acestea fiind abordabile prin acte intenţionale. Cu alte cuvinte, în schema platoniciană, cadrele ideatice ale lucrurilor sunt realitatea şi fiinţa. Punând împreună toate aceste lucruri, Plotin ajunge la concluzia că Platon ştia că intelectul derivă din bine şi că sufletul provine din intelect. Ierarhia plotiniană a ipostasurilor este, aşadar, de origine platoniciană, bucurându-se de girul antichităţii. După cum putem vedea, în perioada în care a trăit Plotin, gânditorii îşi mai măsurau încă valoarea făcând apel la vechimea ideilor, dat fiind respectul acordat încă vechilor modalităţi de gândire. Cele vechi erau cu adevărat valoroase, nu cele noi, pentru că omenirea, se credea atunci, se afla într-un proces de descompunere, nu într-un proces de compunere, aşa cum se consideră astăzi. Pentru antici, singura misiune care îi mai putea reveni gânditorului era să înţeleagă şi să interpreteze vechile scrieri, adică funcţia de comentator.

(8.15-29)

Şi Parmenide, de asemenea, şi-a asumat mai devreme [decât Platon] o astfel de opinie, în măsura în care a unificat fiinţa şi intelectul, iar fiinţa nu a aşezat-o printre cele sensibile, zicând că „a gândi şi a fi este acelaşi lucru”. Şi despre aceasta spune [că este] „nemişcată” – deşi îi atribuie gândire – îndepărtând de la ea toată mişcarea trupească, pentru a rămâne în acelaşi fel, comparând-o [apoi] cu „masa unei sfere”, deoarece are cuprinse [în ea] toate lucrurile şi pentru că gândirea [ei] nu este exterioară, ci [are loc] în ea însăşi. Dar, afirmând în scrierile sale că este una, el a fost criticat, pentru că acest unu s-a dovedit a fi plural. Dar Parmenide din Platon, vorbind cu mai multă precizie, separă pe unul de altul, pe unu cel dintâi, cel cu adevărat unu, de cel de-al doilea, numit unu-multiplu, şi de cel de-al treilea, [numit] unu şi multiplu. Şi în felul acesta este şi el de acord cu cele trei naturi.

Aflăm aici că una dintre sursele teoriei platoniciene a celor trei ipostasuri a fost Parmenide, deşi la Parmenide nu găsim, în esenţă, decât o teză privitoare la natura intelectului. Dar tocmai această teorie parmenidiană, care s-a dovedit a fi problematică, ni se sugerează aici, l-a determinat pe Platon să regândească lucrurile într-o manieră mai coerentă, rezultatul meditaţiilor sale fiind teoria celor trei ipostasuri, pe care am întâlnit-o mai sus. Similitudinea pe care Plotin o observă între tezele lui Parmenide şi tezele lui Platon, aşadar, se limitează la modul în care ei au conceput intelectul, deşi Parmenide s-a referit şi la calea opiniei, nu doar la calea adevărului, sugerând astfel existenţa unei facultăţi a opiniei sau chiar a erorii, o gândire tributară percepţiei şi care creditează percepţia, intelectul însuşi fiind o facultate a adevărului. Probabil că tocmai lucrul acesta i-a sugerat lui Platon soluţia distribuirii problemei cauzelor prime pe trei etaje, dintre care unul deasupra intelectului, iar altul mai jos decât el.

În privinţa intelectului însă, Parmenide a unificat fiinţa şi intelectul, adică realitatea şi gândirea.[45] Poziţia lui este, în esenţă, o teză referitoare la natura adevărului, care nu poate fi asemănarea dintre enunţ şi starea de fapt, ci numai identitatea dintre gândire şi obiectul ei. Oricât de strânsă ar fi o asemănare, ea păstrează totuşi anumite diferenţe, pentru că altfel nu ar mai fi asemănare ci identitate, or, dacă rămân diferenţe, nu putem vorbi despre adevăr, ci doar despre opinie. Numai opinia poate fi definită ca asemănare, adevărul fiind în mod obligatoriu identitatea dintre gândire şi obiectul ei, adică dintre intelect şi fiinţă. Ca să putem vorbi despre cunoaştere, trebuie să existe adevăr, iar ca să existe adevăr, trebuie ca intelectul şi fiinţa să fie identice. Problema este însă aceea că un astfel de intelect nu poate fi cel omenesc, ci doar un intelect ipostatic, întrucât intelectul omenesc este limitat, deşi intelectul omului trebuie să participe la intelectul ipostatic, pentru a putea cunoaşte, chiar limitat, realitatea. Sugestii referitoare la un intelect de ordin inferior există, aşadar, intelect care va deveni la Platon sufletul.

Este interesant totuşi că Demiurgul lui Platon priveşte un model inteligibil al universului distinct de Demiurgul însuşi şi generează lucrurile în virtutea unei astfel de contemplaţii. S-ar părea, deci, că Platon desparte fiinţa de intelect, spre deosebire de Parmenide, care insistă asupra identităţii lor. Se ştie foarte bine că Platon atribuie inteligibilelor fiinţa şi că nu există la el o distincţie între fiinţe şi formele ideale, ceea ce înseamnă că separaţia dintre intelect şi inteligibil, prezentă în Timaios, este o teză metafizică, mai degrabă decât o consecinţă a modului metaforic al descrierii. Relaţia dintre Demiurg şi modelul inteligibil este relaţia dintre agentul intelectual şi obiectul intelectual, care aparţin amândouă lumii intelecţiei, codependenţa lor văzându-se limpede în analogia soarelui, din dialogul Republica. Plotin va insista însă, asemenea lui Parmenide, asupra identităţii dintre intelect şi fiinţă, dintre inteligenţă şi inteligibil, cele două fiind aspecte ale unuia şi aceluiaşi intelect, întrucât, dacă inteligibilul s-ar afla în afara intelectului, intelectul nu ar mai putea fi locul adevărului, ci doar locul unor copii ale adevărului, adică locul opiniilor.[46]

Dificultatea poziţiei lui Parmenide se iveşte însă în momentul în care el atribuie simultan acestui intelect unit cu fiinţa nemişcarea şi gândirea, dat fiind faptul că gândirea presupune mişcare. Acum, dificultatea nu este una insurmontabilă, pentru că gândirea nu implică mişcare în toate formele ei, ci numai în forma ei discursivă. Plotin însuşi va teoretiza pe larg un intelect unu-multiplu, în care mişcarea este înţeleasă ca relaţionalitate a eidelor componente, mişcarea propriu-zisă aparţinând gândirii discursive care glisează în succesiune pe traseele acestei relaţionalităţi. Plotin însuşi ne spune în acesta pasaj, sub forma unor circumstanţe atenuante, că intenţia lui Parmenide a fost aceea de a elimina din intelectul-fiinţă orice mişcare trupescă, adică orice mişcare de ordinul deplăsării. Intelectul parmenidian este gândirea care şi-a actualizat deja întru nemişcare toate posibilităţile. Şi pentru că posedă în el însuşi toate lucrurile şi pentru că actul său de gândire nu înseamnă o raportare la ceva exterior, Parmenide l-a comparat cu masa sau volumul unei sfere.[47]

Adevărata problemă a lui Parmenide stă însă în faptul că a numit acest intelect unu, deşi el s-a dovedit a fi plural. Sigur că putem răspunde în locul lui Parmenide, afirmând că referinţa este la unitatea în pluralitate, dar replica aceasta nu va fi suficientă, întrucât unu nu este reductibil la unitatea unei pluralităţi, ci trebuie să existe undeva în stare pură. Din acest motiv, Plotin va despărţi pe Unu de unu-multiplu, atribuind celui dintâi unitatea acestuia de pe urmă. Întreita ierarhie ipostatică a primelor principii devine astfel necesară. Soluţia lui Plotin, după cum ni se spune în mod explicit aici, a fost împrumutată din dialogul platonician Parmenide, unde Platon distinge între cele două forme ale lui unu, la care adaugă apoi şi o a treia formă, generând astfel ideea structurii ipostatice a realităţii ultime. Va exista astfel un unu pur, adică unul cel dintâi, apoi unu-multiplu, adică intelectul şi, în cele din urmă unu şi multiplu, adică sufletul.[48] Se pare, aşadar, că în dialogurile sale de bătrâneţe, Platon va recunoaşte teza parmenidiană a identităţii dintre fiinţă şi intelect, cel puţin în viziunea lui Plotin.

(9:1-3)

9. Şi Anaxagora, afirmând că intelectul este pur şi neamestecat, stabileşte şi el că cel dintâi este simplu şi că unu este separat, dar a omis să fie mai precis, din cauza vechimii.

Teza purităţii şi a unităţii simple există şi la Anaxagora, afirmă Plotin, însă el atribuie intelectului aceste însuşiri, care revin Primului Principiu. Ceea ce Anaxagora pare să înţeleagă este necesitatea ca Primul Principiu să fie unu şi simplu, adică neamestecat cu lucrurile,[49] pe care le are totuşi în stăpânire. Greşeala lui pare să fie însă aceea de a fi considerat că intelectul posedă aceste însuşiri, mai degrabă decât un principiu anterior lui, intelectul fiind prin definiţie supus unui anumit gen de pluralitate. Doctrina anaxagoreană a intelectului este analizată şi de Aristotel,[50] care se plânge şi el de obscuritatea acestei doctrine,[51] aşa cum face şi Plotin în locul acesta. Ceea ce Plotin ar fi vrut probabil din partea lui Anaxagora ar fi fost câteva precizări legate de posibilitatea intelectului de a fi Principiu Prim, adică intelect şi simplu în acelaşi timp. Plotin consideră că imprecizia lui Anaxagora s-ar datora vechimii sale, adică faptului că s-a numărat printre primii gânditori, care nu au reuşit să conştientizeze pe deplin toate implicaţiile afirmaţiilor făcute.

(9:4-5)

De asemenea, Heraclit ştia că unu este etern şi inteligibil, căci corpurile mereu se nasc şi curg.

Heraclit, filosoful presocratic prin excelenţă dedicat devenirii, nu poate totuşi să nu afirme unitatea lumii şi raţionalitatea ei,[52]  pentru că fără aceste două însuşiri, realitatea nu diferă de haos, iar gândirea îşi pierde obiectul şi sensul. Devenirea teoretizată de Heraclit, respectiv, calea în jos şi calea în sus, descrie un traseu circular etern şi mereu acelaşi, ceea ce înseamnă că se petrece în interiorul unei unităţi eterne şi raţionale, raţionalitatea sau logosul fiind principiul care impune devenirii respective ciclicitatea ei. Prin urmare, sintagma heraclitiană „totul curge” are de fapt sensul „toate curg”, în timp ce totalitatea rămâne eternă şi raţională. Nu trebuie să uităm că Heraclit distinge între foc, înţeles ca Principiu Prim, şi focul înţeles ca element al naturii. Se poate vorbi, aşadar, la el şi despre un Principiu Prim distinct de un intelect devenit logos, ceea ce face ca Heraclit să fie mai aproape de soluţia lui Plotin decât este Anaxagora. Platon va adăuga doctrinei heraclitiene a logosului precizarea că elementele constitutive acestuia, adică formele inteligibile care-i aparţin şi îi permit să-şi îndeplinească funcţia de coordonator al devenirii, sunt şi ele eterne. Plotin însuşi, după cum vedem în pasajul acesta, îi va recunoaşte lui Heraclit doar faptul că toate corpurile curg, nu şi curgerea formelor sau a Principiului Prim.

(9:5-7)

Pentru Empedocle, „discordia” divide, iar „prietenia” este unu – şi el [consideră] că acesta este necorporal – iar elementele [sunt luate] ca materie.

Cazul lui Empedocle este tratat succint, arătându-se totuşi că, dintre cele două principii care acţionează asupra elementelor, luate în sens material, prietenia este anterioară şi mai importantă ontologic decât discordia. Motivul ţine de faptul că prietenia este unu,[53] fiind anterioară discordiei întrucât nu are nevoie de nimic pentru a fi, în timp ce discordia este diviziune, ceea ce înseamnă că depinde ontologic de unitatea care este astfel divizată. Deşi textele lui Empedocle lasă impresia că aceste forţe ar fi egale şi de sens contrar, Plotin identifică totuşi între ele o ierarhie ontologică, întemeiată pe ideea că unu nu poate fi decât primordial, o poziţie la care pluralitatea nu poate aspira.

Mai mult, unitatea primă este considerată a fi necorporală, iar pluralitatea, corporală, întrucât a fi corporal ţine de limitare, iar a fi necorporal ţine de nelimitare. Corporalitatea şi necorporalitatea nu sunt două substanţe distincte, ci două feluri distincte de a fi, în limitare, respectiv, în nelimitare.

(9:7-13)

Mai târziu, Aristotel [consideră că] cel dintâi este „separat” şi „inteligibil”, dar, afirmând că acesta se „cunoaşte pe sine”, îl face încă o dată să nu mai fie cel dintâi; şi, făcând multe alte inteligibile, tot atâtea câte sunt sferele cereşti, pentru ca fiecare [inteligibil] să mişte câte o [sferă], el vorbeşte altfel decât Platon despre cel inteligibile, făcând o asumpţie probabilă, lipsită de necesitate.

La rândul său, Aristotel începe bine, dar sfârşeşte prost. El consideră că Primul Principiu este separat şi inteligibil; separat, în sensul unei forme inteligibile pure, lipsită de substrat material. Primul Principiu nu este forma unei corporalităţi, aşa cum sunt celelalte forme aristotelice, cu excepţia intelectului activ; şi prin chiar faptul acesta, este inteligibilitate pură. Că Aristotel a indentificat intelectul activ[54] cu Primul Principiu[55] este o interpretare propusă de Alexandru din Afrodisia,[56] interpretare pe care Plotin s-ar putea să o accepte şi el. Totuşi Plotin preţuieşte ideea aristotelică a Primului Principiu, mai mult din cauza separabilităţii şi mai puţin din cauza inteligibilităţii, întrucât Unu plotinian, deşi îndeplineşte rolul unui inteligibil faţă de intelect, nu este inteligibil şi în sensul comprehensibilităţii. Dar, consideră Plotin, Aristotel face însă un pas înapoi, atunci când afirmă că Primul Principiu este gândirea care se gândeşte pe sine. Prin faptul că se cunoaşte pe sine, acest principiu nu mai poate fi prim, întrucât orice gândire, inclusiv gândirea de sine, presupune o dualitate, iar pluralităţile nu pot fi prime, întrucât au parte de unitate numai prin participarea la o realitate unică precedentă.

Mai mult, pentru a explica legătura dintre acest Principiu Prim inteligibil şi cosmos, Aristotel introduce alte intelecte inteligibile secundare, folosind ca model Primul Principiu, respectiv funcţia sa de cauză finală. Astfel, aşa cum întreaga existenţă e orientată către cauza finală primară, fiecare sferă cerească este orientată şi ea către inteligibilul ei specific, fapt care-i explică mişcarea. Această inovaţie aristotelică, în întregime diferită de teoria platoniciană a inteligibilelor, nu decurge însă cu necesitate din logica existenţei unui Principiu Prim inteligibil pur şi, prin urmare, statutul ei logic nu poate fi decât acela al unei ipoteze probabile, consideră Plotin.

(9:14-24)

Cineva s-ar putea chiar întreba dacă este probabilă, întrucât mai probabil ar fi ca toate [inteligibilele], contribuind la o singură ordine, să privească spre unu şi cel dintâi. De asemenea, cineva s-ar putea întreba dacă inteligibilele cele multe provin din unu, cel dintâi, sau dacă principiile (hai archai) celor inteligibile sunt multe; şi dacă [ele derivă] din unu, este limpede că [situaţia] ar fi analoagă cu cea a sferelor din [lumea] sensibilă, care se cuprind una pe alta, dominând una singură, cea exterioară. În felul acesta, şi acolo cel dintâi ar cuprinde şi ar fi un cosmos inteligibil; şi aşa cum aici sferele nu sunt goale, ci prima este plină de astre şi celelalte au astre [în ele], tot aşa şi acolo cele care produc mişcare (ta kinounta) au multe în ele însele, dar acolo acestea vor fi mai adevărate.

După cum am văzut în pasajul anterior, teza aristotelică a sferelor celeste concentrice nu decurge cu necesitate din conceptul intelectului unic, motiv pentru care Plotin îi acordă statutul unei ipoteze probabile. În pasajul acesta, el va contesta însă ipotezei aristotelice orice întemeiere raţiunală, fie ea şi probabilă, oferind argumente în sensul acesta. O primă dificultate care stă în calea probabilităţii tezei aristotelice este unitatea lumii inteligibile, care implică administrarea ei de către o singură cauză finală, nu mai multe, această cauză fiind Primul Principiu, adică unu şi cel dintâi. Dar nu doar în ordinea cauzei finale pluralitatea inteligibilelor aristotelice prime devine problematică, ci şi în ordinea cauzei generatoare. Din acest punct de vedere, există două posibilităţi: fie inteligibilele constituie fiecare o cauză generatoare distinctă, caz în care Aristotel ar fi pluralist, fie aceste inteligibile derivă dintr-o singură cauză inteligibilă supremă.

Acum, deşi Plotin vorbeşte aici despre inteligibile în general, el are totuşi în vede în mod special cauzele inteligibile răspunzătoare de mişcarea sferelor cereşti existente în lumea fizică, după Aristotel. Astfel, dacă aceste cauze inteligibile derivă din unu, cum ar fi normal pentru ca Aristotel să nu devină pluralist, situaţia lor în lumea inteligibilă ar fi analoagă situaţiei sferelor celeste din lumea fizică, adică, ele s-ar include una într-alta, dominantă fiind sfera exterioară. Într-o astfel de situaţie, inteligibilele respective s-ar organiza ierarhic, dând naştere unui cosmos inteligibil de factură plotiniană. Mai mult, pentru că în lumea fizică fiecare sferă e ocupată de planeta ei, iar cerul stelelor fixe e populat de aceste astre, nici în lumea înteligibilă cauzele respective nu ar putea fi lipsite de conţinut, diferenţa dintre cele două structuri, cea inteligibilă şi cea fizică, fiind doar una de consistenţă ontologică. Opţiunea cu care aristotelismul se confruntă aici, aşadar, este cea dintre pluralism şi versiunea plotiniană a intelectului. Evident, Aristotel nu a fost un pluralist, ceea ce înseamnă că raţionametele lui privitoare la structura intelectului nu pot fi decât subordonabile perspectivei plotiniene.

(9:24-27)

Dar dacă fiecare este un principiu [prim], principiile ar exista [împreună] în mod aleator; şi din ce cauză ar fi într-un gând, [colaborând] în vederea aceleiaşi lucrări unice, armonia întregului cer? Şi cum de cele sensibile din cer sunt egale [numeric] cu cele inteligibile şi mişcătoare? Şi cum de [principiile inteligibile], nefiind corporale, sunt mai multe, materia nedivizându-le?

Găsim aici o continuare a criticii tezei lui Aristotel privitoare la pluralitatea mişcătorilor nemişcaţi, câte unul pentru fiecare sferă cerească, entităţi inteligibile şi cu rol de principii prime pentru sferele celeste aferente lor. Pentru că mişcarea fiecărei planete are un ritm al ei propriu, nedeductibil din mişcările planetelor învecinate, Aristotel e obligat să postuleze existenţa câte unui principiu prim de ordin inteligibil pentru fiecare dintre ele. Faptul acesta populează însă domeniul intelectului cu o serie de entităţi inteligibile distincte şi relativ independente. Plotin găseşte această idee inacceptabilă şi îşi prezintă în acest pasaj motivele. Mai întâi, dacă aceşti mişcători nemişcaţi îşi merită numele, atunci acţiunea lor nu este determinată de vreo cauză, fapt care elimină posibilitatea de a-i coordona în interiorul unui sistem subordonat primului motor nemişcat. Coexistenţa lor la nivel inteligibil ar fi, aşadar, aleatoare, iar Aristotel ar trebui să se declare pluralist sau chiar un adept al haosului.

Dacă totuşi nu acţionează independent unele de altele, ce anume ar explica unitatea şi colaborarea lor în vederea realizării unei lucrări unice, care este armonia cerească? Prin urmare, pentru a susţine unitatea lucrării lor şi armonia dintre ele, aceste principii nu pot fi în ele însele prime, ci trebuie derivate din adevăratul principiu prim intelectual, într-o manieră inteligbilă. Aşadar, Plotin îi reproşează aici lui Aristotel că nu şi-a dus până la capăt gândurile. De asemenea, dacă toate ascultă de un singur principiu prim intelectual, de ce ar mai fi nevoie de aceste motoare intermediare, primul principiu fiind perfect capabil să coordoneze activitatea fiecărei sfere celeste, colaborând în sensul acesta cu eida fiecăreia dintre ele? Apoi, problema se extinde, pentru că, dacă primul principiu intelectual poate coordona mişcarea tuturor sferelor, şi acţiunea motoarelor intelectuale, în cazul în care ele există, se poate exercita asupra mai multor lucruri. Prin urmare, cum se justifică afirmaţia că între sferele celeste şi motoarele lor inteligibile există o corespondenţă de unu la unu? În sfârşit, dacă aceste motoare sunt intelectuale, cum se explică puralitatea lor, pentru că, nefiind materiale, lipseşte principiul idividuaţiei celor identice? Iată deci mulţimea problemelor pe care Plotin le identifică în teoria aristotelică a mişcătorilor nemişcaţi.

(9:28-32)

Astfel, aceia dintre cei vechi care s-au situat cel mai aproape de Pythagora, de cei de după el şi de Pherekydes, au susţinut această natură; unii au dezvoltat însă până la capăt [această idee] în scrierile lor, în timp ce alţii nu au prezentat-o în scris, ci în [cadrul] unor discuţii de grup nescrise sau au neglijat-o în întregime.

Concluzia discuţiei lui Plotin referitoare la antecesorii săi în privinţa doctrinei intelectului unic este că numai descendenţii filosofici ai pithagoricienilor se înscriu în această categorie. Menţionarea lui Pithagoras, a urmaşilor săi şi a lui Pherekydes[57] reprezintă o manieră generală de a se referi la şcoala pithagoreică. Doar pe filiera lor a pătruns în gândirea greacă ideea cauzei spirituale unice; numai ei au susţinut o astfel de natură, fie în scris, fie oral.[58]

Partea IV – Sufletul omului (10.1-12.20)

1. Natura intelectuală a sufletului (10.1-31)

10. S-a arătat, aşadar, că în felul acesta trebuie să gândim; anume, că unu este dincolo de fiinţă, aşa cum a vrut argumentul nostru să arate, atâta cât s-a putut arăta despre aceste lucruri. Urmează apoi în ordine fiinţa şi inelectul, a treia [fiind] natura sufletului, deja prezentată. Şi aşa cum în natură sunt acestea trei despre care am discutat, tot aşa trebuie să gândim că ele sunt şi la noi.

Capitolul zece este dedicat temei sufletului uman şi valorii sale, iar acest prim pasaj face trecerea dinspre lucrurile discutate anterior către această nouă temă. Ordinea ontologică a ipostasurilor este oglindită de ordinea lor antropologică, acestea trei făcând legătura dintre lume şi om. Este important să reţinem că legătura menţionată nu ţine de corespondenţă, complementarităţii sau potrivirii, ci una care ţine de identitate. Realitatea umană nu este pur şi simplu paralelă realităţii realităţii naturale, ci constituie o excrescenţă a acesteia, motiv pentru care participă efectiv la ordine fundamentală a naturii. Această identitate dintre uman şi natural este adevărul şi pe ea se întemeiază putinţa cunoaşterii, dar în acelaşi timp ea este şi justificarea filosofică a participării omului la eternitate, din toate punctele de vedere.

Despre realitate trebuie să gândim, aşadar, că unu este dincolo de fiinţă, că rădăcina fiinţei este o taină supra-fiinţială şi apofatică, despre care nu se poate discuta decât oblic şi indirect, prin aluzii şi simboluri, mai degrabă decât direct şi nemijlocit. Dar această realitate misterioasă nu se închide în misterul ei, ci se revelează sub forma fiinţei şi a intelectului, la care nu se reduce totuşi. Misterul se rosteşte, dar se şi ascunde în spatele rostirii de sine. Rostirea nu-l anulează ca mister, ci doar îl transformă într-un izvor inepuizabil de înţelepciune şi fiinţă. Fiinţa este inteligibilă şi constituie componenta de bază a intelectului. Relaţia dintre intelect şi fiinţă este atât de strânsă încât adesea Plotin vorbeşte despre ele de parcă ar fi coextensive. Identitatea fiinţei şi inteligibilitate este însă transformată în compatibilitate la nivelul sufletului, principiul generator al lucrurilor, care nu-şi pierd inteligibilitatea, dar îşi pierd identitatea cu intelectul, prin proiectarea lor asupra materiei.

Toată această structură, care există în natură, există şi la noi sau în cazul nostru, întrucât omul este una dintre razele cercului realităţii, cel al cărui centru este unul singur în sine, dar care este conţinut în mod individual de către fiecare dintre razele lui. Plotin ne va vorbi în continuare, aşadar, despre instanţierea antropologică a celor trei principii sau ipostasuri.

 (10.7-10)

Nu zic în [fiinţele noastre] cele sensibile – căci acelea sunt separate [de cele sensibile] – ci [noi înşine ca aflaţi] în exteriorul celor sensibile, iar [termenul] „exterior” [e folosit aici] în acelaşi mod în care acestea sunt şi în afara întregului cer; tot aşa se află în om ceea ce Platon a numit „omul lăuntric”.  

Cele trei ipostasuri se află în noi, dar acest în noi nu trebuie înţeles în sensul existenţei noastre fizice. Dar cum s-ar putea naşte o astfel de confuzie? Cum ar putea să creadă cineva că ar fi vorba despre fiinţele noastre sensibile? Pentru că aceste fiinţe sensibile fac parte din natură, iar cele trei ipostasuri ale divinităţii sunt şi principii ale naturii, s-ar putea suspecta că ele sunt şi principii ale fiinţei umane sensibile, ceea ce nu este neapărat greşit. Plotin ne atrage însă atenţia aici că nu despre o astfel de prezenţă a ipostasurilor este vorba, deoarece el nu consideră că omul este o simplă fiinţă naturală, un animal. Omul are o relaţie specială cu ipostasurile, care există în el într-o manieră care le face accesibile experienţei sale. Astfel, relaţia omului cu ipostasurile nu e mediată de natura corporală, ci este nemijlocită, ipostasurile făcând parte din structura nefizică a fiinţei umane. Pe lângă natură, din care omul face parte prin corporalitatea sa, el reprezintă o instanţiere particulară a ipostasurilor, nu în sensul că ipostasurile ar exista în dublu exemplar, ci în sensul că omul are acces la ele prin el însuşi.

Chiar în cazul naturii, prezenţa ipostasurilor nu este una sensibilă, ci una supra-sensibilă, fiecare ipostas avându-şi maniera lui specifică în care este prezent faţă de natură, mai degrabă decât în natură. Prezenţa ipostasurilor faţă de cele sensibile nu le afectează caracterul suprasensibil. În aceeaşi manieră, ipostasurile sunt prezente şi faţă de fiinţa umană sensibilă, diferenţa dintre om şi natură stă însă în faptul că omul nu este doar fizic, ci şi supra-fizic, iar această dimensiune a sa cuprinde prezenţa efectivă a ipostasurilor divine. Astfel, dacă în privinţa naturii e corect să vorbim despre o prezenţă faţă de, în cazul omului se poate vorbi despre o prezenţă în. Ipostasurile nu sunt sensibile şi, prin urmare, intră în componenţa fiinţei noastre nesensibile, omul participând la ele. Astfel, expresia exterior celor sensibile, aplicată omului, trebuie înţeleasă în sensul în care ipostasurile sunt şi ele în afara întregului cer, adică în sensul existenţei lor supra-fizice. Aşa cum ipostasurile sunt dincolo de existenţa cosmică, tot aşa sunt ele şi dincolo de existenţa umană fizică; dar pentru că omul include şi o dimensiune supra-fizică, spre deosebire de natură, ipostasurile există în el, acesta fiind sensul în care Platon a vorbit despre „omul lăuntric”[59].Acesta este sensul în care Plotin afirmă divinitatea sufletului uman.

(10.11-21)

Aşadar, şi sufletul nostru este un lucru divin şi de o natură diferită [de cea sensibilă], la fel ca întreaga natură a sufletului, iar cel care are [acces] la intelect este desăvârşit. Intelectul însă pe de o parte raţionează, iar pe de altă parte permite raţionarea. Acum, această parte raţională a sufletului, care nu are nevoie de niciun organ trupesc pentru a raţiona, ci îşi păstrează activitatea proprie în puritate, pentru a raţiona astfel în mod pur, poate fi aşezată, fără [teama de] a greşi, separat şi neamestecată cu trupul, în intelectul prim. Căci nu ar trebui să căutăm un loc în care să o aşezăm, ci [trebuie] să o facem exterioară oricărui loc, căci aşa [există] ceea ce este prin sine, ceea ce este exterior şi ceea ce este nematerial, atunci când este singur şi nu păstrează nimic din natura corporală.

Pentru că participă la ipostasurile divine, pe care le are în structura sa într-un fel anume, sufletul uman participă şi la divinitatea lor, ceea ce face ca prin natura lui el să fie nemuritor, asemenea sufletului lumii sau asemenea întregii naturi a sufletului. Spre deosebire de sufletul uman însă, sufletul naturii nu este implicat activ în administrarea naturii corporale de care răspunde, ordinea naturală fiind o oglindire spontană a structurii sale. Faptul acesta îi permite să se concentreze contemplativ exclusiv asupra existenţei eidetice, asupra intelectului, dobândindu-şi astfel perfecţiunea. Sufletul omului, în pofida situaţiei sale mult mai dramatice, trebuie să aspire către aceeaşi contemplare a intelectului, pentru că şi el îşi obţine desăvârşirea în această manieră. Cu alte cuvinte, depăşim ignoranţa creditării maximale a corporalităţii, înţelegând că realitatea există la un nivel mai adânc, respectiv la nivelul vieţuirii eidetice. Intelectualizarea sufletului înseamnă corectarea vederii metafizice, care conduce la schimbarea accentelor axiologice şi implicit la îmblânzirea pasiunilor.

Dar intelectul îşi îndeplineşte funcţia de intelectualizare a sufletului prin faptul că este de două feluri: unul care raţionează şi altul care permite raţionarea. Există un intelect procedural sau sintactic, care operează logic, şi există un intelect neprocedural sau semantic, care condiţionează intelectul operaţional. Observaţia că această distincţie ar avea legătură cu diferenţa făcută de Aristotel între intelectul pasiv şi cel activ nu poate avea decât un sens critic la adresa lui Aristotel. Astfel, trebuie să consemnăm mai întâi o diferenţă terminologică. La Aristotel, intelectul activ este cel care face raţionarea posibilă, iar cel pasiv este cel care raţionează efectiv. Plotin nu îşi permite însă să numească pasivă tocmai facultatea care raţionează efectiv. Aristotel face lucrul acesta deoarece contextul teoriei sale este o epistemologie empirică, la care Plotin nu aderă. Intelectul lui Plotin nu primeşte idei din exterior, prin abstractizare; nici chiar sufletul nu poate fi suspectat de receptacularitate. Intelectul plotinian conţine în sine formele pe care le aplică hermeneutic elementelor experienţei. Astfel, intelectul plotinian care face posibilă raţionarea este cel care cuprinde în sine eidele, ceea ce nu se poate spune despre intelectul activ aristotelic.[60] Pentru a nu complica inutil lucrurile, e mult mai bine să-l înţelegem pe Plotin aici fără nicio referire la tezele lui Aristotel. Pentru Plotin, aşadar, există un intelect implicat în operaţii raţionale, dar care funcţionează cu ajutorul unui intelect neimplicat în operaţii raţionale, posesor al sensurilor.

De reţinut este faptul că intelectul care raţionează denumeşte aici raţionalitatea discursivă, adică modul propriu de operare intelectuală a sufletului. Plotin ne arată clar că se referă la această parte raţională a sufletului şi afirmă despre ea că nu necesită niciun organ trupesc pentru a raţiona, o idee sugerată de Aristotel, mai degrabă decât împrumutată de la el. Motivul pentru care Plotin scoate din corporalitate intelectul care raţionează este intenţia lui de a-l plasa la nivelul intelectului prim şi a face astfel din partea raţională a sufletului un membru al lumii divine, explicându-ne acum în ce fel participă sufletul omului la ipostasurile divine. Astfel, pentru că sufletul omului operează raţional în separaţie de corporalitate, el îşi păstrează activitatea proprie în puritate şi poate fi aşezat… în intelectul prim.

Acum, viziunea lui Plotin asupra întrupării sufletului şi asupra dependenţei conştienţei de organele trupului nu este una simplă. Trebuie să reţinem totuşi că el nu identifică sufletul cu sfera conştienţei.[61] Metafizica sufletului şi a participărilor sale la ipostasurile divine nu trebuie confundată cu conştientizarea acestora, deoarece conştientizarea se naşte abia atunci când gândirea se întoarce asupra ei însăşi, din cauza unor probleme de înţelegere.[62] Înţelegerea se desfăşoară inconştient şi devin conştiente doar aspectele ei problematice. Conştienţa e instrumentul pe care sufletul şi-l oferă pentru a rezolva dificultăţile de înţelegere. Astfel, după cum afirmă Lloyd Gerson, „în cazul gândirii întrupate, ceea ce depinde de imagini nu este gândirea ca atare, ci mai degrabă aprehensiunea petrecerii ei.”[63] Gândirea conştientă, adică cea care depinde de imagini şi de fenomenalitate şi care e mediată de organele trupului, nu este gândirea propriu-zisă, ci doar constatare anumitor aspecte ale petrecerii ei. Gândirea conştientă, spre deosebire de cea aferentă sufletului, aparţine compusului uman. Conştienţa e ajutorul pe care sufletul îl oferă omului empiric. Subiectul conştienţei este egoul empiric, ale cărui interese mundane sunt slujite în felul acesta. Implicit, Plotin recunoaşte şi existenţa unei conştienţe superioare, o conştienţă de sine a conştiinţei propriu-zise, la care conştienţa empirică poate avea acces, atunci când se întoarce spre lucrurile de sus. În pasajul de faţă însă, scopul lui Plotin este acela de a ne arăta modul în care sufletul omului este intelectual şi cum anume această intelectualitate este folositoare egoului empiric.

Raţionarea aferentă sufletului, nemediată de organe trupeşti şi pură de imixtiuni empirice poate fi aşezată în intelectul prim, întrucât se petrece cu mijloacele şi în contextul acestuia. Ea este forma dinamică a raţionalităţii eidetice, coborâtă le nivelul temporalităţii şi al succesiunii, acestea din urmă fiind limitări ale diferenţierii unu şi multiple a existenţei sufleteşti. Astfel, dacă intelectul însuşi este intelect în simultaneitate, sufletul şi raţiunea lui este intelect în succesiune. Nefiind capabil să surprindă simultan bogăţia eidetică a intelectului însuşi, sufletul aspiră la surprinderea ei perspectivală şi în succesiune. Ideea că sufletul se găseşte în intelectul prim nu trebuie totuşi interpretată în sensul unei localizări, aşa cum localizarea e înţeleasă în lumea sensibilă, deoarece sufletul este intelectul, dar ca o instanţiere a sa la un nivel inferior. Ca instanţă a totalităţii, sufletul nu poate avea un loc, întrucât e lipsit de exterioritate, iar plasarea sa în intelect nu are alt sens decât instanţierea sa de către intelect. Plotin ne avertizează aici că aşa stau lucrurile în cazul oricărei instanţe care există prin sine, care este nematerială… şi nu păstrează nimic din natura corporală. Locul e o categorie a corporalităţii, ceea ce înseamnă că poziţionările eidetice trebuie înţelese numai în sens eidetic.

(10.21-31)

Din această cauză [Platon] afirmă despre totalitate că [demiurgul] a învelit sufletul împrejurul ei „din exterior”, indicând [astfel partea] sufletului care rămâne în intelect; iar în privinţa noastră a zis în mod enigmatic [că se află] pe creştetul capului. Iar îndemnul de a [ne] separa [de trup] nu e rostit [în sens] spaţial – căci această [parte a sufletului] este separată prin natura [ei] – ci [se referă] la neînclinarea [către corp], la [faptul de a] nu [avea] imagini mentale şi la înstrăinarea faţă de trup, dacă eida sufletului rămasă [în trup], cea stabilită aici [jos], ar putea fi cumva înălţată şi adunată în sus şi [ea], cea care singură este făuritoare şi modelatoare a trupului şi se preocupă de el.

Separaţia completă a sufletului de trup este doctrina din pricina căreia Platon a afirmat că sufletul întregului, adică al universului fizic, a fost înfăşurat de către demiurg din exterior,[64] adică pe dinafara existenţei fizice, folosind astfel o metaforă spaţială. Sufletul rămâne în exteriorul fizicalităţii, deşi acţiunea sa se desfăşoară în interiorul acesteia, fiind vizibilă în organizarea ei cosmică. Dar a rămâne în afara fizicalităţii înseamnă a rămâne în intelect. Faptul că Plotin pare să distingă aici între o parte a sufletului care rămâne în intelect şi o parte care rămâne în interiorul fizicalităţii trebuie înţeles în sensul acţiunii organizatoare pe care sufletul o exercită asupra corporalităţii. Numai această influenţă e prezentă în fizicalitate, şi anume, sub chipul direcţionării ei către formă şi structură. Forma fizică, la Plotin, nu aparţine efectiv corporalităţii, ci e doar proiectată asupra ei, devenind astfel o prezenţă necorporală în lumea fizică.

Ceva similar a afirmat Platon şi despre fiinţa umană atunci când a zis, în mod enigmatic, că sufletul se află pe creştetul capului,[65] adică în imediata vecinătate a corporalităţii noastre. Sufletul omului nu există în trup decât prin influenţa sa organizatoare. Şi chiar în această situaţie, este greu de spus cât din organizarea corporală a omului se datorează sufletului lumii şi cât revine sufletului individual al fiinţei umane, pentru că sufletul omului nu creează trupul omului, ci doar îl însufleţeşte. Totuşi, nu trebuie să privim cele două forme ale sufletului ca şi cum ar fi două entităţi diferite, deoarece sufletul omului se individualizează prin grija pe care o acordă trupului omenesc care i-a căzut la împărţeală, mai degrabă decât prin altceva. Această preocupare presupune, desigur, şi existenţa unui intelect individual, fiecare om fiind un univers intelectual specific. Această specificitate, atât la nivel sufletesc, cât şi la nivel intelectual, trebuie gândită însă în conformitate cu analogia razelor cercului, despre care am vorbit mai sus, în virtutea căreia centrul e simultan unul şi mai multe. Acum, structura anatomică şi fiziologică a fiinţei umane corporale e dictată, la Plotin, de actul creator al sufletului cosmic, în colaborare supra-etajată cu sufletul individual, al cărui scop este asigurarea supravieţuirii temporare a omului în lume, pornindu-se de la premisa că fizicalitatea e inertă în sine şi nu se poate auto-organiza. Materialismul, care încearcă explicarea structurii fizicalităţii prin ea însăşi, este obligat să adopte soluţia hylozoistă a stoicilor.

Întrebarea care rămâne însă este cea privitoare la raţiunea de a fi a conştienţei. Dacă sufletul are o existenţă şi o funcţionare distinctă de cea a conştienţei individuale şi dacă el este cel care asigură trupului organizarea şi acţiunea necesară supravieţuirii, conştientizarea acestor lucruri şi a evenimenţialităţii mundane pare a fi în plus. Ceea ce fiinţa corporală dobândeşte prin conştienţă este însă posibilitatea de a face faţă solicitărilor imprevizibile venite din mediu. Prin conştientizare, sufletul priveşte mediul şi determină atitudinile şi acţiunile animalului uman. Conştienţa e o facultate întrupată, ceea ce înseamnă că aparţine compusului omenesc, dar prin intermediul imaterialităţii ei sufletul coboară în lumea fizică în calitate de agent. El se întrupează prin animare şi conştientizare. Sufletul nu doar că dictează structura morfo-fiziologică a trupului, ci se coboară el însuşi prin ea în lume, ca suflet individual conştient. Conştienţa e forma în care sufletul există ca agent mundan individual. Întruparea conştienţei explică de ce omul îşi poate pierde conştienţa prin intervenţia unor factori fizici, dar nu explică şi de ce conştiinţa de sine a sufletului nu se activează în mod automat, atunci când conştienţa mundană se anulează. Omul ar trebui să poată ieşi din conştienţă în conştiinţă.

Viaţa filosofică, prin Platon, ne spune Plotin în continuare, ne îndeamnă să ne separăm de trup[66], dar nu în sens spaţial. Acum, este evident pentru oricine că nu sensurile spaţiale sunt cele avute în vedere aici, iar Plotin ne-ar putea scuti de această precizare. Ar fi fost de mai mult folos dacă ne-ar fi spus ce anume trebuie să se desprindă de trup. Pentru a descoperi lucrul acesta, va trebui să aflăm care este această parte a sufletului, despre care ni se spune că este deja separată prin natura ei, şi, dacă este deja separată, de ce mai trebuie despărţită. Se ştie însă că sufletul plotinian, în toate formele sale, nu se află în trup, ci este despărţit de trup prin însăşi natura lui. S-ar părea, aşadar, că această parte a sufletului care trebuie despărţită este sufletul devenit individual şi care se află ontologic şi acţional în imediata vecinătate a fizicalităţii noastre. Ei i se adresează îndemnul de a ne separa de trup, prin neînclinarea către corp, adică prin a nu ne lăsa absorbiţi de viaţa corporală, pierzând amintirea adevăratei noastre naturi. Sufletul individual poartă de grijă corpului, dar nu trebuie să se confunde cu el, o astfel de situaţie dând naştere unei existenţe marcate de ignoranţă.

Un al doilea element al despărţirii de trup este faptul de a nu avea imagini mentale (phantasiais), ceea ce face trimitere la conştienţă. Despărţirea filosofică sau spirituală de trup presupune, de asemenea, şi o depăşire a imaginaţiei, a fenomenalităţii, care aparţine funcţionării noastre mundane şi o coordonează. Peştera este tributară umbrelor, iar umbrele sunt lucrarea imaginaţiei. Conştienţa mundană e conştiinţa prizonieră peşterii. Imaginaţiile sunt forma în care sufletul vine în ajutorul omului empiric, dar sufletul înţeleptului se desprinde spiritual de omul empiric şi de lumea tributară imaginaţiei. Faptul că această lume e generată de imaginaţie nu înseamnă că este falsă, ci doar că e instanţiată în această manieră. La urma urmei, umbrele sunt ale lucrurilor reale. Această desprindere de trup la care suntem îndemnaţi este una spirituală, dar la finalul acestui pasaj Plotin îşi arată dorinţa ca ea să fie şi reală, ontologică. Ne putem desprinde atitudinal şi valoric, însă şi mai bine ar fi dacă ne-am putea desprinde complet. E aspiraţia filosofului de a întreprinde călătoria şamanului.

Astfel, ar fi de dorit ca eida sufletului rămasă în trup, adică cea stabilită aici jos, cea care reprezintă sufletul în trup, prezenţa lui animatoare şi conştientă, cea care singură este făuritoaare şi modelatoare a trupului şi se preocupă de el,[67] să poată fi cumva înălţată şi adunată în sus şi ea. Urmând modelul sufletului lumii, care pătrunde în cosmos doar prin acţiunea sa organizatoare, sufletul individual al omului acţionează şi el făuritor şi organizator asupra trupului, dar acţionează şi animator, iar sub acest ultim raport se iveşte şi conştienţa, de care sufletul lumii nu are nevoie, decât în cazul fiinţelor vii, întrucât nu se loveşte de probleme pe care trebuie să le rezolve. Gradele de conştienţă – vegetală, animală şi umană – respectă complexitatea vieţii fiecărei vietăţi şi dificultatea problemelor pe care le întâlneşte. Plotin aspiră aici la pătrunderea conştientă a ipseităţii umane obişnuite în sfera în care locuieşte sufletul. El doreşte o resorbţie a conştienţei în conştiinţă, în suflet; doreşte nemurirea sinelui său empiric. Focul există în afara fierului înroşit, dar ar fi bine dacă şi căldura prezentă în fierul înroşit s-ar putea alătura focului, ca să folosim o altă metaforă plotiniană.

2. Dumnezeul intelectului (11.1-15)

(11.1-7)

11. [Pentru că] există, aşadar, un suflet care raţionează cu privire la cele drepte şi la cele frumoase şi [pentru că] raţiunea cercetează dacă un lucrul sau altul este drept sau frumos, trebuie să existe şi o dreptate stabilă, de la care să provină raţiunea din [domeniul] sufletului. [Altfel] cum ar raţiona? Şi dacă sufletul raţionează cu privire la aceste [lucruri], iar alteori nu, [atunci] trebuie să existe în noi un intelect care nu raţionează, ci posedă dreptatea în permanenţă,

În acest capitol de mici dimensiuni, Plotin oferă context discuţiilor precedente, întorcându-se la realităţile anterioare sufletului, respectiv la intelect şi Unu. Şi cum se poate deduce existenţa intelectului, pornindu-se de la activitatea sufletului? Argumentul său ia ca premisă, de această dată, activitatea raţională a sufletului, mai exact, genul evaluativ al raţionării. Astfel, printre activităţile noastre raţionale de bază se află şi clasificarea, în virtutea căreia mintea stabileşte dacă un lucru este de un fel sau altul, dacă un lucrul sau altul este drept sau frumos. Dar clasificarea implică existenţa unor categorii conceptuale, în termenii cărora se face, iar aceste categorii trebuie să fie stabile, cum stă bine oricărui etalon. În absenţa stabilităţii conceptuale, gândirea raţională devine imposibilă. Ei bine, Plotin atribuie intelectului originea acestor categorii conceptuale, pentru că nu putem confunda, la el, conceptele cu eidele intelectuale. Existenţa intelectului, aşadar, ca loc al eidelor, este presupusă de activitatea clasificatoare a raţiunii discursive. Plotin respinge teza, de inspiraţie aristotelică, conform căreia conceptele ar fi permanentizări mentale ale unor similitudini empirice, pe motiv că impresiile iniţiale nu ar dispune de inteligibilitate prin ele însele, inteligibilitatea lor fiind tributară contextualizării conceptuale. Cu alte cuvinte, în absenţa conceptului, senzaţia nu este relevantă cognitiv, ceea ce înseamnă că nu putem extrage concepte din senzaţii, decât cu ajutorul altor concepte care există deja. Prin urmare, raţiunea din domeniul sufletului derivă din existenţe eidetice prealabile logic, nu din obscurităţi senzoriale. Senzaţiile repetate pot genera reacţii instinctuale, dar nu şi înţelegeri.

Un alt comportament al minţii discursive care trimite la aceleaşi concluzii referitoare la existenţa intelectului este faptul că raţiunea discursivă nu lucrează în permanenţă, dar ori de câte ori îşi propune să opereze clasificator, face lucrul acesta în virtutea aceloraşi categorii conceptuale. Prin urmare, trebuie să existe un intelect care nu operează, ci doar conservă instrumentele cu care acţionează raţiunea discursivă sau procesuală. Am fi tentaţi să afirmăm că memoria este cea care explică această permanentizare a categoriilor conceptuale şi, fără îndoială, memoria este implicată instrumental în astfel de operaţii. Nu trebuie să uităm totuşi că memoria empirică reţine, nu conţine; ceea ce se găseşte în memorie trebuie să pătrundă în ea venind din altă parte, în cazul conceptelor, din intelectul care conţine standardele gândirii. Nu greşim dacă afirmăm că memoria empirică reţine evenimenţialitatea conştientă, în timp ce intelectul este un gen de memorie ontologică, în contextul căreia memoria psihologică devine posibilă.

(11.8-15)

şi [trebuie] să fie şi un principiu, o cauză şi un Dumnezeu al intelectului; [şi pentru că] acesta nu există în mod împărţit, ci rămâne [în sine], şi [pentru că] nu rămâne într-un loc, este contemplat în multe [feluri], fiind primit ca un alt sine, după puterile fiecăruia, tot aşa cum centrul [cercului] există în sine, dar este conţinut ca un punct al ei de către fiecare [rază] a cercului, în timp ce liniile [razelor] îi aduc specificul [fiecăreia]. Căci prin ceva de felul acesta dintre cele care se află în noi suntem şi noi legaţi de el, împreună cu el şi atârnăm de el; iar aceia [dintre noi] care convergem [spre el] suntem ancoraţi acolo.

Acum că a stabilit existenţa implicită a intelectului în actul raţionării, act specific sufletului individual, Plotin afirmă şi prezenţa implicită a principiului intelectului care intermediază raţionarea, adică a Primului Principiu. În general, ne imaginăm ierarhia ipostasurilor plotiniene sub forma unei supraetajări spaţiale, dar această imagine induce uneori în eroare, pentru că ierarhia plotiniană a ipostasurilor este una construită în adâncime, nu în înălţime. În virtutea acestei distribuţii, ipostasul superior este partea cea mai adâncă a ipostasului inferior, ceea ce face imposibilă prezenţa acestuia din urmă în lipsa celui dintâi. Pe această perspectivă se întemeiază argumentaţia plotiniană care vizează demonstrarea prezenţei în sufletele individuale a întregii ierarhii ipostatice. Aşadar, ni se spune în pasajul de faţă, pentru că intelectul este sau cel puţin intermediază raţiunea care face raţionarea posibilă, este normal să suspectăm şi prezenţa obscură şi adâncă a Primului Principiu în sufletele individuale. Faţă de intelect, aşadar, Unu este un principiu, o cauză şi un Dumnezeu, între acestea trei puţine fiind diferenţele.[68] S-a putea totuşi spune că există între ele o diferenţă de perspectivă, principiul aparţinând mai degrabă logicii, cauza aparţinând metafizicii, iar Dumnezeu sau zeul, teologiei. Unu este primordial din toate aceste puncte de vedere.

Raportarea sufletelor la acest întreit principiu este însă una paradoxală, el fiind simultan unul şi mai multe; este unul în sine şi câte unul pentru ficare suflet, iar Plotin se va folosi din nou de imaginea centrului cercului pentru a ilustra acestă situaţie. Astfel, centrul cercului nu există în mod împărţit, ci rămâne în sine. În pofida faptului că face parte din fiecare rază a cercului, iar razele nu coincid, el rământe totuşi unul singur şi neîmpărţit. În aceeaşi manieră, fiecare suflet participă la Unu şi îl posedă pe Unu ca pe un Principiu Prim al său propriu, fără ca principiul acesta să fie multiplu în sine. Şi totuşi, este multiplu, dacă îl privim din perspectiva razelor, pentru că el nu rămâne într-un loc al său, ci e prezent în fiecare rază şi este, prin urmare, contemplat în multe feluri. Fiecare rază îl particularizează, aducându-i contribuţia specificului ei. Sigur că această contribuţie şi impactul ei particularizator asupra lui Unu rămâne în limitele razei respective, ceea ce este echivalent cu a spune că Unu e prezent fiecărui suflet ca un alt sine, după puterile fiecăruia. Adică, Unu este mereu altul şi specific pentru fiecare suflet, nu pentru că Unu însuşi ar fi plural, ci pentru că fiecare suflet îl primeşte şi îl contemplă după specificul şi după puterile sale.[69]

Prin ceva de felul acesta, aşadar, suntem şi noi legaţi de el, împreună cu el şi atârnăm de el. Prin specificul nostru lăuntric şi sufletesc ne raportăm la Divinitate. În mod specific suntem legaţi de Dumnezeu, ceea ce înseamnă că relaţia cu el nu urmează acelaşi şablon. În mod specific suntem şi împreună cu el, adică experimentăm prezenţa lui, şi tot în mod specific atârnăm de el. Ontologic, aceste afirmaţii se aplică oricărui suflet, dar ele nu se aplică la fel şi în sens spiritual, pentru că, spiritualiceşte, numai cei care converg spre el sunt ancoraţi acolo, ceilalţi fiind ancoraţi aici. Numai cei care privesc în sus sunt de sus, ceilalţi, care privesc în jos, sunt de jos. Fiecare e legat de locul către care priveşte, pentru că priveşte ceea ce iubeşte, iar dragostea e cea mai tare legătură.

3. Conştientizarea celor lăuntrice (12.1-20)

 (12.1-8)

12. Având atâtea lucruri deosebite, cum de nu le luăm în stăpânire, ci rămânem adesea inactivi în privinţa unor astfel de activităţi, iar unii [dintre noi] nu acţionează deloc? Acelea sunt întotdeauna [implicate] în propriile lor activităţi, intelectul şi cel anterior intelectului, întotdeauna în sine, şi, de asemenea, sufletul – cel mereu mişcător – [este] în felul acesta. Căci nu tot ceea ce [se află] în suflet e nemijlocit perceptibil, ci ajunge la noi [abia] atunci când pătrunde în percepţie; dar când o anumită activitate nu se dăruieşte percepţiei, ea nu străbate încă sufletul în întregime.

În capitolul doisprezece, Plotin ridică problema conştiinţei, pe care am menţionat-o deja mai sus. E oarecum frustrant să afli că sufletul are în sine atâtea lucruri valoroase, dar fără ca acestea să-i fie accesibile în mod spontan. Ar fi de dorit, aşadar, ca aceste lucruri să ne fie la îndemână, să le putem lua în stăpânire, nu doar în sensul de a le înţelege, ci şi în sensul de a putea opera cu ele în mod conştient sau cel puţin de a ne putea ridica în mod conştient până la înălţimea lor. Paradoxal, rămânem adesea inactivi în privinţa unor astfel de activităţi, iar unii dintre noi nu acţionează deloc în privinţa lor. Cum se explică lucrul acesta şi ce se poate face în privinţa lui? Oricine înţelege aceste lucruri ar dori ca ele să facă parte din experienţa lui cotidiană. Explicaţia pe care Plotin o va oferi în continuare pare inspirată de Aristotel şi de felul în care el se foloseşte de intelectul activ, pentru a răspunde la întrebarea de mai sus.[70] Fiind nemuritor şi separat, activitatea lui, care este permanentă, nu intră în sfera activităţii noastre conştiente, pe care o condiţionează totuşi. Similar, Plotin ne va spune că acelea, adică ipostasurile, sunt întotdeauna implicate în propriile lor activităţi; acţiunea lor nu depinde de conştientizarea noastră, pentru că sunt realităţi care există prin ele însele şi pentru ele însele. Omul empiric este un fel de apendice al activităţii lor, căruia nu i se acordă atenţie decât de către sufletul individual; şi chiar de către acesta, numai în măsura în care este orientat spre trup şi preocupat de îngrijirea lui.

Omul are în sine ipostasurile, însă activitatea lor nu este orientată în jos, către compusul uman, ci în sus, către Primul Principiu. Intelectul şi cel anterior intelectului există întotdeauna în sine, şi, de asemenea, sufletul… este în felul acesta. Aceasta înseamnă că sufletul individual, cel care intră în structura compusului uman, găzduieşte în adâncul său realităţile eterne, cele care fundamentează întreaga existenţă, dar fără să le conştientizeze în mod spontan. Sufletul ipostatic, deşi mereu mişcător,[71] îşi orientează activitatea contemplativă către principiile care-l preced, fără să sufere influenţa celor care îl succed. Dar de ce nu există un acces conştient la aceste activităţi superioare, chiar în astfel de condiţii. Plotin răspunde, legând conştienţa de imaginaţie. Accesul conştient se limitează la produsele imaginaţiei, iar în domeniul imaginaţiei nu pătrund decât percepţiile şi imaginile actelor intelectuale. Aşa cum Plotin ne explică în altă parte,[72] conştientul accesează doar o gândire oglindită în imaginaţie, mai ales în forma ei verbală. Actul intelectual precede şi generează această imagine, dar nu coboară el însuşi în conştienţă. Sufletul este constant implicat în acte de gândire, dar numai imaginea acestora devine conştientă şi numai în măsura în care ne îndreptăm atenţia în direcţia lor. Astfel, spune Plotin în locul citat, actul intelectual este un lucru, iar aprehensiunea sa este alt lucru.

Sufletul ipostatic îşi are propria lui posibilitate de auto-reflectare, fiind astfel conştient de el însuşi, dar această facultate a sa nu coincide cu imaginaţia compusului uman, care se orientează de regulă în direcţia percepţiei şi a utilizării practice a gândirii. Dar, când sufletul orientat în sus şi cel orientat în jos se află în armonie, imaginaţiile lor pot să coincidă şi înţelegem ce se petrece la nivel ipostatic. Când armonia lipseşte însă, cele două imaginaţii se despart, iar cea superioară devine inconştientă pentru cea inferioară. Acesta e contextul mai larg în care trebuie să înţelegem precizările pe care Plotin la face la sfârşitul acestui pasaj. Astfel, el afirmă că nu tot ceea ce se află în suflet e nemijlocit perceptibil, ci ajunge la noi abia atunci când pătrunde în percepţie, adică atunci când e preluat de facultatea imaginativă, ale cărei produse sunt fixate verbal. Într-un mod indirect, Plotin ne sugerează că lumea pe care o percepem şi în care existăm în mod spontan e un produs al facultăţii imaginaţiei; nu este un produs gratuit al acesteia, ci un produs al ei ca facultate a arătării. Dar, continuă el, când o anumită activitate nu se dăruieşte percepţiei, ea nu străbate încă sufletul în întregime. Sigur că nu trebuie să înţelegem aici facultatea percepţiei doar în sensul percepţiei senzoriale, pentru că actele de gândire nu pot fi percepute în sensul acesta.[73] Facultatea la care Plotin se referă este percepţia în imaginaţie, adică primire actelor de gândire în oglinda imaginaţiei, aşa cum am văzut mai sus.

(12.9-12)

Aşadar, nu o cunoaştem încă, dar deşi existăm împreună cu [facultatea] perceptivă, nu suntem o parte a sufletului, ci sufletul în întregime. Mai mult, fiecare parte a sufletului, trăind întotdeauna, îşi desfăşoară mereu actul propriu în conformitate cu sine, dar cunoaşterea [ei se petrece numai] atunci când există împărtăşire şi comprehensiune (antilēpsis).

Aşadar, o activitate care nu pătrunde în percepţie nu o cunoaştem încă, dar aceasta nu înseamnă că ea nu are loc sau că nu face parte din structura sufletului individual. Cu alte cuvinte, nu trebuie să limităm sufletul la dimensiunea activităţii conştiente a compusului uman individual. Astfel, deşi existăm împreună cu facultatea perceptivă, adică suntem conştienţi numai de activitatea ei, faptul acesta nu reduce întreaga noastră fiinţă la dimensiunile unei singure părţi a sufletului, adică la partea lui perceptivă. Sufletul individual cuprinde un întreg registru de posibilităţi şi forme ierarhice de existenţă, corespunzătoare distribuţiei ipostasurilor, deşi nu poate conştientiza decât obiectele supuse atenţiei sale. Limitarea e o consecinţă a întrupării, care obligă sufletul individual să se ocupe de trupul care-i aparţine, iar atenţia şi conştienţa aferentă ei sunt condiţiile necesare acestei îngrijiri. Necesitatea lor ţine de caracterul neprevăzut al vieţii trăite într-o lume a devenirii, percepţia fiind modul în care sufletul răspunde la această solicitare. În sferele şi la nivelele la care nimic nu poate surprinde, conştienţa de tip obişnuit nu se justifică, iar o astfel de conştientizare nu ar contribui nici la supravieţuirea compusului uman.

Dar, după cum spuneam, limitarea conştientizării nu poate fi invocată ca argument împotriva prezenţei în noi a ipostasurilor superioare. Suntem împinşi în uitarea celor superioare de obişnuinţa zilnică a atenţiei îndreptate în direcţia lucrurilor sensibile şi de faptul că reducem capacitatea perceptivă la percepţia senzorială, fără să înţelegem că imaginaţia este, de fapt, facultatea perceptivă autentică, cea care conferă perceptibilitate senzorialităţii. Dar imaginaţia şi deci perceptibilitatea nu e limitată la senzorialitate, întrucât reprezintă un însoţitor obligatoriu şi al gândirii calităţilor. Aşadar, atunci când raţionăm asupra experienţei calităţilor, ajungem să conştientizăm straturile noastre lăuntrice mai adânci, adică cele ipostatice. Imaginaţia nu operează doar spre exterior, ca facultate perceptivă, ci şi către interior, cu deoasebire că, orientată spre exterior, ea face joncţiunea cu senzaţia, iar când e orientată spre interior, se alătură raţiunii.

Fiecare facultate a sufletului participă însă la existenţa lui necesară, el însuşi fiind o instanţă a totalităţii, lipsit de alteritate, şi în această calitate îşi desfăşoară mereu actul propriu în conformitate cu sine. O facultate a sufletului nu este o parte a sufletului, în sens compoziţional, ci o putere operativă care-i revine în întregime. Lucrul acesta este adevărat şi în privinţa imaginaţiei. Sufletul întreg are putinţa imaginării, doar că obiectul acestei activităţi este dual, atenţia putându-se concentra într-o direcţie, în detrimentul celeilalte. Cunoaşterea deplină a întregului suflet şi conştientizarea activităţii lui totale e condiţionată de împărtăşire şi comprehensiune. Ea se petrece numai atunci când facultatea perceptivă se orientează către realităţile ipostatice din lăuntrul sufletului, dar această orientare spre interior nu poate fi sezorială, ci numai raţională, pentru că senzorialitatea e un fenomen aferent prezenţei materiei. Totuşi, sufletul se poate înţelege integral şi în astfel de condiţii se poate percepe integral, cunoaşterea pătrunzându-l în întregime.

(12.12-20)

Aşadar, dacă e să existe o conştientizare a celor prezente astfel, trebuie să ne întoarcem capacitatea comprehensivă spre interior şi să o facem să-şi îndrepte atenţia într-acolo. E ca şi când cineva, care aşteaptă să audă glasul pe care-l doreşte, se îndepărtează de celelalte glasuri şi îşi ciuleşte urechea către [glasul] mai plăcut dintre cele care se aud, atunci când vine; tot aşa şi aici, trebuie abandonate auzirile sensibile, cu excepţia măsurii în care trebuie [să le ascultăm], păzind curată puterea receptivă a sufletului, pregătită să audă glasurile din înalt.

Aşadar, dacă e să existe o conştientizare a celor prezente astfel, adică o conştientizare a nivelelor ipostatice, care nu poate fi o conştientizare senzorială, pentru că ipostasurile nu sunt senzoriale, ci doar o conştientizare gândită, pentru că ipostasurile ţin de gândire, trebuie să ne întoarcem capacitatea comprehensivă spre interior. Această capacitate este cea perceptivă, imaginativă, însă în varianta ei care însoţeşte gândirea, nu în varianta care însoţeşte senzaţia. Această precizare este de mare importanţă, pentru că ne aşteptăm ca vedea interioară să fie similară vederii senzoriale; ne aşteptăm să vedem în interior aşa cum vedem în exterior, ceea ce nu se întâmplă, întrucât interiorul nu este senzorial. Vederea interioară e mediată de ochiul minţii, nu de ochiul senzaţiei, amândoi aceştia fiind subordonaţi ochiului vieţii. Ochiul minţii sau capacitatea comprehensivă trebuie să-şi îndrepte atenţia într-acolo, adică spre realităţile interioare. Atenţia e solicitată de multe lucruri, dar dintre toate acestea trebuie să o focalizăm asupra realităţii interioare, neglijând celelalte solicitări sau, cum spune Plotin, trebuie abandonate auzirile sensibile. Sigur că lucrul acesta nu trebuie exagerat, punându-ne astfel în pericol existenţa fizică, însă trebui să distingem între solicitările senzoriale şi vederea celor lăuntrice, aşa cum ne concentrăm atenţia asupra unei anumite voci, în condiţiile unui vacarm. Acum, această putere receptivă a sufletului, care trebuie păzită curată de cele senzoriale, este o capacitate intuitivă a minţii, ceea ce înseamnă că, pentru vederea structurii noastre lăuntrice nu este suficientă doar înţelegerea ei conceptuală, întemeiată pe inferenţe filosofice. Gândirea este, desigur, inevitabilă, dar gândirea nu este doar o facultate inferenţială, ci şi una intuitivă. Aspectul intuitiv al minţii trebuie distins de cel inferenţial, pentru că, după cum ne învaţă Plotin aici, această capacitate, curăţită de expectanţele senzoriale, este pregătită să audă glasurile din înalt, nu să le deducă. Vederea interioară îşi descoperă obiectele în mod inferenţial, dar în acelaşi timp le şi percepe transformativ, dar nu în spaţiul unei lumii intelectuale, căci orice lume este o impuritate de ordin senzorial. Perceperea lor transformativă precede şi întemeiază orice lume; e o percepţie intrinsecă, a lor de către ele însele, ca ele însele, pentru că aceasta este limba în care vorbesc glasurile din înalt.

---

[1] Plotin, Enneade, 6.9.5.

[2] 1 Timotei 4:8.

[3] Platon, Alcibiade 133b-c; Republica VII, 533d; Sofistul, 254a.

[4] Platon, Phaedrus 245c9. Vezi şi Phaedrus 245c5etc şi Legile X 895a5etc.

[5] Platon, Phedon, 81b3-4 ; 83a4-5.

[6] Platon, Timaios 34b.

[7] Ibid., 36e.

[8] Homer, Iliada, XX, 65.

[9] Heraclit, Diels B 96.

[10] Vezi Platon, Republica, X, 611c.

[11] Vezi Aristotel, Metafizica, A, 8, 989a10.

[12] Vezi Aristotel, Despre suflet I, 1, 403a3-8 şi Platon, Phaedon, 83a.

[13] Vezi cap. 7, dar şi 3.8.11; 5.8.12-13 (Armstrong, Enn. 5, p. 23, n. 1).

[14] Platon, Timaios, 30c-d; 31a.

[15] Aristotel, Metafizica, Λ, 7.

[16] Vezi Platon, Timaios 37d.

[17] Compară cu Platon Timaios 37e5-38b3.

[18] Vezi Aristotel, Metafizica, Г, 2, 1004a21.

[19] Vezi Platon, Parmenide, 144b2.

[20] Pentru doctrina numerelor ideale, vezi Merlan, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, part I, cap. 2. Vezi, de asemenea, Plotin 6.7.16-17 şi 5.3.11.1-12, dar şi descrierea materiei inteligibile în 2.4.1-5.

[21] Enn. 5.1.5.3-4.

[22] Vezi Enn. 5.1.8-9; 42.1.1-2.

[23] Ioan 10:3.

[24] Apocalipsa 2:17.

[25] Enneade, 1.6.7; 4.7.34; 6.9.11. Numenius, fr. 2, 11 – 12.

[26] Vezi Aristotel, Despre suflet, II. 4, 415a.

[27] Exodul 33:23.

[28] Ioan 1:18.

[29] Coloseni 1:15.

[30] Vezi Enn.6.8.16.19-21.

[31] Bréhier, Plotin, Enneades V, p. 23-24.

[32] Armstrong, Plotinus, Ennead V, p. 34, nota 1.

[33] Michel Henry, Eu sunt adevărul (Sibiu: Deisis, 2007), p. 99 etc.

[34] Homer, Iliada VI, 211; XX, 241. Expresia e folosită şi de Platon în Republica viii, 547a4-5. 1194.

[35] Plotin, Enn., 5.8.12-13.

[36] Hesiod, Teogonia, 453.

[37] Platon, Cratylos, 402a.

[38] Ibid. 396a-b.

[39] Vezi Enn., 3.1 şi 4.

[40] Platon, Scrisori, II, 312e, deşi există opinii cum că această scrisoare ar fi apocrifă.

[41] Ibid., VI, 323d.

[42] Ibid., Timaios, 34b-35b

[43] Doctrina celor trei aspecte ale principiului e o interpretare după Platon, Scrisoarea II, 312e1-4, pe care o citează şi în 1.8.2 şi 6.7.42, şi face aluzie la ea în 3.5.8. Se va referi şi la textele din Scrisoarea VI 323d2-5 şi din Timaios 34bff şi 41 d4-5. Demiurgul lui Plotin este intelectul, nu sufletul, care are doar o funcţie instrumentală în creaţia naturii (5.8.7) – Armstrong, p. 40. 1199

[44] Platon, Republica VI, 509b8-10. 1200

[45] Parmenide, Diels B3, 28.

[46] Plotin, Enn., 5.3.5.23.

[47] Parmenide, Diels B3, B8, 26 şi 43.

[48] Platon, Parmenide 137c-142a, 144e5 şi 155e5.

[49] Anaxagora Diels B 12.

[50] Aristotel, Despre suflet, III, 2, 405a13.

[51] Ibid., Metafizica, A, 8, 989b19; M, 4, 1078b14-15; Despre cer III, 1, 298b29-33.

[52] Heraclit, Diels A 1.

[53] Empedocle, Diels B 26.

[54] Aristotel, De anima, III, 5, 430a17.

[55] Ibid., Metafizica, XII, 7-9.

[56] Alexandru din Afrodisia, Despre suflet, 89, 11-12.

[57] Vezi Pherekydes, Diels A 29. 1208

[58] Armstrong consideră că aceasta ar fi o aluzie la Ammonius Saccas. p. 45, n. 3.

[59] Platon, Republica IX 587a7. Vezi şi Enn, 1.1.10.15.

[60] Aristotel, Despre suflet, III.5.

[61] Plotin, Enn.,1.4.10.4-5.

[62] Ibid., 1.4.10.7-10.

[63] Lloyd Gerson, Plotinus, p. 171.

[64] Platon, Timaios 34b.

[65] Ibid., 90a.

[66] Vezi Platon, Phaedon 67c-d. Plotin întotdeauna interpretează textul acesta în sensul detaşării interioare, nu spaţiale. Vezi şi Enn. 3.6.5. – Armstrong, p. 49, n. 2.

[67] Platon, Epinomis, 981b7-8

[68] Vezi, de asemenea, Plotin, Enn., 5.2.1.

[69] Metafora centrului cercului este folosită la toate nivelele ierarhiei realităţii pentru a ilustra relaţia dintre pluralitatea imanentă unui nivel şi unitatea nivelului care-l transcende.

[70] Aristotel, Despre suflet, III, 5, 430a22.

[71] Platon, Fedru, 245c.

[72] Plotin, Enn., 4.3.30-31.

[73] Vezi Enn., 4.8.8.