ELEMENTE DE APOLOGETICĂ PLOTINIANĂ
După cum bine se ştie, există câteva tratate plotiniene care se deschid cu descrierea unor experienţe mistice personale de care a avut parte filosoful însuşi, gândirea lui fiind, în esenţă, o încercare de explicare şi întemeiere filosofică a unor experienţe iniţiatice. În cazul tratatului intitulat Despre coborârea sufletului în trupuri, experienţa invocată este unirea mistică a sufletului cu Dumnezeu şi revenirea sa ulterioară în lume. Măreţia unei astfel de experienţe l-a obligat pe părintele neo-platonismului să se întrebe cu privire la motivele coborârii iniţiale a sufletului în corporalitate, date fiind natura şi originea sa divină confirmate tocmai de această experienţă. Prin urmare, în tratatul menţionat, Plotin va căuta, pornind de la ipoteza originii divine a sufletului, să afle cauzele pentru care acesta a avut parte de soarta ciudată a coborârii lui în trupuri. Suplimentar, filosoful va căuta să analizeze şi implicaţiile acestui destin asupra caracterului benign al divinităţii, implicaţii care vor constitui subiectul acestui eseu.
Experienţa mistică pe care am menţionat-o este prezentată iniţial prin intermediul a două sintagme. Plotin vorbeşte mai întâi despre o trezire din trup la sine însuşi, moment căruia îi succede o retragere din lucruri spre lăuntrul lui însuşi(Enn.4.8.1.1-3).[1] Asemenea marilor maeştri spirituali, el ne lasă să înţelegem că starea obişnuită a fiinţelor umane este o stare de adormire, în care sufletul pierde conştienţa realităţilor spirituale şi rătăceşte în visarea importanţei trupeşti a lucrurilor din lume, trezia egoului fiind echivalentă cu adormirea sinelui. Deşteptarea din trup şi ieşirea din lucruri, aşadar, au sensul unei direcţionări a ochiului axiologic către persoana proprie şi către realitatea din lăuntrul ei. Fără îndoială, o simplă introspecţie nu va revela nimănui lucrurile la care filosoful se referă, întrucât peisajul spiritual interior se descoperă transformativ şi abia apoi contemplativ. Ieşind din lucruri, aşadar, ne regăsim în noi înşine, orizontul exteriorităţii fiind o excrescenţă a interiorităţii, un marsupiu în care se poate ascunde marsupialul însuşi. Descoperirea acestei condiţionări de sine marchează momentul unei profunde eliberări şi al accesării frumuseţii sufletului purificat de iluzia identităţii sale cu trupul, omul ducându-şi existenţa pe acel palier al fiinţei sale pe care-l conştientizează transformativ, întrucât o astfel de conştientizare este modul actualizării spirituale.
De pe poziţiile acestei descoperiri de sine, sufletul poate porni apoi de-a lungul marelui traseu spiritual care-l duce până la unirea sa cu Dumnezeu. Pentru mintea slăbită de distrofia abstracţiunilor ştiinţifice, aceste descrieri par, desigur, simple aberaţii, dată fiind osificarea ei obiectuală şi pierderea contactului cu realitatea propriei sale interiorităţi. Dar, odată ajuns pe acest palier al interiorităţii, centrul de gravitaţie al lumii sufletului se deplasează dinspre lucruri către Dumnezeu, sufletul fiind atras de odihna aşezării sale în divin, în absenţa agitaţiei formei. Unirea cu neforma divină este o experienţă a iubirii şi a minţii, o întoarcere acasă şi o vindecare de rana existenţei diferenţiate.
Forţa acestei experienţe îi produce lui Plotin mirarea privitoare la fapta întrupării sufletului. Abandonarea plenitudinii în schimbul privaţiunii i se pare lipsită de sens, atât ca gest al lui Dumnezeu, cât şi ca gest al sufletului. De ce cuprinde realitatea existenţei sufleteşti o astfel de posibilitate coborâtoare şi de ce a acceptat sufletul actualizarea ei? De ce a coborât el de la lumina supra-cunoaşterii la opacitatea discursivităţii şi de la identitatea cu adevărul şi intuirea lui supra-eidetică la pipăirea acestuia cu bastonului alb al inferenţei şi al cuvintelor? Iată, aşadar, întrebarea care deschide problematica apologetică existentă în acest tratat, o întrebare căreia Plotin îi va căuta, mai întâi, răspuns în operele lui Heraclit, Empedocle şi Platon.
Deşi Plotin renunţă repede la Heraclit, datorită obscurităţii scrierilor acestuia, el desprinde totuşi concluzia că parcurgerea căii în jos şi a căii în sus intră în logica normală a naturii, fiind astfel un lucru pozitiv. În opera lui Empedocle, el va găsi însă o idee contrară, dată fiind afirmaţia acestuia că sufletul a coborât în corporalitate din cauza încrederii sale în cearta furioasă,[2] coborârea fiind un fel de pedeapsă divină, iar sufletul, un exilat al zeilor. Opoziţia dintre soluţia lui Heraclit şi soluţia lui Empedocle va fi apoi redescoperită şi în scrierile lui Platon, care prezintă coborârea sufletului în trupuri atât în termeni pozitivi, cât şi în termeni negativi. Pentru că aceste lucruri sunt taine rezervate înţelepţilor, ne sugerează Plotin, Platon le ascunde în spatele unei ambiguităţi pe care, desigur, părintele neoplatonismului va încerca să o clarifice.
Printre pasajele în care Platon vorbeşte cu dispreţ despre întregul domeniu sensibil şi vorbeşte de rău părtăşia sufletului cu trupul (1.29) se numără cel din Phaidon,[3] în care sufletul este înfăţişat ca fiind prins în lanţurile trupului, iar trupul e descris ca un mormânt al sufletului. Aceeaşi idee a îngropării sufletului în trup se găseşte şi în dialogul Gorgias,[4] unde Socrate citează următoarea întrebare pusă de Euripide: „Cine ştie dacă a trăi nu înseamnă a muri şi a muri, a trăi?”, la care Socrate adaugă apoi precizările unui învăţat pitagoreic nenumit, care ar fi declarat că „noi acum suntem morţi, că trupul ne este mormânt şi că acea parte a sufletului în care se află pasiunile, prin firea ei se lasă înduplecată şi mânată în toate sensurile.”[5] Ideea există şi în dialogul Cratylos, unde Hermogenes derivă cuvântul trup (soma) din sintagma „mormântul (sēma) sufletului”, care este „îngropat în el în clipa de faţă”[6], şi unde Socrate atribuite pitagoreicilor ideea „că sufletul ispăşeşte pentru cele ce trebuie să ispăşească, iar spre a se păstra (sózetai), el are acest adăpost, care întruchipează o închisoare.”[7] Astfel, exilul trupesc al sufletului ascultă oarecum de ordinea morală şi juridică a lumii, pedepsită fiind dorinţa lui de a exista separat de divinitate. În sfârşit, găsim idei asemănătoare şi în dialogul Phaidros,[8] unde se vorbeşte despre căderea sufletului în trup şi despre zmulgerea penelor de pe aripile lui, din pricina neputinţei sale de a contempla adevărul.
Este, aşadar, evident că Platon vorbeşte de rău întruparea sufletului doar în măsura în care prezenţa sa în trup facilitează înrobirea omului de către corporalitate, răul astfel criticat fiind un rău de factură etică, mai degrabă decât unul de natură ontologică. Această diferenţă explică motivul pentru care, în textele sale cosmologice, perspectiva lui Platon asupra întrupării sufletului primeşte o coloratură pozitivă, întruparea contribuind la desăvârşirea lumii create. Aflăm, astfel, din Timaios că universul fizic este o divinitate fericită,[9] iar însufleţirea cosmosului de către Demiurg este o consecinţă a bunătăţii acestuia din urmă,[10] care a creat corporalitatea şi a însufleţit-o pentru ca lucrurile să fie cât mai asemănătoare cu sine însuşi. Pozitivă nu este însă numai coborârea în corporalitate a sufletului cosmic, ci a sufletelor noastre ale tuturor, care contribuie şi ele la desăvârşirea lumii trupeşti, apropiind-o de modelul lumii eidetice. Aşadar, comparând cele două perspective platoniciene, constatăm că Platon nu deplânge faptul că sufletul ia contact cu lumea fizică, ci doar faptul că acesta îşi asumă ulterior viaţa trupului, dilema platoniciană găsindu-şi astfel soluţia. Este o soluţie pe care Plotin o va folosi mai departe pentru a răspunde obiecţiilor ridicate împotriva bunătăţii Creatorului pe temeiul faptului că sufletul ajunge să ocupe o poziţie relativ inferioară în structura creaţiei.
Teodiceea plotiniană are la bază ideea că sufletul ipostatic se manifestă la nivelul creaţiei sub forma sufletului cosmic şi a sufletului uman, ale căror destine sunt departe de a fi identice, fapt care ridică probleme diferite în calea intenţiei lui de a apăra bunătatea divinităţii. Prima întrebarea care se iveşte are însă în vedere motivele pentru care sufletul ipostatic ajunge să aibă părtăşie cu trupul, întrebare la care Plotin răspunde subliniind rolul creator al acestuia şi faptul că el este Demiurgul care contemplă eidele şi le trimite în corporalitate sub forma raţiunilor spermatice, un fel de seminţe ale lucrurilor. Al doilea aspect pe care filosoful îl menţionează este principiul conform căruia ataşarea de corporalitate este răul potenţial care paşte sufletele coborâte în univers, respectiv, sufletul cosmic şi cel uman, cu precizarea că cel cosmic, spre deosebire de cel omenesc, nu ajunge victima acestei situaţii. Prin urmare, adevărata problemă pentru teodiceea plotiniană este ridicată de destinul sufletului omenesc. Fiind lipsit de alteritate, sufletul cosmic e lipsit şi de orice dorinţă pentru lucruri exterioare şi nu este păscut de niciun pericol venit din afară, în timp ce sufletul omului, îngrijindu-se de o parte minusculă a lumii fizice, adică de corpul uman, este păscut de multe pericole. Condiţia precară a sufletului omului este dictată, în primul rând, de poziţia sa de parte a intelectului, poziţie care conferă o oarecare necesitate aşezării sale în interiorul corporalităţii, responsabilitatea pentru această situaţie revenind ipostasurilor divinităţii. Pe lângă această necesitate de ordin cosmologic, asupra sufletelor noastre mai apasă şi o necesitate de ordin mundan, impusă de ostilitatea mediului înconjurător. Sufletele omeneşti nu doar că trebuie să se ocupe de trupuri mai rele, ci sunt şi obligate să se cufunde mult mai adânc în ele (2.9), întrucât supravieţuirea acestor trupuri are nevoie de mai multă preocupare decât coordonarea corpului universului, care nu este pândit de niciun pericol.
Cu toate acestea, subliniază Plotin, nu este sub nicio formă rău pentru suflet să acorde trupului abilitatea de a înflori şi de a fi, pentru că nu orice providenţă faţă de cel inferior privează pe cel care o exercită de posibilitatea de a rămâne în cel mai bun (2.24-26). Prezenţa sufletului în corporalitate, aşadar, chiar a sufletului omenesc, nu este un rău în sine. Orice creatură trebuie să ocupe un anumit loc în ierarhia fiinţelor, lucru valabil şi pentru creatura raţională, care dispune în plus şi de posibilitatea depăşirii acestei condiţii, prin întoarcerea către originile sale divine. Totuşi, prin faptul că sufletul omului se îngrijeşte de corpul său prin facerea efectivă a ceva (2.30), el se contaminează cu natura lucrului făcut (2.31), acţiunile sale având valoarea unei faceri de sine. Astfel, trupul poate împiedicaprogresul sufletului către intelecţie, umplându-l cu plăceri, dorinţe şi suferinţe trupeşti, după cum recunoaşte şi Platon.[11] Desigur, această condiţie nu trebuie să se accentueze până la stadiul robiei faţă de trup, însă ea este, fără îndoială, o stare mai rea decât cea de care are parte sufletul cosmic. În consecinţă, teodiceea plotiniană nu poate folosi afirmaţia că poziţia cosmologică a sufletului uman e una cu totul pozitivă, ci pare obligată să argumenteze că responsabilitatea ocupării acestei poziţii nu revine divinităţii, ci mai degrabă sufletului însuşi. Din nefericire pentru Plotin însă, el nu poate susţine nici această idee, pentru că poziţia sufletului omenesc în ierarhia fiinţelor este dictată şi de natura care i-a fost atribuită prin creaţie, nu doar de propriile sale alegeri. Iată de ce intenţia filosofului de a argumenta caracterul benign al divinităţii se va lega de ideea unei responsabilităţi divino-umane împărtăşite, în cadrul căreia vina, în măsura în care există, revine integral omului. Lucrurile nu ar fi prea complicate pentru teodiceea plotiniană, dacă asumarea cărnii s-ar reduce la o simplă decizie a sufletului sau la o stare a conştiinţei de sine. Corporalitatea ni se impune însă cu toată seriozitatea şi chiar dacă conştiinţa nu e trupească în ea însăşi, ea rămâne totuşi întrupată. Se ajunge astfel la situaţia paradoxală în care, pentru a putea decide împotriva cărnii, carnea trebuie să fie suficient de sănătoasă.
Explicaţiile lui Plotin, referitoare la destinul sufletului omenesc, pornesc de la descrierea condiţiei sale intelectuale iniţiale, o stare desăvârşită care nu comportă nicio experienţă negativă şi, deci, niciun fel de problemă cu implicaţii pentru domeniul teodiceii. Pornind de la locul în care lucrurile sunt aşa cum ar trebui să fie, filosoful înaintează apoi pas cu pas în direcţia stării actuale a sufletului, cu scopul de a observa mişcările care au avut loc şi, implicit, de a stabili responsabilităţile aferente. Povestea sufletului uman începe, aşadar, cu intelectul individual al fiecăruia, intelect care participă la intelectul universal şi care duce o viaţă exclusiv intelectuală. Relaţia dintre intelectul universal şi intelectele individuale se oglindeşte la nivelul sufletului universal, în care se cuprind suflete particulare. Relaţia dintre cele două nivele este suficient de strânsă pentru a se afirma că intelectul este partea contemplativă a sufletului, iar sufletul este partea generativă şi organizatoare a intelectului în raport cu corporalitatea. Viaţa fiecărui suflet, uman sau cosmic, se împarte, aşadar, între două activităţi de bază: contemplarea eidelor, prin care sufletele preiau modelul lumii, şi contemplarea de sine a fiecăruia, ca instanţă orientată spre corporalitate şi responsabilă de ea. În virtutea acestei ultime activităţi, sufletul cosmic operează cosmizarea lumii, iar sufletul uman se îngrijeşte de corpul său, în contextul lumii deja create de sufletul cosmic.
Calea în jos a sufletelor omeneşti nu înseamnă, aşadar, o irecuperabilă desprindere de condiţia lor intelectuală nepătimitoare, deşi coborârea face parte din destinul lor ontologic. Modul în care sufletele individuale se raportează la corporalitate se înscrie în cadrele acţionale generale ale sufletului însuşi. Intrate în cosmos, ele administrează împreună cu sufletul întregului (4.7), adică, în armonie cu el, corporalitatea care le revine. În opinia lui Plotin, sufletul omului îşi poate administra partea de corporalitate, fără a deveni pătimitor, atât timp cât nu pierde conştiinţa naturii sale intelectuale. Marea transformare negativă a existenţei sufleteşti este trecerea sufletului de la a fi în întreg către a fi în parte. Colaborarea cu sufletul cosmic se întrerupe în acest moment, din dorinţa obţinerii unei autonomii oarecare. Acesta este primul pas al sufletului în direcţia căderii sale. Individualizarea nu este ea însăşi cădere, întrucât prin ea se actualizează o potenţialitate naturală a sufletului uman, dar reprezintă totuşi o condiţie care predispune la cădere.
Individualizarea nu implică o schimbare a locaţiei sufletului, care, fiind o instanţă a totalităţii, nu este localizabil, ci doar o transformare a lui în virtutea transformării lumii conştiinţei sale. Sufletele pierd acum conştiinţa întregului şi a faptului că partea din corporalitate care le revine este doar o parte a acestui întreg, agăţându-se de ideea că partea care le revine este cea mai importantă şi că întregul trebuie să i se subordoneze. Egalitatea atitudinii faţă de lucruri este sacrificată de dragul ierarhiei valorice impuse de interesele trupeşti. Se trece de la întâietatea întregului la întâietatea părţii. Prin această transformare, sufletul omenesc ajunge să-şi aparţină lui însuşi (4.10), despărţindu-se de modul intelectual de a exista în lume.
Parţializarea atenţiei sufletului provoacă o parţializare de sine. Prin focalizarea asupra trupului, sufletul suferă el însuşi o reducere a fiinţei sale la grija faţă de trup şi faţă de destinul acestuia. Are loc o îngustare a conştiinţei de sine, provocată de îngustarea orizontului aspiraţiei. Se pierde astfel comuniunea reală cu alte suflete şi cu sufletul naturii, acestea fiind neglijate în favoarea dorinţei lui de a-şi aparţine lui însuşi. Procedând astfel, sufletele omeneşti actualizează totuşi o formă de existenţă care le este accesibilă prin natura lor. Fiind suflete individuale, ele îşi actualizează această individualitate, pătrunzând tot mai adânc în pluralitate; şi pentru că domeniul multiplului este cel al corporalităţii, ele se diferenţiază cu ajutorul corporalităţii.
Persistând în izolare şi individualitate, conştiinţa sufletului se individualizează şi se corporalizează şi ea, aceasta fiind adevărata lui cădere. Este o trecere de la intelectualitate către percepţie şi dinspre unitatea adevărului către pluralitatea aparenţelor, pe baza cărora sufletul va încerca să construiască apoi un adevăr empiric, un adevăr al trupului. Componentele de bază ale căderii sale sunt, aşadar, destrămarea intelectuală şi egoizarea etică. Opţiunea sa izolaţionistă se transformă în mentalitate separatistă, în condiţiile căreia sufletul devine o parte izolată şi slabă (4.15). Deruta intelectuală îmbracă forma preocupării faţă de multe lucruri, pe care sufletul nu mai reuşeşte acum să le integreze într-o unitate a adevărului supra-discursiv. În consecinţă, realitatea se transformă pentru el într-un simplu joc al diferenţei. Înstrăinat de adevăr, sufletul se agaţă de bunăstarea trupului său ca de propria lui fiinţă şi ajunge, în felul acesta, izbit de fiecare dintre lucrurile întregului (4.18) fizic, aşa cum afirma altădată şi Platon.[12] Sufletul îşi asumă acum destinul trupului şi suferă soarta acestuia.
Tragismul situaţiei îl împinge să caute soluţii în interiorul mentalităţii nou asumate, singura rămasă accesibilă. El caută să-şi amelioreze condiţia, întinzându-se de-acum către lucrurile din afară (4.20), incapabil să înţeleagă că problema lui este lăuntrică şi că soluţia ei nu poate veni din exterior. El se dirijează după împrejurări (4.19) şi operează la întâmplare, lipsit fiind acum de schema globală a lucrurilor, asemenea unui rătăcit care şi-a pierdut harta. El se confundă cu un lucru exterior şi trăieşte iluzia unor soluţii venite din aceeaşi direcţie. Inventează structuri şi sisteme de lucruri, care, deşi se dovedesc mereu a fi nişte promisiuni goale, rămân în continuare ţinta preocupărilor sale. Ajuns o entitate exterioară, înţeleasă cu mijloacele exteriorităţii, el se adânceşte tot mai mult în pierzarea lui, adică în corporalitatea căreia i-a căzut prizonier, în mintea lui. Această stare e descrisă ca o pierdere a aripilor, adică, a capacităţii înţelegerii spirituale; este înţeleasă ca o legare în lanţurile trupului, adică, în cătuşele dorinţelor trupeşti; şi ca o îngropare într-o peşteră, cosmosul devenind o structură pur fizică, lipsită de sens.
Sub raport cognitiv, el nu mai creditează decât realitatea senzorială, cea mai de jos formă a realităţii. Pluralitatea sensibilului se împotriveşte însă construirii unei înţelepciuni unitare, la care niciodată nu se poate ajunge, ci de la care întotdeauna trebuie să se pornească. Unitatea cunoaşterii este rodul unor intuiţii intelectuale fundamentale, nu rezultatul unor eforturi babeliene destinate să producă un turn al cărui vârf să atingă cerul. Un astfel de turn nu se poate decât prăbuşi, producând o încurcare a limbilor epistemologice. Încercarea de a situa senzaţia pe locul primelor principii ale cunoaşterii e faultată iremediabil de realitatea faptului că niciun un fapt nu se constituie prin sine şi nu se explică pe sine. Pentru a cunoaşte, trebuie să pornim de la început prin intelect (4.28), deoarece cunoaşterea înseamnă interpretarea faptelor în limbajul unei intuiţii intelectuale de bază.
Înainte de a cădea în această robie faţă se senzorialitate, în timpul unei străvechi epoci de aur, sufletul era inviolabil (4.24). Aceasta nu înseamnă că şi trupul era invincibil. Condiţia trupului nu s-a schimbat, fiind în continuare supus devenirii. Inviolabil era însă sufletul care nu căzuse încă în greşeala de a se confunda cu o bucată de carne. Acum însă, lipsit de aripi, înlănţuit şi îngropat în peştera corporalităţii, omul are toate şansele să nu mai scape niciodată din locul acesta; şi cei mai mulţi nici nu scapă, furaţi fiind de jocul umbrelor. Cu toate acestea, adaugă Plotin, fiinţa umană se poate întoarce spre inteligenţă (4.29), dar pentru a scăpa de hipnoza umbrelor, ea trebuie să înţeleagă că umbrele sunt umbre. Ieşirea din starea de dependenţă faţă de corporalitate are loc atunci când credităm realităţile spiritului cu aceeaşi forţă cu care credităm în prezent realităţile corporale şi discredităm realităţile corporale cu aceeaşi tărie cu care le discredităm în prezent pe cele spirituale. În viziunea lui Plotin, aceasta este lecţia majoră pe care trebuie să o învăţăm în şcoala vieţii, o şcoală cu atâţia corigenţi.
Realizând lucrul acesta, omul este eliberat din lanţuri (4.30), dorinţele care-l robeau îşi pierd forţa pe măsură ce urcă spre gura peşterii, unde, odată ajuns, balanţa axiologică a existenţei sale se echilibrează. De pe această poziţie de echilibru, el începe să contemple fiinţele prin reamintire (4.31) spirituală. Acum îl străbate gândul că realităţile spirituale ar putea fi mai consistente ontologic decât umbrele corporale şi că fiinţa nu i se revelează prin percepţie corporală, ci prin înnobilare lăuntrică. Ideea că lumea sensibilă ar fi fiinţa este o halucinaţie apărută în întunericul peşterii. Fiinţele se contemplă prin reamintire, nu prin privire. Ele sunt îngropate în adâncul memoriei noastre spirituale, în profunzimile lăuntrice ale fiinţei umane. Acolo atingem etajele superioare ale existenţei, nu la nivelul intensităţii senzaţiei, care nu este decât o formă de obrăznicie a iluziei. Fiinţele se află în acel ceva situat oarecum deasupra (4.32) sufletului nostru, a cărui accesare se traduce prin sporirea noastră în fiinţă.
Concluzia celor relatate anterior este că sufletul întrupat duce o viaţă dublă… viaţa de acolo şi viaţa de aici (4.33). El nu poate neglija faptul întrupării, după cum nu poate neglija nici importanţa vieţii spirituale, participând cu necesitate (4.33) la ambele forme de existenţă. Neglijarea întrupării aduce moartea trupului, iar neglijarea intelectului aduce degradarea şi înrobirea sufletului. Orice fiinţă umană normală este, în consecinţă, obligată să acorde pe rândatenţie ambelor forme de existenţă. Putem astfel observa că Plotin nu pare să aibă acces la ideea transformării muncii în exerciţiu spiritual, idee pe care o întâlnim, de exemplu, la Luther sau la Părintele Lawrence. În general, el are dreptate atunci când afirmă că omul trebuie să pună deoparte timp pentru educarea lui spirituală şi intelectuală, însă este la fel de adevărat că munca poate fi ea însăşi o disciplină spirituală, între anumite limite şi dacă este înţeleasă ca o jertfă adusă lui Dumnezeu şi ca o formă a iubirii aproapelui. Această idee va pătrunde în cultura europeană prin creştinism.
Întorcându-se la paradoxul pe care l-a constatat în scrierile presocraticilor şi în lucrările lui Platon, că venirea sufletelor în trupuri este în acelaşi timp un fapt pozitiv, cât şi unul negativ, Plotin încearcă acum să rezolve problema responsabilităţii coborârii sufletului în rău, folosind ideile prezentate mai sus. El consideră că soluţia acestei dificultăţi se găseşte în relaţia dintre necesar şi voluntar, mai precis, în faptul că necesitatea include voluntarul (5.3). Părintele neoplatonismului dezvoltă această idee în tratatul său Despre destin, pornind de la afirmaţia că necesitatea absolută nu există nici chiar la nivelul naturii corporale, înlănţuirea cauzală fiind marcată de putinţa lucrurilor de a-şi pune amprenta pe specificul lucrurilor care se întâmplă. Fără această minimă autonomie cauzală, nu se poate afirma că un lucru există.
Pentru suflet, libertatea constă din putinţa sa de a opta între identificarea cu viaţa trupului şi trăirea în vederea unor scopuri specific sufleteşti. În prima situaţie, sufletul e supus determinismului natural şi nu este mai liber decât un obiect din natură, în pofida existenţei sale psihice, pentru că duce o viaţa bazată pe impulsuri trupeşti. În cea de-a doua situaţie, el are libertatea de a trăi în virtutea intereselor sale specifice. Amândouă aceste forme de viaţă sunt însă stări în care necesarul include voluntarul, pentru că şi una şi cealaltă sunt posibilităţi fiinţiale prestabilite pe care sufletul le poate sau nu accepta în mod voluntar.
Întrebarea este acum dacă această împletire a necesităţii cu libertatea poate întemeia cu succes o teză apologetică. Plotin consideră că suprapunerea voinţei umane cu voinţa divină este cheia teodiceii, deoarece, în virtutea ei, nu mai putem distinge între semănarea în vederea naşterii şi coborârea în vederea desăvârşirii totalităţii (5.1-2), semănarea fiind un act al divinităţii, iar coborârea, un act al sufletului. În virtutea identităţii celor două gesturi, divinitatea nu constrânge sufletul să coboare, pentru că voinţa acestuia de a coborî este tot una cu semănarea lui în vederea naşterii. Sosirea în corporalitate este condiţionată de Creator, dar este şi voită de suflet. Astfel, sufletul coboară în virtutea unei legi inerente fiinţei sale, nu a unei legi impuse din exterior împotriva voinţei lui. Actul coborârii este necesar, din perspectivă divină, dar este ales, din perspectivă umană. Demiurgul nu face rău omului, aşezându-l la locul său în ordinea creaţiei, pentru că omul este făcut pentru această poziţie şi la această poziţie aspiră. În felul acesta înţelegem că necesitatea include voluntarul.
În contextul acesta, continuă Plotin, judecata divină are ca scop pedepsirea păcatului şi a rătăcirii, justeţea gestului fiind întemeiată pe caracterul voluntar al coborârii omului. Dar, pentru a nu juridiza excesiv lucrurile, fapt care ne-ar îndepărta de Plotin, trebuie să adăugăm că această pedeapsă este tocmai coborârea şi îndepărtarea sufletului de condiţia sa divină. Plata pentru coborârea lui este tocmai peştera în care sufletul ajunge. Dar de ce nu ar fi şi Demiurgul responsabil, în sensul etic al termenului, de faptul că sufletul ajunge în această poziţie inferioară? Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să înţelegem jocul dintre planul etic şi planul ontologic al discuţiei. Prin creaţie, Demiurgul stabileşte sufletului o anumită poziţie în ierarhia ontologică a fiinţelor, iar actul acesta nu poate fi culpabilizat, decât cu riscul transformării actului creator într-un păcat al Dumnezeirii. Sufletul, pe de altă parte, actualizează voluntar această posibilitate existentă în dotarea fiinţei sale. Astfel, discuţia este în esenţă de ordin ontologic, dar are şi implicaţii etice, dar numai pentru suflet, nu şi pentru Demiurg.
În felul acesta, din punct de vedere ontologic, sufletul merge spre mai rău (5.8), iar când ajunge la destinaţie, suferă acest mai rău (5.9). Înaintarea lui spre rău se face însă în virtutea unei duble cauzalităţi: a necesarului poruncii divine şi a voluntarului alegerii sufleteşti, fără ca între acestea două să existe vreo deosebire de ordin acţional. Este o determinare venită din partea Demiurgului şi o auto-determinare venită din partea sufletului însuşi, pe filiera acesteia din urmă ivindu-se implicaţiile etice. Sub raportul determinării demiurgice, sufletul înaintează spre rău în mod involuntar, în timp ce sub raportul auto-determinării sufleteşti, el înaintează în mod voluntar spre locul destinat lui. Din perspectiva acţiunii sale voluntare, răul pe care sufletul îl suferă la destinaţie reprezintă o judecată pentru faptele lui (5.10), în timp ce pentru Demiurg, fapta este un simplu act creator. În felul acesta, responsabilitatea morală nu poate fi atribuită decât omului, pentru că ea ţine de orizontul etic al acţiunii lui, nu de orizontul ontologic al acţiunii Demiurgului.
Ideea apologetică propusă de Plotin este cât se poate de serioasă, pentru că nu se pot extinde asupra Creatorului judecăţi de ordin moral, care nu au sens decât pentru creaturi. Deşi cu alte instrumente intelectuale şi într-un context ideatic diferit, problema pe care Plotin o abordează aici este similară problemei predestinaţiei discutată de apostolul Pavel în Epistola către Romani 9:18-21: „Astfel, El are milă de cine vrea, şi impietreşte pe cine vrea. Dar îmi vei zice: ’Atunci de ce mai bagă vina? Căci cine poate sta împotriva voii Lui?’ Dar, mai degraba, cine eşti tu, omule, ca să răspunzi împotriva lui Dumnezeu? Nu cumva vasul de lut va zice celui ce l-a făcut: ’Pentru ce m-ai făcut aşa’? Nu este olarul stăpân pe lutul lui, ca din aceeaşi frământătură de lut să facă un vas pentru o întrebuinţare de cinste, şi un alt vas pentru o întrebuinţare de ocară?”
Lectura superficială a acestui text ar putea sugera ideea că întreaga discuţie se rezumă la o încercare a apostolului de a impune omului supunerea necondiţionată faţă de o autoritate divină arbitrară. Lucrurile nu sunt însă atât de simple, deoarece Creatorul atribuie fiecărei creaturi locul ei în schema creaţiei, prin însăşi actul creări acesteia. Creatorul l-a făcut pe om să fie om, iar lucrul acesta se manifestă prin voinţa omului de a fi om. Actul creator nu se opune aspiraţiei creaturii, ci îmbracă forma acestei aspiraţii, oricare ar fi creatura şi oricare ar fi condiţia ei. Dacă nu ar ocupa locul pe care-l ocupă în schema lucrurilor, creatura nu ar exista deloc. Creând creatura, Creatorul creează voinţa creaturii de a-şi îndeplini destinul şi rostul ei, iar faptul acesta nu implică niciun fel de responsabilitate morală a Creatorului faţă de creatură, deoarece creaturii nu i se face nicio nedreptate prin faptul că e făcută să fie ceea ce este. Responsabilitatea care revine creaturii pentru faptul de a voi să fie ceea ce este se datorează însă voinţei ei. Odată creată, ea nu rămâne străină de actele sale, care, din punctul ei de vede, sunt voluntare, iar plata pentru actele respective constă tocmai în ajungerea la destinaţia către care ea se îndreptă în mod voluntar. Dimensiunea etică a situaţiei aparţine numai orizontului creaturii, pentru că este subîntinsă de voinţa ei şi de obiectul acestei voinţe. Contextul ontologic care face ca toate acestea să fie posibile transcende spaţiul etic şi orice încercare de responsabilizare etică a actului creator scoate în evidenţă o neînţelegere a relaţiei dintre ontologic şi etic. Aşadar, ori de câte ori Creatorul este acuzat de nedreptăţi, i se atribuie statutul unei creaturi, iar faptul de a-l învinui din cauza locului ocupat de o anumită creatură în structura universului e similar cu faptul de a-l învinui pentru că ploaia cade, în loc să se ridice. Nu în virtutea unui act arbitrar al voinţei cuiva omul ajunge în trup, ci în virtutea unei logici a actului creator.
În sfârşit, sufletul nu ocupă în creaţie locul pe care-l ocupă, fără şansa de a-l depăşi, dacă doreşte, această posibilitate făcând şi ea parte din dotarea sa ontologică la fel de mult ca putinţa lui de a coborî în corporalitate, fapt care conturează şi mai bine sensul responsabilităţilor umane.
Acum că a rezolvat problema apologetică a trimiterii sufletului în lumea trupului şi că a stabilit responsabilitatea lui pentru lucrul acesta, Plotin adaugă acestei responsabilităţi o nouă dimensiune, pentru că sufletul nu este responsabil doar pentru ajungerea sa în lume, ci şi pentru lucrurile rele pe care le face, odată ajuns în ea. Astfel, păcatul sufletului este un păcat dublu.
Pentru Plotin, păcatul este despărţirea sufletului de Dumnezeu. A păcătui înseamnă a întoarce spatele Divinităţii şi a preţui, în locul ei, materia şi lucrurile din lume. Este o înţelegere a păcatului pe care o vom întâlni, evident, şi la Augustin. Pe lângă sensul său de bază însă, care este cel ontologic, conceptul plotinian de păcat conţine şi sensuri etice, sensul ontologic întemeindu-l pe cel etic. Este vorba, aşadar, despre vinovăţia unei schimbări de statut ontologic şi despre vinovăţia faptelor care decurg din această schimbare. Pedeapsa pentru aspectul ontologic al păcatului este însăşi condiţia ontologică a întrupării şi însăşi suferinţa coborârii (5.18), în timp ce pedeapsa pentru păcatele comise în timpul vieţii trupeşti este destinul post-mortem al sufletului păcătos, prin care Plotin înţelege Hadesul şi reîncarnarea în trupuri de animale, după vrednicia fiecăruia. Pedepsirea sufletului în Hades, afirmă filosoful, cade în grija unor daimoni răzbunători (5.24), aceste cuvinte trimiţând evident la mitului lui Er, relatat la sfârşitul dialogului Republica, unde Platon vorbeşte despre distribuirea răsplăţilor şi a pedepselor de către zeii judecători, în funcţie de faptele fiecăruia,[13] dar şi despre pedepsirea marilor păcate, prin acţiunea unor daimoni răzbunători şi prin azvârlirea în Tartar a sufletelor care s-au făcut vinovate de ele.[14] În concluzie, tratatul plotinian intitulat Despre coborârea sufletului în trupuri oferă un întreg grupaj de idei importante pentru demersul apologetic, în general. Prima dintre aceste idei este gândirea cauzalităţii în termenii condiţionării, mai degrabă decât în termenii necesităţii. Orice lucru, dar mai ales fiinţele capabile de acte voluntare, există în lume nu ca o victimă inertă a unor forţe ale necesităţii care i se impun, ci mai degrabă ca o entitate care îşi poate pune amprenta specifică asupra lucrurilor care se petrec cu ajutorul sau prin intermediul său. O a doua idee ar fi cea a suprapunerii voinţelor, în virtutea căreia acelaşi act poate fi rezultatul mai multor voinţe care coincid în privinţa respectivă, chiar dacă acestea sunt motivate de scopuri şi raţiuni diferite. Astfel, demiurgul doreşte plasarea sufletului la locul destinat lui în creaţie, fapt care nu implică niciun fel de vinovăţie, în timp ce sufletul doreşte să se despartă de Dumnezeu, un lucru cu totul reprobabil. Ajungem astfel la cea de-a treia şi ultima idee importantă, care constă în înţelegerea raportului corect dintre planul ontologic şi cel etic al existenţei, acțiunea ontologică revenind Demiurgului, în timp ce actul etic revine creaturii.
[1] Pentru că majoritatea citatelor din Plotin folosite în acest eseu aparţin tratatului 8 din Enneada a IV-a, nu vom descrie locaţia citatelor decât prin menţionarea capitolului şi a rândurilor corespunzătoare.
[2] Vezi Hippolytus, The Refutation of all Heresies, VII, 29.
[3] Platon, Phaidon 67d.
[4] Idem, Gorgias, 493a.
[5] Ibidem, 493a.
[6] Idem, Cratylos, 400b-c.
[7] Ibidem, 400c.
[8] Ibidem, 247d-e şi 248c.
[9] Idem, Timaios, 33a-34b.
[10] Platon, Timaios, 29e.
[11] Idem, Phaidon 65a10 şi 66c2-3.
[12] Platon, Timaios, 43b-c.
[13] Platon, Republica, 614c.
[14] Ibid., 615e-616a.