ELLUL: SACRUL FĂRĂ SACRALITATE
S-a afirmat încă din Antichitate, aşa cum pare să fi demonstrat Platon în Cratylos, că discursul nu contactează realitatea la nivelul cuvintelor, ci numai la nivelul propozițiilor, o teză pe care Aristotel o va dezvolta în Despre interpretare. Altfel spus, a existat şi mai există încă ideea că adevărul este o proprietate a enunțurilor, nu o însuşire a cuvintelor, şi, fără îndoială, o astfel de poziţie este întemeiată din punct de vedere logic. În pofida acestei realităţi, nu trebuie totuşi să credem că numele lucrurilor şi mai ales sensurile pe care le acordăm acestor nume sunt cu totul străine de problematica adevărului discursiv, întrucât sensurile respective construiesc universul cognitiv în care enunțurile devin posibile. Fiecare semnificaţie este o ipoteză acceptată. Astfel, dacă propozițiile sunt oglindiri ale stărilor de fapt, aşa cum a crezut Wittgenstein la un moment dat, atunci sensurile cuvintelor sunt cele care ne permit conştientizarea stărilor de fapt oglindite de enunţuri. După o privire mai atentă, am putea chiar afirma că diferenţele sau asemănările dintre diversele teorii şi explicaţii nu revin doar propozițiilor şi enunțurilor care le constituie, ci în mare măsură şi sensului acordat cuvintelor folosite. Putem, aşadar, spune că orice teorie şi orice curent cultural ia fiinţă şi persistă şi datorită vocabularului său specific, ceea ce înseamnă că modificările de mentalitate pot fi şi ele iniţiate prin schimbări ale vocabularului şi ale semnificaţiilor.
Ca formă de cultură, modernitatea nu face nici ea excepţie de la această regulă a vocabularului sau, mai degrabă, a enciclopediei, dacă e să-l credem pe Umberto Eco. Modernitatea se naşte şi persistă prin cultivarea unui sistem de semnificaţii specifice, care au cuprins şi poartă încă mintea omului. Desigur, realitatea nu se reduce la limbă, pentru că atunci am putea schimba lumea modificând felul de a vorbi, însă afirmaţia că limba mediază experienţa realităţii este cât se poate de corectă. Privite din acest punct de vedere, limbajele culturale sunt forme de raportare la realitatea extra-lingvistică, aceasta din urmă nefiind formulabilă ca atare, deşi se oferă revelatoriu intuiţiilor noastre intelectuale şi spirituale, generând discursuri destinate să-i exprime conţinutul.
În sfârşit, puţină lume ar obiecta la auzul afirmaţiei că secularitatea face parte din limbajul de bază al mentalităţii moderne, mai ales dacă prin secularitate înţelegem renunţarea la transcendent, mai degrabă decât la comportamentele şi mentalităţile religioase obişnuite. Importanţa secularităţii pentru mentalitatea modernă nu este însă străină de măsura în care ea determină sistemul de semnificaţii al modernităţii, aceasta din urmă caracterizându-se printr-o secularizare a sensul cuvintelor. În consecinţă, orice demers critic care se adresează modernităţii şi secularităţii trebuie să le urmărească până la rădăcina lor semantică, adică până în vocabular, miza reală a adevăratelor bătălii ale gândirii discursive fiind sensul cuvintelor. În acelaşi timp, critica modernităţii nu poate fi decât preludiul unei forme spirituale şi culturale alternative, a unei serii de intuiţii diferite de cele moderne şi suficient de fertile pentru a da naştere unui univers spiritual mai bun. În absenţa unei astfel de dezvoltări, orice critică a modernităţii se transformă rapid într-o simplă şi stearpă învinuire a vremurilor de azi. Din punctul nostru de vedere, alternativa la secularitatea modernă rămâne perspectiva creştină, în măsura în care aceasta din urmă îşi păstrează sănătoasă relaţia cu transcendentul şi se împotriveşte modernităţii ca unei viziuni prin excelenţă imanentiste şi esenţialmente nihiliste, care s-a născut dintr-o virulentă propagandă anti-eclesială şi anti-creştină, o virulență care nu a înţeles prea bine raportul dintre lingvistic şi extra-lingvistic sau dintre fiinţial şi supra-fiinţial.
Având în vedere toate aceste lucruri, în materialul care urmează vom încerca să scoatem în evidenţă una dintre erorile semantice şi de conţinut prezente în conceptul contemporan de sacru, aşa cum a fost el popularizat de ştiinţele umane. Desigur, nu intenționăm să realizăm aici o analiză exhaustivă a acestui concept, de care s-au ocupat în detaliu mulţi autori remarcabili. Intenţia noastră este doar aceea de a readuce în discuţie faptul că există o scăpare majoră în privinţa acestui concept, anume, că adevăratul său sens este cel cunoscut de sfinţi, nu cel formulat de antropologi şi sociologi, aceştia din urmă având acces doar la suprafaţa cu totul exterioară pe care sacralitatea o prezintă gândirii ştiinţifice, adică, unei gândiri complet laicizate. Aşa cum nu putem conta prea mult pe prezentările făcute ereticilor de către ortodocşi, trebuie să privim cu suspiciune şi descrierile făcute sacrului de către gândirea seculară. În sfârşit, pentru a nu ne pierde în generalități, dată fiind dimensiunea subiectului, vom încerca să urmărim această temă în lucrarea lui Jacques Ellul intitulată Demonii cei noi[1], o lucrare care se interesează de destinul sacralității, al mitologiei şi religiei, în societatea seculară contemporană.
Un prim lucru pe care trebuie să-l înţelegem şi cu care probabil Ellul ar fi fost de acord este faptul că sacrul nu este, în esenţa lui, un atribut; nu este o însuşire şi cu atât mai puţin ar putea fi el reductibil la o experienţă umană. Sacrul este realitatea ultimă. Abia lucrurile care se împărtăşesc din sacru sunt sacre şi numai la acest nivel sacrul este un atribut. În acelaşi timp, din cauza primordialității sale, aşa cum ne arată şi Ellul,[2] sacrul nu este o categorie a experienţei religioase, ci religia este o modalitate de exprimare şi de experimentare a sacrului. În sfârşit, chiar sub raportul experienţei, sacrul aparţine domeniului contextului, la nivelul căruia omul nu urmăreşte un scop anume, pentru că în termenii lui fiinţa umană îşi stabileşte toate scopurile. Experienţial, sacrul este sfera intereselor ultime, un domeniu prin natura sa greu precizabil, dar în care fiinţa omenească îşi înțelege toate sensurile. Citându-l Ellul, „pentru om, sacrul este garanţia că el nu este aruncat într-un spaţiu ilogic şi într-un timp fără capăt.”[3] Înţelegem astfel că sacrul nu este doar o existenţă în sine, ci şi o existenţă pentru lume, care permite omului şi societăţii să judece totul. Profanul e organizat de sacru; şi pentru că nihilismul nu poate întemeia o existenţă pozitivă, sacrul constituie o parte inevitabilă a vieţii, care persistă chiar atunci când vrei să o elimini, deşi în forme de manifestare neautentice.
Înţelegem astfel criza spirituală contemporană produsă de desacralizare, pentru că acest eveniment l-a derutat pe om şi i-a distrus armonia cu lumea, cu sine şi cu semenul său, împins fiind în această capcană de utopia libertăţii depline. Restricțiile impuse de sacru, împotriva cărora modernitatea s-a revoltat, dar pe care a fost obligată apoi să le reinventeze sub alte forme, sunt creatoare de lume umană şi, prin urmare, condiţii ale adevăratei libertăţi, ale libertăţii de a face bine. Restricțiile sacrului nu elimină libertatea, aşa cum în mod mincinos i-au fost prezentate omului modern lucrurile, ci dimpotrivă eroarea libertăţii absolute este cea care conduce la haos şi robie. Libertatea nu are sens decât în cadrul unei ordini, iar „sacrul este ordinea lumii”[4], după cum ne spune Ellul. Sacrul e sistemul de referinţă care ne spune unde ne aflăm; el este sensul şi criteriul, limitele impuse de el având funcţii teoretice şi practice universale, întrucât nici măcar să vorbim nu putem, fără acceptarea unor puncte de referinţă.
În acelaşi timp, sacrul contribuie la integrarea individului în societate, pentru că asigură solidaritatea grupului la nivelul neintențional al inconștientului. Societatea umană nu se întemeiază pe contract, aşa cum au crezut reprezentanţii mai vechi ai teoriei contractului social, şi nu prin ideea de contract trebuie să gândim raporturile sociale de orice fel, aşa cum îşi imaginează reprezentanţii mai noi ai aceleaşi teorii. O comunitate stă împreună în virtutea unul sacru comun, pentru că voinţa şi intenţia implicate în contractualitate sunt lucruri fragile, în comparaţie cu forţa axiologică a sacralității acceptate fiinţial. Grupul nu se constituie nici prin nevoia de grup, ci printr-o viziune comună asupra transcendentului devenită imperativ social. Sacrul întemeiază moralitatea autentică, în comparaţie cu care moralitatea seculară, bazată pe suma vectorială a dorinţelor fiecăruia, este o simplă glumă.
În sfârşit, pentru a conta, sacrul trebuie să fie obiectiv. Dacă e subiectiv, el nu diferă de un moft personal şi nu poate oferi niciun fel de întemeiere. Este adevărat că ideea de temei a fost criticată, însă ea a fost criticată pornindu-se de la alte temeiuri sau pentru că temeiul ultim a fost confundat cu lucruri finite. Această critică a purtat în subteranele sale ideea sănătoasă că omul nu poate întemeia ordinea lumii sale, însă faptul acesta nu elimină orice temei. Obiectivitatea sacrului se vede chiar în ordinea impusă astăzi de tehnologie, care e consecinţa sacralizării corporalului şi a intereselor trupeşti. Această ordine nu este impusă de subiectivitatea omului, ci este impusă de idolatria căreia omul i s-a supus. Faptul că în interiorul acestei ordini fiinţa umană nu se poate localiza cu adevărat se datorează coborârii temeiului în imanenţă, nu absenţei obiectivităţii, ordinea corporalităţii aparţinând finitudinii care caută fără succes să se auto-întemeieze. Ne putem ascunde în balonul acestei lumi a sacralizării lucrurilor, dar numai în măsura în care ne inducem miopia filosofică necesară ocultării acestui fapt. Păcatul împotriva sacrului nu poate fi ispăşit în termenii sistemului lumii, pentru că omul nu se poate răscumpăra singur.
Sacrul se înconjoară cu valori absolute, valori aflate în atingere cu infinitul, întrucât perimetrul sacrului e marcat de lucrurile pe care nu le putem contesta, fără a ne desfiinţa ca oameni şi ca civilizaţie. Aceste valori rămân însă social ineficiente, dacă nu sunt întrupate de fiinţe umane concrete. Aceasta este una dintre funcțiile pe care Hristos le îndeplineşte în comunitatea creştină, pentru că, într-o astfel de societate, el este punctul de referinţă al comportamentului social şi individual. În sfârşit, la sfera valorilor absolute subscrie membrul comunităţii atunci când i se alătură prin inițiere, chiar dacă iniţierea se reduce la sărbătorirea majoratului. O astfel de inițiere implică o dedicare faţă de valoarea sacră definitorie social şi o acceptare a modelului celui care întrupează această sacralitate, în absenţa căruia sacralitatea se pierde în abstract. Mai mult, obiectivitatea sacrului trebuie să conţină ceea ce-l distruge şi îl salvează pe om. Altfel, ordinea pe care o instituie nu poate fi luată în serios. La această funcţie aspiră de fapt sacralizarea idolatră a statului, a nației sau a justiţiei.
Dacă la nivelul acestei prezentări generale a sacrului opiniile noastre nu par să difere semnificativ de vederile lui Ellul, discrepanța care există totuşi începe să se arate în momentul în care trecem la analiza teoriei sale privitoare la desacralizare, o teorie care se referă iniţial la desacralizarea şi resacralizarea operate de creştinismul antic, iar apoi la desacralizarea şi resacralizarea operate de societatea modernă actuală.
O primă teză emisă de Ellul asupra căreia am dori să ne oprim este aceea că sacrul poate fi pus la îndoială numai din exteriorul comunităţii pe care o întemeiază.[5] Argumentul pe care el îl aduce în sprijinul acestei teze e ideea că sacrul Antichităţii păgâne, o sacralitate a naturii, a fost contestat de sacrul creştin. Fără îndoială că s-a întâmplat aşa, însă faptul nu confirmă prima teorie a lui Ellul, deoarece există contra-exemple semnificative. Astfel, sacrul creştin invocat s-a ivit, la rândul său, în interiorul sacrului iudaic, pe care l-a contestat fără să fi venit din exterior, cel puţin nu sub raport cultural. Sacrul creştin nu a desacralizat doar o sacralitate a naturii, ci şi o sacralitate a legii morale, liturgice şi sociale, iar originea şi forţa lui nu şi-au avut originea în aspirațiile religioase ale oamenilor vremii, aspiraţii care se reduceau la formele deja menţionate ale sacralității, ci în revelaţia prezentă în învăţătura şi trăirea lui Isus Hristos. Aceasta nu înseamnă că n-au fost preluate în creştinism elemente din iudaism, din religia greco-romană sau din ale surse, însă toate acestea au fost atât de radical transformate încât realizatorul modificării a fost trimis pe cruce pentru blasfemie şi idei politice insidioase.
Dacă dorim să înţelegem ce s-a întâmplat, nu trebuie să scăpăm din vedere faptul că ceea ce creştinismul a contestat în cazul sacrului greco-roman a fost idolatria acestuia, respectiv, confundarea sacrului cu anumite aspecte finite ale existenţei, iar în cazul sacrului iudaic s-a contestat idolatrizarea elementelor şi a structurilor religiei respective, care s-a transformat în propriul său obiect de adoraţie. În pofida sugestiei lui Ellul, aşadar, în cazul intervenţiei creştinismului în sfera sacralității, nu avem de-a face cu un sacru care înlocuieşte un alt sacru, ca şi cum toate sacralităţile ar fi pe picior de egalitate, ci ne găsim în prezenţa intervenţiei sacrului real al realităţii ultime asupra sacrului fals al idolatriei, un sacru atribuit de om unor forme finite de existenţă, naturale sau culturale. Sacrul cu care Ellul operează aici este însă sacrul antropologilor, pentru care nu contează conţinutul sacralizat, ci doar faptul cu totul exterior al existenţei sacralității. Pentru ei şi pentru el, o formă a sacrului o înlocuieşte alta, ceea ce se şi întâmplă, însă această perspectivă asupra evenimentului este cu totul superficială şi ascunde adevărata miză implicată. În lume nu avem un număr de sacralități care se înlocuiesc unele pe altele, ci avem conflictul dintre sacralitatea reală a realităţii ultime şi sacralitatea falsă a idolatrizării lucrurilor finite. În aceşti termeni trebuie înţeleasă înlocuirea sacralităţilor antice de către sacralitatea creştină.
Datorită perspectivei antropologice asupra sacrului, mai degrabă decât filosofice şi teologice, Ellul ajunge la concluzia că intervenţia iniţială a creştinismului în domeniul sacralității a scos în evidenţă faptul că sacrul este o invenţie umană; una necesară, dar totuşi umană.[6] Concluzia lui nu decurge însă sub nicio formă din premise, decât în cazul în care se contestă evenimentul revelaţiei, adică, în cazul în care acceptăm tacit de la bun început, aşa cum pare să procedeze Ellul, un sacru definit de cei care nu mai au capacitatea să-l experimenteze şi care, implicit, nu-i mai înţeleg sensul real. Faptul că sacrul creştin a apărut în sânul unei civilizații gata formate, prin intermediul unor oameni, nu înseamnă că este de origine omenească; iar dacă ar fi de origine umană, sacrul respectiv ar fi subiectiv, adică nu ar mai fi sacru. Prin această poziţie a sa, Ellul intră în coliziune cu afirmaţia pe care el însuşi o face referitor la necesitatea obiectivităţii sacrului. Sacrul nu este o creaţie umană, ci este doar experimentat în forme culturale specifice, două aspecte care nu trebuie niciodată confundate. Sacrul este un dat antropologic, dar în prezenţa revelaţiei, el devine un dat teologic.
În privinţa desacralizării moderne, al cărei apogeu este situat în secolul al XIX-lea, Ellul are dreptate atunci când afirmă că este vorba despre o desacralizare a sufletului în favoarea sacralizării trupului.[7] Trupul instituie azi dogmele şi regulile mântuirii. Cultul trupului a luat locul cultului sufletului, iar lupta omului modern împotriva lui Dumnezeu e un aspect secundar al luptei trupului împotriva sufletului. Trupul este idolul noii religii, iar consumerismul este liturghia aferentă ei. Chiar ştiinţa se înscrie în acest scenariu, fiind o corporalizare a cunoaşterii. După cum bine se ştie, reducționismul ei elimină din experienţa umană tot ceea ce ţine de suflet – artă, morală, religie sau filosofie – iar lucrurile pe care nu le poate explica le consideră irelevante. Din acest motiv ştiinţa e în conflict cu religia şi caută să desființeze tot ceea ce religia preţuieşte. Ea acuză religia de ineficiență, şi pe bună dreptate, pentru că eficienţa la care ea se referă este cea trupească, iar religia nu a fost niciodată gândită pentru a fi eficientă trupeşte. Adoratorii ştiinţei consideră apoi că prin ştiinţă omul devine adult, că religia reprezintă copilăria umanităţii şi că progresul e ireversibil. Istoria secolului al XX-lea şi chiar consumerismul actual ne spun însă o cu totul altă poveste, a cărei morală este tocmai imaturitatea psihologică şi spirituală a omului modern.
Odată profanat sacrul creştin, consideră Ellul, agentul profanator devine noul sacru, iar omenirea se lansează într-o orgie a ştiinţei, industrializării şi tehnologiei. Prin artificializarea mediului uman, urbanizarea însăşi devine o acţiune desacralizatoare. Ea scoate omul din nișa lui existenţială reală, întrerupându-i relaţia cu sacralitatea autentică şi oferindu-i în schimb o sacralitate falsă şi idolatră construită din zdrenţele bunurilor de larg consum. Orășeanul devine astfel o fiinţă pângărită, pentru că munca şi viaţa lui nu se mai integrează în ordinea instituită de sacrul real. Munca industrială e lipsită de mister şi de profunzime, pentru că în mediul ei artificial totul e înţeles, acesta fiind un factor generator de plictis şi superficialitate. Omul trăieşte azi cu iluzia unei lumi clare, simple şi explicabile, şi din această cauză, superficială; e o lume din care vrea să scape când are prilejul; şi, după cum vom vedea mai târziu, pe filiera acestei dorinţe consideră Ellul că sacrul actual îşi va face apariţia. Tehnicizată, politica nu mai are nici ea loc pentru sacrul real, iar comunitatea a încetat să mai fie un corp mistic. Legea nu mai este legea lui Dumnezeu, iar puterea ţine de sistem, într-o societate în care totul se reduce la organizare.
În aceste condiţii, susţine Ellul, sacrul creştin nu mai poate fi reactualizat. Ceea ce a fost desacralizat nu mai poate fi resacralizat, iar din creştinism va trebui să se nască o altă formă de sacralitate, aceasta fiind sacralitatea contemporană.[8] Înainte de a vorbi însă despre aceste lucruri, trebuie să subliniem din nou incapacitatea lui Ellul de a distinge între sacrul real şi sacralizarea culturală a unor aspecte finite ale existenţei. Posibilitatea resacralizării formelor culturale de manifestare ale sacrului creştin e discutabilă, într-adevăr, deşi nu cu totul imposibilă, cel puţin nu în cazul formelor care se dovedesc a fi purtătoare ale sacrului real. Cu riscul de a ne repeta, lumea nu este universul haotic şi nihilist al unor sacralități care înlocuiesc alte sacralități, ci domeniul conflictului dintre sacralitatea reală şi greu tangibilă şi sacralitatea falsă şi uşor accesibilă. Sacralitatea creştină reală poate totuşi reveni, în măsura în care omul este suficient de educat spiritualiceşte pentru a o înţelege. Din această cauză, reafirmarea creştinismului real ţine de efortul paideic de ridicare a omului pe palierul acestuia, nu de încercarea de a dilua creştinismul pentru a-l face accesibil unei fiinţe umană îngropate în religia trupului. Acest din urmă efort nu va face decât să oculteze creştinismul real, în favoarea unor idolatrii cu aparenţă creştină, de genul isusologiei americane.
Despre secularizarea modernă, Ellul afirmă că este o metamorfoză a sacrului, mai degrabă decât o înlocuire a acestuia. În esenţă, sacrul creştin este transformat în ceea ce Ellul numeşte sacrul politic şi în alte forme ale sacralităţii contemporane. Din punctul nostru de vedere însă, deşi faptele pe care Ellul încearcă să-şi întemeieze teza sunt în mare parte corecte, ideea lui rămâne nedemonstrată. Motivul este înţelegerea incorectă a sacralităţii, adică, o eroare de vocabular legată de un cuvânt de mare importanţă pentru civilizaţia europeană, un concept pe care nu ne putem permite să-l înţelegem oricum.
Deşi se fereşte să definească explicit sacralitatea, din lucrurile pe care Ellul le afirmă despre ea ne putem da seamă că sacralitatea lui este sacralitatea antropologilor, nu sacralitatea sfinţilor. Concret, problema stă în faptul că sociologul francez nu distinge net şi corect între sacralitate şi idolatrie. Pentru el, şi una şi alta sunt forme ale absolutizării de către oameni a unor lucruri, indiferent dacă este vorba despre Dumnezeu sau despre anumite aspecte finite ale existenţei. Diferenţa dintre sacru şi idoli este însă la fel de importantă ca diferenţa dintre real şi fals, dintre autentic şi imitaţie, dintre infinit şi finitudine. Fără îndoială, oamenii pot avea experienţe religioase şi într-un caz şi în celălalt, însă experienţa omului nu instituie nimic în realitatea obiectivă. Dacă vorbim despre sacralitatea statului, de pildă, aşa cum procedează Ellul, atunci nu înţelegem că omul nu este capabil să sacralizeze şi confundăm indolatrizarea cu sacralitatea. Sacrul real nu este făurit de om, ci ţine de natura Supra-fiinţei, iar termenul adună în sensurile sale sfinţenia, adevărul, puritatea, nobleţea, înţelepciunea, regalitatea, bunătatea, dragostea şi valoarea mai mult decât supremă. Iată de ce sacralitatea nu se poate compara cu idolatrizarea, chiar dacă şi aceasta din urmă presupune comportamente sau etici specifice idolului. Orice lucru în care credem, adevărat sau fals, ne influenţează comportamentul, fără ca lucrul acesta să transforme în adevăr conţinutul oricărei credinţe. Pentru idolatru, ordinea impusă de idolul său nu este integral subiectivă, pentru că i se impune cu o anumită forţă. Totuşi, această necesitate este rezultatul unei erori, al unei greşeli de evaluare. În consecinţă, idolatrizarea statului, a naţiunii sau a plăcerilor nu are nimic de-a face cu sacrul, în pofida dedicării adepţilor şi a sentimentelor cvasi-religioase pe care aceste lucruri le pot genera. Sacralitatea are de-a face cu absolutul real, nu cu finitudini ridicate la rang de absolut, iar aceste două lucruri nu pot fi confundate decât dacă operăm sub incidenţa unor premise nihiliste.
Când Ellul afirmă că „omul este obligat să creeze ceva care să-i slujească de sacru”[9], el are dreptate, dar aceasta este definiţia idolatriei, nu a sacralităţii. Omul modern, obişnuit cu forma culturală a religiozităţii, se vede dintr-o dată lipsit de creştinismul care dădea altădată conţinut acestei structuri. Era normal să-l înlocuiască cu altceva; şi pentru că în perioada decreştinării se puneau şi bazele statului naţional, devoţiunea lui s-a deplasat în această direcţie. Nu putem însă descrie cu acelaşi termen sacralitatea Supra-fiinţei şi indolatria politică, decât cu riscul de a distruge conceptul de sacru. Omul nu poate crea decât un substitut al sacralităţii; şi nici chiar precizarea că „omul defineşte sacrul în relaţie cu mediul său”[10] nu schimbă situaţia, pentru că fiinţa umană trebuie să distingă între realitatea ultimă şi realitatea penultimă a interpretărilor sale. Acestea două nu pot fi niciodată confundate decât în condiţiile acceptării relativismului sau istorismului nihilist, care este, într-adevăr, atât de adânc implicat în mentalităţile şi terminologiile moderne încât avem nevoie de multă atenţie filosofică pentru a-l exorciza din modalităţile gândirii noastre. Nu ne putem permite să confundăm sacrul cu interpretările sale şi cu atât mai puţin cu falsificările sale. Victimă a acestei confuzii însă, Ellul consideră că „sacrul este topografia umanizată a naturii”[11], când de fapt, sacrul este topografia divină a naturii şi a omului, iar dacă omul e singura sursă a acestei topografii, atunci ea îşi pierde autenticitatea. Aşadar, antropologia culturală nu are acces la sacru, pentru că nu este teologică în gândire şi atitudini. Ea nu dispune decât de un discurs nesacru despre sacralitate, adică, de un superficialism care nu mai distinge cu adevărat între sacralitate şi idolatrie.
Idolatria modernă sau sacralitatea modernă, cum o numeşte Ellul, este consecinţa unui proces care a început cu desacralizarea naturii de către creştinism. Învăţătura creştină originală a realizat lucrul acesta prin demonstrarea faptului că sacralitatea naturii este o sacralizare a naturii şi, prin urmare, o formă de idolatrie, sacralitatea reală aparţinând Dumnezeului absolut. Această sacralitate din urmă rămâne totuşi accesibilă prin har, ca sfinţenie, coborârea lui Dumnezeu în lume fiind echivalentă cu o ridicare a omului la Dumnezeu. Dintre toate lucrurile, omul este acum adevăratul templu al divinităţii.
De la această situaţie s-a făcut rabat în urma instituirii şi a dezvoltării ierarhiilor eclesiastice, care au determinat în timp apariţia unor pretenţii la o sfinţenie fără acoperire în realitate. Participarea la sacralitate devine astfel un titlul şi un rang social, la care au avut pretenţie tot mai mulţi oameni, până când, în perioada Renaşterii, măreţia omului i-a luat locul şi a fost generalizată şi considerată accesibilă prin cultivarea de către om a capacităţilor lui omeneşti. Pe acest postament antropologic s-a construit modernitatea. Harul sfinţeniei a fost înlocuit cu meritul personal; smerenia a făcut loc aroganţei. În cele din urmă, în locul îndumnezeirii omului prin har a fost introdusă divinitatea omului, ajungându-se astfel la tentativa de a-l elimina pe Dumnezeu din experienţa umană. Ceea ce iniţial a fost o sacralizare a spiritului în detrimentul cărnii a devenit în secolul al XIX-lea o idolatrizare a cărnii în detrimentul spiritului. Aşa cum arată şi Ellul,[12] agentul desacralizator devine centrul noului sacru sau, mai degrabă, al noii idolatrii narcisice. Se idolatrizează finitudinea, în detrimentul sacralităţii infinitului; se idolatrizează claritatea, în detrimentul sacralităţii misterului; banalul, în detrimentul măreţiei; aproapele, în detrimentul depărtării; perceptivul, în detrimentul spiritului.
O rocadă asemănătoare s-a petrecut şi în domeniul simbolurilor. Astfel, vechile simboluri nu mai comunică nimic idolatrului cărnii, pentru că experienţa şi valorile lui sunt de altă natură. Nu trebuie totuşi să credem că simbolurile şi-au pierdut puterea de a simboliza, pentru că schimbarea s-a petrecut la nivelul omului, nu al simbolurilor. Mai degrabă idolatria secularizantă interzice omul accesul la simbolistica spirituală. Ellul comite însă şi această eroare, făcând din om măsura tuturor lucrurilor, în speţă a sacrului, o atitudine prin excelenţă nihilistă. La urma urmei, transformarea omului împiedică identificarea lui cu vreo măsură, oricare ar fi ea. Neglijând aceste lucruri, Ellul afirmă că simbolul exprimă un adevăr pe care omul îl experimentează în contextul comunităţii, iar când acest adevăr se schimbă, simbolurile îşi pierd semnificaţia.[13] El face astfel din plin dovada utilizării unui limbaj conceptual nihilist, pentru că adevărul nu se schimbă; numai opinia se schimbă. Vă gândiți probabil că, din perspectiva experienţei umane, diferenţa nu contează. Dar chiar dacă ar fi aşa – lucru de care ne îndoim – de ce să nu vorbim corect despre aceste lucruri? După cum am afirmat la începutul acestui articol, orice modalitate descriptivă şi de exprimare cuprinde în sine un întreg program metafizic. Aşadar, terminologia este importantă. Nu putem utiliza un limbaj nihilist, o conceptualitate supusă relativismului postmodern, după care să ne pretindem creştini, cum se pretinde Ellul; desigur, un creştin fideist, pentru că gândirea creştină nu-şi poate desfăşura temeiurile în limbaje nihiliste.
Simbolismul nu a dispărut însă. Îl întâlnim astăzi pretutindeni în reclama comercială şi în reclama socială pe care şi-o face omul modern. Ea este însă o simbolistică a trupului şi a bunăstării trupeşti. Simbolurile moderne sunt mijloace folosite de om pentru a se prezenta pe sine şi a face paradă de sine. Prin ele îşi construieşte imaginea de sine, una fundamental trupească. Simbolurile devin astfel nişte indicatori ai aroganţei corporale şi nişte semne ale succesului înţeles în termenii conturilor bancare, ai drogurilor, băuturilor scumpe şi al automobilelor sport. Fără îndoială, această simbolistică ascunde în spatele ei şi este susţinută de o atitudine cvasi-religioasă faţă de sexualitate, de tehnologie şi de bani. Omul actual se dedică acestor lucruri cu fervoarea şi efortul unui călugăr medieval, însă aceasta nu înseamnă că există ceva sacru în existenţa lui. După cum am văzut, sacrul nu este un produs la atitudinilor omeneşti, ci absolutul însuşi. Ceea ce omul absolutizează nu este decât idolul său. Sacrul produce o experienţă spirituală şi de viaţă complet diferită de ceea ce se întâmplă unei persoane care-şi idolatrizează maşina sau amanta. Conţinutul sacralităţii nu e reductibil la altceva, ci depinde în mod esenţial de obiectul său, care este realitatea divină, slava şi gloria Supra-fiinţei, nu preţuirea de către cineva a fleacurilor societăţii de consum. Oricine confundă aceste lucruri contribuie la batjocorirea sacrului, propunând un sacru fără sacralitate. Aceasta este eroare fundamentală pe care Ellul o comite atunci când afirmă că „lumea occidentală modernă, tehnică şi ştiinţifică, este o lume sacrală”[14].
Pentru a oferi conţinut tezei existenţei sacralităţii moderne, Ellul susţine că obiectele acesteia sunt tehnologia, sexualitatea şi politica, aceasta din urmă împărțindu-se în sacralizarea statului, a naţiunii sau a revoluției.[15] În zorii modernităţii, banul a ocupat această funcţie, fără a renunţa vreodată în întregime la ea. Astăzi însă, banul e doar un zeu adorat în secret, adevăraţii să-i închinători – capitaliștii şi bancherii – fiind priviţi ca nişte magicieni răi, probabil din cauza ideii că ar împiedica bunăstarea celorlalţi. Tehnologia este considerată sacră, pentru că este instrumentul puterii asupra naturii şi un element important pentru imaginea de sine. Din aceste motive, ea este confundată cu esenţa civilizaţiei, ceea ce face ca ideea renunțării la tehnologie să producă panică. Deşi într-adevăr aşa stau lucrurile, în pofida lui Ellul şi a altora ca el trebuie totuşi să înţelegem că preţuirea banului sau a tehnologiei nu sunt forme ale sacralităţii, ci forme ale idolatriei corporale, iar lucrul acesta se vede în faptul că atitudinea negativă faţă de ele nu provoacă sentimentul sacrilegiului. Omul nu poate păcătui împotriva banului sau a tehnologiei, altfel decât în sens metaforic. Ele sunt idolatrizate, pentru că omul li se dedică în întregime, li se jertfește pe sine, dar lucrul acesta nu le transformă în manifestări ale sacrului, ale divinităţii. Idolatria e o sacralitate falsă, construită de om, nu o sacralitate reală; iar obiectul ei este, în cele din urmă, egoul însuşi, adică aroganţa şi plăcerea.
Desigur, nimeni nu contestă valoarea tehnologiei pentru viaţa umană, însă idolatrizarea ei este cu totul altceva. Este o acaparare spirituală a omului de către tehnologie. S-a afirmat că tehnologia îl eliberează pe om, dar lucrul acesta nu este întru totul adevărat, deoarece ea ajunge să impună omului un mod de a fi corespunzător ei. Ceea ce vedem astăzi nu este o eliberare a omului de către tehnologie, ci mai degrabă o simbioză. Mai mult, în capitalism tehnologia nu aparţine tuturor în aceeaşi măsură. Unii sunt posesorii ei, iar alţii sunt slujitorii ei, iar pe aceştia din urmă tehnologia nu-i eliberează decât, eventual, de locurile lor de muncă. Şi unii şi alţii trebuie să ţină seama de ea şi în măsura respectivă îi sunt subordonați. În sfârşit, voinţa de putere este un factor care împiedică distribuirea egală a tehnologiei. S-ar putea obiecta că cei care fac lucrul acesta sunt reprezentanţii statului, dar statul este o abstracţiune, în timp ce oamenii sunt concreți. Cine ar dori să împărtăşească puterea cu un semen în care nu are încredere?
Idolatrizarea tehnologiei transpare şi din modul în care se dezvoltă. Astfel, o invenţie face posibile alte invenții; un nivel al tehnologiei îl determină pe celălalt. Această evoluţie nu mai este însă sub controlul omului, ci sub controlul tehnologiei, pentru că omul nu pare să aibă puterea de a nu dezvolta o tehnologie posibilă. În consecinţă, putem spune nu omul creează tehnologie, ci tehnologia se creează pe sine, prin intermediul omului. Acesta pare a fi un semn că omul nu va ezita să-şi creeze înlocuitorul. După toate aparenţele, toţi idolii omului ajung în final să-l trădeze; şi aceasta cu contribuţia omului, care rămâne în continuare cel dintâi dintre duşmanii săi. Iată o problemă pentru care nu pare să aibă o soluţie tehnologică, dincolo de pericolul ecologic pe care tehnologia îl reprezintă pentru sănătatea şi chiar pentru existenţa umană. Totuşi, nu tehnologia e responsabilă, ci incapacitatea omului de a se administra. Boala este a lui, nu a tehnologiei.
În privinţa idolatrizării sexualității, importanţa acordată astăzi transgresiunii sexuale, pe care Ellul o consideră o formă a sacralităţii contemporane, este în aceeaşi măsură o consecinţă a demitizării vieţii şi a tehnologizării societăţii omeneşti. Pe de o parte, susţine Ellul, absenţa sacrului tradiţional golește actele umane de semnificaţia lor specific umană,[16] făcându-le asemănătoare actelor animalelor. La realizarea acestui lucru a contribuit din plin Freud, care a făcut ca sexualitatea să-şi piardă bogăţia şi semnificaţia umană. În trecut, sacralitatea sexualității era responsabilă de profunzimea persoanei umane şi de complexitatea umană a societăţii. Astăzi însă, trăim cu superficialitate şi indiferenţă o sexualitate spiritualiceşte nulă. Desacralizarea sexualității a produs însă, paradoxal, idolatrizarea ei. Printr-un exces de libertate, într-o existenţă fără sens, ea constituie o modalitate rapidă de apropiere şi de cunoaştere reciprocă, adică, un refugiu.
Mai mult, omul contemporan a transformat libertatea sexuală într-un instrument al libertăţii totale, într-o expresie a dorinţei sale de a se declara autonom şi capabil să trăiască prin sine însuşi oricum îşi doreşte. În acest context, transgresiunea sexuală devine prin excelenţă instrumentul destinat desacralizării unei întregi ordini umane, un mijloc al transformării revoluţionare a omului. Din perspectiva lui Ellul, „sexul şi violenţa sunt singurele mijloace adecvate ale libertăţii”[17] şi din acest motiv ele trebuie privite ca elemente ale noii sacralități contemporane. Această libertate nu este însă decât un alt nume dat haosului şi destrăbălării, tot aşa cum noua sacralitate nu este altceva decât vechea idolatrie. E o răzvrătire pătată împotriva ordinii normalităţii. Există, desigur, libertatea de a-ţi dărâma casa, dar ulterior va exista necesitatea de a petrece noaptea sub cerul liber. Această libertate este o libertate a poftei şi implicit o libertate a aroganţei demonice; iar demonicul nu trebuie confundat cu sacrul. Iată unde duce confuzia pe care Ellul o face între sacru şi idolatru. În plus, libertatea la care se face trimitere aici este de fapt o formă de robie, pentru că fiecare este robul lucrului de care se lasă condus.
În acelaşi timp, susţine Ellul, revolta sexuală nu mai este o răzvrătire împotriva unei ordini morale care nu mai are sens pentru omul actual, ci mai degrabă o revoltă împotriva ordinii impuse vieţii de către tehnologie. Transgresiunea sexuală este folosită pentru a contrabalansa constrângerile tehnologiei, utilizând mijloacele străvechiului cult al lui Dionysos. Tehnologia este adorată, însă ea pretinde ordine, o ordinea care devine, în final, de nesuportat. Pentru a scăpa lăuntric de ordinea tehnologică, omul se refugiază în festivalul erotic, aceasta fiind legătura dintre idolatria tehnologică şi cea sexuală.
În sfârşit, confuzia pe care o face Ellul între idolatrie şi sacralitate se vede la fel de bine şi în prezentarea pe care o face sacralităţii statului. În opinia sa, statul e o componentă a sacralităţii contemporane pentru că deţine puterea de a acorda sens lucrurilor, fiind o providenţă din partea căreia se aşteaptă totul. Statul rosteşte adevărul şi dreptatea şi are putere de viaţă şi de moarte asupra cetăţenilor săi. După cum el însuşi mărturiseşte, Ellul înţelege această sacralitate „în lumina studiilor sacrului realizate de sociologi şi etnologi”[18]. Din punctul nostru de vedere, tocmai aici se află problema, întrucât acces la natura reală a sacralităţii au sfinţii, nu sociologii. Deşi puterea statului este incontestabilă, ea este totuşi o creaţie a omului căzut şi este ea însăşi căzută. Idealul statului respectabil este sistematic decimat astăzi de corupţia introdusă în politică de prăbuşirea omului în materie, criza omului fiind şi o criză a instituţiilor. Sacralitatea nu arată însă astfel şi este de mirare că un gânditor de talia lui Ellul nu vede lucrul acesta. Probabil că statul şi-ar dori să fie un zeu pământesc pozitiv, însă cloaca păcatelor îl desparte de acest ideal. Datorită neîncrederii generalizate – exacerbarea fricii fiind şi ea o consecinţă a materialismului practic – statul nu mai poate fi astăzi decât o agenție managerială devenită câmp de luptă pentru iubitorii controlului. Aşadar, cine crede că statul e sacru, nu înţelege natura sacralităţii.
În vremea fascismului sau a comunismului, afirmarea sacralităţii statului ar fi avut mai mult sens, în direcţia stabilită de Ellul. Este adevărat că, în perioada modernă, naţiunea a luat locul bisericii în devoţiunea oamenilor, un lucru care a fost de altfel cultivat în mod intenţionat. În prezent însă, atitudinea aceasta s-a spulberat, fiind înlocuită de impresia că puterea poate fi luată de orice abil şi că orice abil care a luat puterea ştie ce să facă cu ea. Aşa-zisa viaţă politică se apropie tot mai mult de o tragi-comedie a invectivelor, guvernarea fiind amestecată şi chiar înlocuită uneori de lupta fratricidă. Idolatrizarea statului a făcut loc idolatriei banului şi a puterii, adică, a idolatriei de sine a politicianului bolnav de narcisism. Toate formele idolatriei pe care le-am menţionat până acum sunt aspecte ale idolatriei narcisice a omului care se crede dumnezeul propriei sale lumi; şi pentru că omul e nisip mişcător, această lume i se scurge omului printre degete. Ajuns la sfârşit, am vrea să încheiem cu gândul cu care am început: echilibrul gândirii cuiva, dar mai ales profunzimea ei, depinde de sensul cuvintelor pe care le foloseşte în actul gândirii. Lucrul acesta este în aceeaşi măsură valabil în viaţa privată, cât şi în ce publică. Unul dintre termenii de bază ai cugetării şi existenţei omeneşti este cel de sacru, pervertirea lui, cu sau fără intenţie, având drept consecinţă pervertirea fiinţei umane. Acesta este motivul pentru care trebuie să învăţăm sensurile lui de la cei care le cunosc, nu de la cei care-şi imaginează că le cunosc, adică, de la sfinţi, nu de la sociologi sau antropologi.
[1] Voi folosi în scopul acesta versiunea englezească a textului, respectiv, Jacques Ellul, The New Demons, trad. C. Edward Hopkin (New York: The Seabury Press, 1975).
[2] Ibid., p. 48.
[3] Ibid., p. 50.
[4] Ibid., p. 51.
[5] Ibid., p. 58.
[6] Loc. cit.
[7] Ibid., p. 59.
[8] Ibid., p. 64.
[9] Ibid., p. 65.
[10] Loc. cit.
[11] Loc. cit.
[12] Ibid., p. 67.
[13] Ibid., p. 69.
[14] Ibid., p. 70.
[15] Ibid., p. 71.
[16] Ibid., p. 76.
[17] Ibid., p. 78.
[18] Ibid., p. 80.