DOCUMENTARISMUL CREŞTIN
Lucrarea lui Michel Henry intitulată Eu sunt adevărul[1] este, în mod evident, o carte despre adevăr. Chiar mai mult, este o carte despre adevărul creştinismului, despre ideea de adevăr pe care creştinismul o conţine şi o propune. Trebuie totuşi să fim atenţi atunci când vorbim despre ideea creştină de adevăr, cel puţin în cazul lui Henry, pentru că el contestă adevărului creştinismului tocmai însuşirea de a fi o idee. În viziunea sa, creştinismul nu propune o idee de adevăr, ideile neputând fi decât adevărate, în timp ce creştinismul propune adevărul însuşi. La prima vedere, pentru creştinism, promisiunea justificării filosofice a unei astfel de teze pare a fi o veste bună – şi, în final, vom descoperi că într-adevăr este – dar să nu ne grăbim, pentru că ideile oferite de Henry în această privinţă cuprind anumite complicaţii, pe care, în materialul care urmează, ne propunem să le schiţăm şi să le înţelegem.
Mai întâi de toate, pentru a-şi clarifica ideile privitoare la adevărul creştinismului, Henry îl va aşeza în opoziţie cu ceea ce el numeşte adevărul lumii. Diferenţa principală dintre cele două forme ale adevărului, expusă pe scurt, stă în faptul că adevărul lumii este mijlocit, în timp ce adevărul creştinismului, fiind adevărul vieţii, este nemijlocit. Cu alte cuvinte, mijlocirea şi, respectiv, nemijlocirea fac parte din esenţa adevărului lumi şi, respectiv, din esenţa adevărului creştinismului. Lumea este spaţiul intenţionalităţii, orizontul generat de distanţa pe care conştiinţa o impune între sine şi obiectele sale. Adevărul lumii, aşadar, este mediat, în primul rând, tocmai de această distanţă, o distanţă intrinsecă oricărei arătări, adică însăşi formei în care lucrurile există pentru conştiinţă. Cele arătate astfel la distanţă îmbracă ulterior forme suplimentare de mediere, în măsura în care arătarea lor aparţine percepţiei, concepţiei sau rostirii. Pe de altă parte, adevărul creştinismului este imediat sau nemijlocit, întrucât este adevărul vieţii, nu un adevăr al conceptualităţii, al percepţiei sau rostirii. Adevărul vieţii nu se arată şi nu este primit de conştiinţă prin mijlocirea distanţei arătării, ci îmbracă mai degrabă forma fiinţării şi a transformării de sine a conştiinţei însăşi, iar între conştiinţă şi propria ei fiinţare sau transformare nu intervine nicio distanţă intenţională. Adevărul lumii este ceva care se întâmplă conştiinţei, în timp ce adevărul vieţii este ceva care se întâmplă cu conştiinţa. Astfel, viaţa se revelează doar sieşi şi întotdeauna numai ca viaţă.
Ceea ce trebuie să mai adăugăm acum, urmându-l pe Henry, este faptul că adevărul mediat este superficial, în comparaţie cu adevărul imediat. Adevărul lumii afectează conştiinţa în mod periferic şi din exterior, în timp ce adevărul vieţii o pătrunde esenţial şi din lăuntru. Consecinţa clară a unei astfel de teze este aceea că percepţia, concepţia şi rostirea intră şi ele sub jurisdicţia superficialităţii arătării şi, prin urmare, adevărul creştinismului, care este adevărul vieţii, nu este un adevăr mediat de către acestea şi nu-şi poate avea esenţa împachetată în formele medierii. Bazându-se pe aceste descoperiri, în introducerea lucrării pe care am menţionat-o, Henry va lansa o critică radicală la adresa ideii că adevărul creştinismului ar avea o esenţă istorico-documentară, intenţia noastră aici, după cum am afirmat deja, fiind aceea de a înţelege natura, implicaţiile şi valoarea acestei critici.
Ceea ce Henry critică, în cazul istoriei, este, mai întâi, ideea de adevăr istoric. Munca pe care istoricul o desfăşoară implică edificarea unei naraţiuni în care datele istorice considerate reale sunt apoi inserate, în scop explicativ. Explicaţia pare a fi o funcţie a naraţiunii, şi nu doar în cazul istoriei, întrucât orice teorie ştiinţifică reprezintă o încercare de utilizare a virtuţilor explicative ale naraţiunii. Forţa explicativă a naraţiunii se datorează mai ales situaţiei că faptele însele nu-şi secretă propria explicaţie. Explicaţiile nu derivă din fapte, ci sunt rezultatul imaginaţiei ştiinţifice, care propune faptelor explicaţii, în colaborare cu ideile acceptate deja, iar aceste explicaţii rămân în vigoare atât timp cât faptele nu le contrazic. Relaţia dintre fapte şi explicaţii este, aşadar, mai degrabă una negativă. Date fiind aceste lucruri, faptele devin relevante ştiinţific, mai ales în cazul istoriei, numai în interiorul naraţiunilor. Neajunsul esenţial de care suferă adevărul istoric, din perspectiva lui Henry, este acela că evenimentele care s-au întâmplat nu mai sunt, iar naraţiunile istorice nu mai pot fi confruntate cu faptele la care se referă, fiind astfel obligate să se mulţumească cu înlocuitori: urmele arheologice, convingerile existente cu privire la modul general de viaţă al oamenilor şi, desigur, documentele. Toate acestea nu păstrează însă decât urmele periferice ale unei evenimenţialităţi devenită inaccesibilă. Datele arheologice sunt puţine, deducţiile bazate pe normalitatea vieţii omeneşti sunt preponderent speculative şi nu au acces la evenimente neobişnuite, iar documentele consemnează şi ele lucruri puţine şi selectate prin prisma unor viziuni interpretative.
Adevărul istoric, aşadar, este un adevăr a cărui verificare prin confruntarea cu realitatea la care se referă e practic imposibilă, iar lucrul acesta va afecta negativ orice încercare de a defini adevărul creştin în termenii adevărului istoric. Nu trebuie totuşi să înţelegem această critică în sensul contestării petrecerii în istorie a evenimentelor relatate de istoria sacră, ci mai degrabă ca pe o încercare de a scoate în evidenţă faptul că nu prin intermediul istoriei avem acces la semnificaţia ultimă a acestor evenimente. Ceea ce Henry critică nu este adevărul faptelor, ci mai degrabă putinţa de a accesa acest adevăr al faptelor prin intermediul mijloacelor oferite de ştiinţa istoriei. Epistemologic, istoria este o ştiinţă slabă, iar această slăbiciune afectează orice construcţie cognitivă sau spirituală aşezată pe o astfel de temelie.
Mai mult, adevărul cu care istoria doreşte să opereze este un adevăr obiectiv, iar obiectivitatea nu înseamnă decât că un eveniment se arată conştiinţei, venind, în aparenţă, din exterior. Adevărul istoric este un adevăr al lumii, care, după cum am văzut, nu operează prin el însuşi o modificare esenţială a conştiinţei. Deşi conştiinţa nu este o simplă oglindă, ci îşi interiorizează experienţa, transformările ei nu sunt pur şi simplu cauzate de informaţiile venite din exterior, care sunt adesea neputincioase prin ele însele. Dar dintre toate slabele lui mijloace, şansa cea mai importantă pe care adevărul istoric o are ţine de existenţa documentelor rămase; dar, aşa cum ne spune Henry, pentru că istoria mizează pe documente, „din istorie a oamenilor ea devine istorie a textelor”,[2] al căror adevăr se întemeiază şi tot pe realitatea la care trimite, realitate la care istoricul nu mai are însă acces.
Mai există apoi şi faptul incontestabil că cheia interpretativă utilizată de ştiinţa contemporană a istoriei este una seculară. Cauzalităţile pe care istoricul actual le recunoaşte şi le înţelege sunt doar cele strict imanente şi mundane, în virtutea cărora selectează, interpretează şi îşi construieşte naraţiunea lui aşa-zis ştiinţifică, şi care e declarată ştiinţifică doar pentru că este seculară. Istoria sacră procedează şi ea oarecum similar, doar că selectează, interpretează şi construieşte naraţiuni istorice în contextul şi cu mijloacele unei viziuni teologice asupra faptelor. Evenimentele au fost cele care au fost, dar ele nu mai sunt, iar istoricul ne prezintă o descriere a ceea ce el crede că s-a întâmplat, dar face lucrul acesta în cheia filosofică pe care o creditează, seculară sau teologică. Istoricul secular consideră totuşi că, spre desebire de construcţia teologică, edificiul său narativ are dreptul să se numească ştiinţific, deşi operează în condiţii epistemologice şi metodologice şi mai precare decât cele în care acţionează teologul istoriei sacre. Diferenţa stă în faptul că documentele se declară în favoarea unei lecturi teologice a evenimentelor, o lectură împotriva căreia istoricul secular se ridică doar pe temeiul prejudecăţilor lui seculare. Natura părtinitoare a istoriei contemporane este, aşadar, mai mult decât evidentă. După cum bine se ştie, istoria biblică ne prezintă o versiune explicată teologic a evenimentelor, propunându-ne o teologie a istoriei, în timp ce istoricul contemporan ne oferă pur şi simplu o ateologie a istoriei, care consideră suficient faptul că se întemeiază doar pe ea însăşi.
Dacă istoria sacră este doar o versiune a istoriei, la fel este şi istoria seculară. La urma urmei, fără interpretare, nu există istorie, iar fără filosofie nu există interpretare, ceea ce înseamnă că întotdeauna vom avea acces doar la o versiune sau alta a istoriei. Putem totuşi afirma cu certitudine că, în virtuea secularităţii sale, istoria aşa-zis ştiinţifică nu are acces la latura spirituală a evenimentelor şi nu poate intra într-un dialog relevant cu istoria sacră, ca să nu mai vorbim despre putinţa de a o contesta. Istoria seculară are acces, atât cât poate exista, doar la exterioritatea evenimentelor, adică la perspectiva aprenţei, în timp ce istoria sacră se dezvăluie doar ochiului luminat de revelaţie. Prin urmare, dacă adevărul creştinismului este, în esenţa lui, un adevăr al ştiinţei seculare a istoriei, el este un adevăr puţin consistent din punct de vedere filosofic şi imposibil de susţinut din punct de vedere ştiinţific, pentru că ştiinţa istoriei nu recunoaşte decât raţiuni seculare. Acceptând o astfel de încadrare, adevărul creştinismului este obligat să joace cu zaruri trucate.
În al doilea rând, după cum am văzut deja, adevărul istoric este reductibil, în mare parte, la adevărul documentelor; şi există o îndelungată tradiţie creştină care situează adevărul creştinismului la nivelul documentelor. Ceea ce Henry afirmă în această privinţă este faptul evident că şi adevărul acestora este un adevăr al lumii, al reprezentării, adică un adevăr exterior şi superficial, în timp ce adevărul creştinismului trebuie să fie unul profund şi lăuntric, un adevăr al vieţii. Prin urmare, pentru a se ajunge la adevărul creştinismului, adevărul documentar trebuie depăşit. Un creştinism întemeiat doar pe un adevăr documentar nu ar fi decât o simplă teorie teologică. Trebuie să înţelegem totuşi că Henry nu contestă autenticitatea documentelor ca documente, ci doar faptul că adevărul profund al creştinismului ar fi de factură documentară. Documentele creştine sunt la fel de valabile ca oricare alte documente, însă adevărul creştinismului, deşi este revelat prin intermediul lor, nu se reduce la adevărul acestora.
Ajungem astfel în faţa unei întrebări care ne permite să rezumăm întreaga problematică, anume, dacă prin adevărul vieţii accesăm adevărul textului sau prin adevărul textului accesăm adevărul vieţii. Fără îndoială, Henry înţelege faptul că nucleul doctrinar al creştinismului se află ȋn Noul Testament şi că nu putem accesa originar creştinismul, fără implicarea acestui text. Este un fapt evident pentru oricine. Cu toate acestea nu trebuie să considerăm inevitabilă concluzia că exegeza textelor este cea care ne pune la dispoziţie esenţa creştinismului, deşi ea slujeşte, în limitele ei, acestui scop. Trebuie să înţelegem că orice text, lăsat în seama resurselor sale proprii, nu conduce decât la propria sa realitate textuală, în timp ce creştinismul cere textului să ne conducă dincolo de sine, adică la realitatea la care textul se referă, o realitate a cărei cunoaştere nu se limitează la cunoaşterea textului. Cunoscătorii Bibliei nu sunt neapărat şi nişte cunoscători ai lui Dumnezeu. Confruntat cu această sarcină însă, textul prin el însuşi se dovedeşte neputincios, dată fiind superficialitatea lui ca text, o neputinţă care se traduce prin caracterul interminabil al analizelor lingvistico-istorice destinate identificării sensurilor sale originale, nişte sensuri care par să scape mereu exegeţilor. Din această cauză, după cum afirma Kierkegaard, dacă cineva doreşte să-şi întemeieze credinţa lui creştină numai pe adevărul textelor, va trebuie să aştepte până se va scrie ultima carte de exegeză. Şi chiar atunci, nu există certitudinea că ştiinţa pe care o va dobândi îl va conduce, prin ea însăşi, la credinţa mântuitoare.
După cum bine se ştie, abordarea aşa-zis critică a Scripturii, o critică lingvistică şi istorică, include o doză de speculaţie atât de mare încât dizolvă cvasi-total utilitatea spirituală a textului. Evident, niciun text nu a fost scris cu intenţia de a fi sfârtecat la nesfârşit de critica istorico-lingvistică, însă ea nu pare capabilă sau doritoare să înţeleagă lucrul acesta, fapt care-i desfiinţează, în final, scopul. În loc să clarifice textul, ea îl haotizează şi îl face chiar ilizibil. Ceea ce genul acesta de critică scapă din vedere, ne-am permite să adăugăm, este faptul că niciun text nu-şi conţine sensul în mod absolut. Textele nu conţin decât jumătate din sensul lor, dacă ne putem exprima astfel, cealaltă jumătate fiind furnizată de cititor, în virtutea experienţei sale de viaţă. Analiza istorico-lingvistică a textului pare totuşi să pretindă textului, mai ales textului Scripturii, căruia îi poartă mereu o duşmanie ideologică devenită structurală, o precizie aproape de ordin matematic, în privinţa sensurilor sale, lăsând impresia că s-ar afla în căutarea unei imposibile obiectivităţi totale.
Dincolo de toate aceste lucruri, şi pentru a-şi completa critica documentară, Henry menţionează şi posibilitatea interpolărilor, distorsiunilor şi a consemnărilor inexacte, astfel încât, ne spune el, chiar „ideea unui model iniţial devine contestabilă”[3]. În acelaşi timp, după cum se ştie, o limbă nu este un simplu instrument de comunicare, ci „vehiculează schemele practice şi cognitive care definesc o cultură”[4]. În consecinţă, un mesaj conceput cu mijloacele culturale ale iudaismului oriental nu-şi va putea păstra autenticitatea textuală, dacă este tradus cu mijloacele şi în folosul unui alt mediu cultural, cum ar fi cel greco-latin. În consecinţă, dacă adevărul creştinismului ar fi, în esenţa lui, un adevăr documentar, el ar fi un adevăr uşor de criticat. Evenimentele supravieţuiesc ȋn istorie prin documente, dar documentele nu sunt adevărate decât dacă evenimentele relatate au fost reale. Acesta este cercul vicios care subminează orice adevăr şi orice istorie bazată pe documente. Documentul este adevărat, dacă evenimentele s-au petrecut, dar nu ştim că ele s-au petrecut decât pe baza documentelor. Din nefericire pentru documentarism, textul nu poate institui şi nici certifica, prin el însuşi, realitatea la care se referă.
Un al treilea nivel al criticii lui Henry, aşadar, are în vedere cuvântul şi limba. Despre cuvânt, luat în sine, Henry afirmă că este gol. Este asemenea unei cutii în care nu s-a pus încă nimic; un simplu ambalaj sonor. În ambalajul acesta este introdus apoi sensul cuvintelor, iar realizatoarea acestei acţiuni este viaţa, care se revelează sieşi, în om. Şi chiar după instituirea sensurilor lingvistice, cuvintele nu sunt capabile prin ele însele să ne pună în legătură cu adevărurile spirituale. Dimpotrivă, adevărurile spirituale sunt cele care se revelează prin intermediul cuvintelor şi al sensurilor lor. Neînţelegerea acestei diferenţe şi a raportului real dintre adevărul limbii şi adevărul vieţii, al spiritului, facilitează confuzia dintre cele două. Mizând pe sensurile cuvintelor, pe acele picături de viaţă congelate în structuri sintactice şi depozitate în limbă, rostirea dobândeşte puterea de a minţi, de a pretinde că este ceea ce nu este. Adevărul cuvintelor se poate da drept adevărul vieţii, mai ales atunci când adevărul vieţii nu se rosteşte prin intermediul lor. Găsim aici o viclenie, în virtutea căreia slăbiciunea limbii caută să imite puterea spiritului. Sigur că la această viclenie nu participă doar limba, ci şi ascultătorul rostirilor ei, care adesea este lipsit de vitalitatea necesară accesării sensurilor vitale.
Chiar mai mult, susţine Henry, deposedată de contribuţia autentică a vieţii, limba nu poate fi decât minciună, întrucât ea nu poate institui altă realitate, decât cea care-i este proprie.[5] Din această cauză, nu are niciun sens să tălmăcim la nesfârşit litera prin literă. Studierea cuvintelor de dragul cuvintelor nu poate fi, dincolo de satisfacţia ludică, decât autoȋnşelare, o falsă viaţă spirituală şi, în cele din urmă, o prindere a sufletului în capcana simplei imaginaţii religioase. Preţuirea limbi în sine este semnul sărăciei spirituale. Henry merge chiar până acolo încât să afirme că, sub raport spiritual, limba este răul universal, şi aceasta din două motive: pentru că diferenţa dintre ea şi lucru devine indiferenţă faţă de lucru, iar apoi din cauza capacităţii ei de a răsuci realitatea „după delirul său”[6], slujindu-se de putinţa de a înlocui realitatea cu propria ei realitate. Ceea ce cuvântul pretinde că spune tinde să înlocuiască ceea ce este.
Acestea sunt, aşadar, cele trei nivele ale criticii pe care Michel Henry o adresează tezei că adevărul creştinismului ar fi de natură istorico-documentară şi că la acest adevăr se ajunge, în esenţă, prin dexterităţi de ordin exegetic şi istoric.
Datorită acestor probleme, dar şi din motive de ordin filosofic şi spiritual, adevărul creştinismului, în măsura în care se doreşte creditat, ne spune Henry, nu poate fi, în esenţa sa, nici istoric şi nici documentar. În cuvintele sale, „Adevărul creştinismului n-are nicio legătură cu adevărul revelat de analiza textelor sau de studiul lor istoric.”[7] Afirmaţia este radicală, clară şi tranşantă. Acentul pus pe exegeză şi pe cercetarea istorică, nu doar că poate să ne abată de la adevărata esenţă a creştinismului, ci chiar a făcut lucrul acesta vreme îndelungată. Adevărul creştinismului este de un alt tip; este un adevăr al vieţii, iar viaţa nu se revelează niciodată decât ei însăşi, prin ea însăşi şi întotdeauna ca ea însăşi. În acelaşi fel în care lumina este singura care poate demonstra cu privire la sine că este lumină, tot aşa şi viaţa este singura care se poate revela pe ea însăşi şi întotdeauna numai prin dăruire de sine. Adevărul creştinismul nu trebuie, aşadar, confundat cu adevărul său istoric sau documentar, deşi acesta există, ci trebuie înţeles ca prezenţă auto-revelatoare a lui Dumnezeu însuşi, care se descopere pe sine prin dăruirea de sine. Dumnezeu se revelează direct, prin dezvoltarea şi cultivarea transformativă a vieţii, în cei vii. Revelaţia este viaţă şi lumină a vieţii, o lumină care ne ia în posesie, ni se dezvăluie gradual şi se adaugă structural vieţii noastre. Adevărul documentar şi cel istoric sunt însă adevăruri teoretice şi exterioare vieţii; pentru viaţă, ele constituie posibilitatea erorii şi chiar esenţa acestei posibilităţi.
Revelaţia sau revelaţiile vieţii sunt apoi cele care ne întemeiază şi ne instituie cu adevărat discursul, oferindu-i tema şi motivele de care are nevoie pentru a exista. După cum am văzut, tot revelaţia vieţii răspunde şi de sensurile cuvintelor, pe care le depozităm apoi în limbă şi care se scurg pe canalele ligvistice săpate de structurile noastre sintactice. Vorbim pentru că suntem vii, şi singura temă a vorbirii noastre este viaţa. Am putea chiar spune că viaţa este cea care se exprimă prin noi şi ca noi. Dar vorbirea ne îngăduie să discutăm nu doar despre viaţa reală, ci şi despre viaţa posibilă, pe care o construim cu sensuri învăţate de la viaţa reală. Prin acest împrumut, limba îşi construieşte propria ei realitate, pe care o proiectează în sfera posibilului şi care de multe ori ajunge să oculteze şi chiar să înlocuiască viaţa reală. Aşa se actualizează eroarea latentă în limbă, adică minciuna şi înşelarea mijlocită de imaginaţie. Construim lingvistic în imaginar lucruri care iau locul realităţii. Dacă rămânem conştienţi de ceea ce facem şi dacă nu pierdem din vedere realitatea, produsele imaginaţiei devin produse ale creativităţii, dar dacă pierdem din vedere natura acestei întreprinderi, ajungem victimele erorii. Limba este un dar extraordinar, însă este un dar periculos, care, în mod evident, nu este înţeles şi nici folosit corespunzător decât de către înţelepţi.
Auto-revelaţia vieţii este însă esenţa limbii şi motivul rostirii, iar aceasta nu are nimic de-a face cu adevărul lumii, altfel decât prin faptul că-l instituie, oferindu-i conţinutul şi raţiunea de a fi. Chiar putinţa de a privi din exterior şi de la distanţă lucrurile vieţii este un privilegiu al vieţii, dar un privilegiu care poate fi întors împotriva vieţii, prin ocultarea ei. Exterioritatea ascunde în sine posibilitatea căderii în exterioritate, a căderii în lume, adică putinţa uitării vieţii, în favoarea arătărilor sale superficiale, devenite contrare vieţii. Reprezentarea este un marsupiu al vieţii, în care marsupialul însuşi se poate pierde; peştera poate fi o rătăcire a muntelui. Despărţită de realitatea vieţii divine, limba devine imediat locul iluziei, pentru că permite zugrăvirea unei false realităţi, potenţial ispititoare. Discursul devine o lume in sine, lipsită de temeiul unei realităţi duhovniceşti mai adânci. Cuvântul devine vorbă. Nemaiînţelegând raţiunile duhovniciei, ne vedem astăzi prinşi în această capcană a limbii de dragul limbii ca într-un vârtej al vorbelor care trimit doar la alte vorbe, ca într-o sală a oglinzilor care ne creează la nesfârşit universuri ale semnificării lipsite de semnificaţie.
Apoi, pentru că viaţa este esenţa limbii, iar limba e esenţa ducumentelor, este limpede că avem acces la sensul documentelor prin intermediul semnificaţiilor vieţii şi că nu ajungem la semnificaţiile vieţii pornind de la sensul documentelor. Înţelegem din documente atât cât ne îngăduie nivelul de dezvoltare al vieţii care suntem şi lecturăm documente pentru a trece propria noastră experienţă vitală prin filtrul sistemul lingvistic produs de viaţa autorului acestora, în speranţa, nu deşartă, că vom accede la mai mult. Pentru că încercăm să umplem vasul produs de autor cu substanţa propriei noastre vieţi, avem şansa de a ne ridica nivelul vieţii personale. Cuvintele pot sugera vieţii conţinuturi ale vieţii. Prelungind metafora, are loc un fenomen de menisc, în virtutea căruia vasul poate ridica marginal nivelul lichidului turnat în el. Sigur că există nu doar menisc concav, ci şi menisc convex, care coboară marginal nivelul lichidului; totul depinde de natura vasului şi a lichidului turnat în el. În general, lectura documentelor ne poate oferi o pregustare provocatoare a unor nivele spirituale superioare sau, dimpotrivă, desgustarea greţoasă a unor nivele inferioare. Adevărul documentar poate da formă şi chiar stimula dezvoltarea adevărul spiritual al vieţii, dar niciodată nu va reuşi să-l genereze. Din această cauză, nu textul ne conduce la adevărul creştinismului, ci adevărul creştinismului este singurul care are acces la el ȋnsuşi şi care ne poate face să ȋnţelegem sensurile textului. După plecarea lui, Hristos nu a fost înlocuit de o carte, ci de prezenţa Sfântului Duh, care a inspirat cartea. Cuvântul transformator nu trebuie confundat cu vorba scrisă sau rostită, pentru că el este conţinut vital, picătura de viaţă care ni se dăruieşte şi care ridică astfel nivelul propriei noastre vieţi.
Aşadar, ne spune Henry, chiar dacă am avea originalele evangheliilor, chiar dacă am cunoaşte cu precizie toţi autorii biblici şi dacă am şti că ei au fost martori oculari ai evenimentelor descrise, lucrul acesta nu ar fi echivalent cu stabilirea adevărului creştinismului. Semnificaţia unui text depinde de contextul său social, economic şi cultural, un context la care nu mai avem decât un acces documentar. În plus, dacă textele au apărut la mult timp după evenimente, ele nu mai reflectă contextul real al acestora. Din această cauză creştinii tind să dateze textele biblice cât mai aproape de evenimente, în timp ce scepticii caută să le situeze la distanţă. Indiferent de situaţie însă, dacă adevărul creştinismului e redus la adevărul său istoric şi documentar, acest adevăr e greu de stabilit în mod obiectiv. Revelaţia vieţii este însă cea care ne îngăduie accesul la sensurile vitale ale textului şi acesta este lucrul care contează în primul rând.
Prin ea însăşi, limba nu ne oferă adevărul creştinismului. „Nu corpusul textelor Noului Testament poate să ne ofere un acces la Adevăr, la Adevărul absolut despre care vorbeşte, din contră, Acesta şi numai el singur ne poate oferi acces la el însuşi şi… ne poate îngădui să înţelegem textul.”[8] Numai adevărul poate mărturisi despre sine, tot aşa cum numai lumina poate demonstra că este lumină. Dumnezeu este esenţa propriei sale revelaţii şi nu există alt mijloc pentru a accede la realitatea divină, în afara revelaţiei Divinităţii însăşi. Chiar Trinitatea există în virtutea unor acte de autorevelare a Divinităţii. Aşadar, numai cel care a intrat în legătură directă cu acest adevăr îl poate înţelege, ceea ce înseamnă că niciun text nu ne oferă, prin el însuşi, acces la adevărul vieţii. Cuvintele sunt implicate în această acţiune, ȋnsă nu ele sunt adevărul. Ele ne pot doar aminti adevărul care ni s-a revelat. Cuvintele sunt o mnemotehnică. Adevărul curge în ele, printre ele şi chiar printre ele. Numai cel căruia i se dă revelaţia adevărului o poate pătrunde cu adevărat, şi numai dăruirea de sine a adevărului face fiu al adevărului din cel care-l primeşte. Niciun text nu ne poate ridica până la acest nivel.[9]
Înţelegem mai bine sensul acestor lucruri dacă sesizăm că adevărul creştinismului nu este acela că Isus a afirmat că este Mesia, ci acela că el a fost ȋntr-adevăr Mesia, Fiul lui Dumnezeu, or documentele şi istoria nu ne pot oferi, în cel mai bun caz, decât certitudinea că el a pretins astfel de lucruri despre sine. Cum ar putea istoria să demonstreze că ceea ce Isus a afirmat despre sine este adevărat? Prin minunile pe care le-a făcut el însuşi şi pe care Dumnezeu le-a făcut în contul său, ar fi un posibil răspuns. Fără îndoială, dar despre aceste minuni aflăm numai din documente, iar adevărul documentelor este neverificabil empiric. Concluzia greu de evitat este că adevărul documentelor nu poate demonstra adevărul istoric al evenimentelor, iar adevărul istoric nu poate întemeia adevărul spiritual, care este de altă natură; este un adevăr al vieţii, nu un adevăr al lumii. Textele nu sunt decât texte, iar evenimentele nu sunt decât evenimente. Mulţi au fost martori ai minunilor lui Isus, dar nu s-au ales decât cu uimirea. Este adevărat că Biblia este singurul mod documentar în care avem acces la Dumnezeul revelat de Hristos, pentru că ea ne informează despre aceste lucruri, dar informaţia textuală nu face decât să lumineze şi să stimuleze experienţa directă pe care o avem sau ar trebui să o avem cu Dumnezeu însuşi. Aşadar, chiar dacă evangheliile ar fi apărut abia ȋn secolul al IV-lea, problema adevărului celor afirmate de Isus cu privire la sine nu s-ar schimba radical, pentru că adevărul istorico-documentar, prin el însuşi, nu poate nici susţine şi nici ruina adevărul spiritual privitor la Hristos. Nici respectul cu care credincioşii ȋnconjoară aceste texte nu poate ajuta prea mult ȋn sensul acesta.
Faptul că cineva pretinde despre sine că este Fiul lui Dumnezeu nu-l face Fiul lui Dumnezeu, textul oferindu-se astfel unor critici nesfârşite. Acest neajuns este ȋnsă un neajuns al adevărului istoric şi documentar, din perspectiva căruia cuvintele lui Hristos sunt doar fragmente ale unui text sau semnificaţii purtate de cuvinte, care nu pot decât „să adauge un sens unui alt sens, fără a străbate vreodată abisul care separă orice adevăr semnficant de realitatea semnificată”[10]. Abisul acesta e străbătut doar de revelaţia vieţii, temelia experienţei duhovniceşti, adică de ceea ce numim credinţă. Orice text e referenţial, ne spune Henry, „raportându-se la o altă realitate decât cea a textului însuşi, în aşa fel încât realitatea vizată de text nu e niciodată instituită de el.”[11] Textul nu e realitatea la care se referă şi nu ne poate pune în legătură cu această realitate; el ne poate doar atrage atenţia asupra ei. În consecinţă, putem devenii specialişti ai textului, fără să avem vreodată contact cu realitatea la care se referă, motiv pentru care creştinismul nu trebuie confundat cu biblismul. A studia Scriptura nu se limitează la a o citi sau a o memora. La urma urmei, nu studiul Scripturii contează, ci cercetarea de sine în lumina ei. Adevărata cercetarea a Scripturii presupune accesul la realitatea despre care ea vorbeşte. Astfel, cunoscători ai Scripturii sunt mulţi, dar cunoscători ai lui Dumnezeu sunt puţini.
Chiar Biblia însăşi ne spune că împărăţia lui Dumnezeu nu stă în cuvinte, ci în putere.[12] Este adevărat că tot ea afirmă şi că lucrările lui Dumnezeu sunt cuvintele rostite de Hristos,[13] însă această declaraţie este una făcută împotriva goliciunii cuvintelor, nu în favoarea ei. Limba se pretinde un instrument al comunicării vieţii, ȋnsă tocmai aici se află iluzia ei, pentru că ea nu poate decât să atragă atenţia asupra unor adevăruri deja revelate sau care se pot revela, independent de acţiunea limbii. Aşa-zisa comunicare lingvistică nu trebuie gândită ca o formă de transfer, ci ca o formă de rezonanţă, iar ceea ce rezonează în cel care vorbeşte şi în cel care audiază este viaţa revelată deja. Prin pretenţia că ne permite să atingem realitatea, când de fapt nu ne oferă decât realitatea ei proprie, limba nu doar că nu ne conduce la realitate, ci chiar ne blochează accesul la realitate. După cum spunea Plotin, există o diferenţă radicală între a fi neprihănit şi a cunoaşte definiţia neprihănirii. Limba nu ne poate comunica adevărul, numai Viaţa poate folosi limba în scopul acesta. Limba nu conţine în sine deschiderea noastră către realitate, ci doar închiderea noastră în realitatea secundară a vorbei. Limba nu este Cuvântul, pentru că ea nu este adevăr. Ea nu conţine decât realitatea palidă a sistemului său de semnificaţii, o irealitate principială. Adevărul istoriei şi al limbii, adevărul documentelor, rămâne un adevăr al lumii, care nu este cu putinţă decât în exterioritate.
Adevărul empiric al istoriei a dispărut, şi istoria este obligată acum să facă apel la adevărul documentelor, care este sinonim cu adevărul inconsistent al limbii. Limba a fost creditată cu înalta funcţie de casă a fiinţei doar pentru că nu s-a înţeles distincţia dintre sensul cuvintelor şi semnificaţiile vieţii şi nici faptul că sensurile cuvintelor sunt reziduale în raport cu revelaţiile vieţii. Iată de ce evanghelia redusă la text îşi pierde adevărata ei forţă spirituală; iată de ce biblismul nu satură şi se poate transforma într-o eroare spirituală. Oricât de precis ar fi cunoscută, litera rămâne moartă; numai Duhul să viaţă. Desigur, aceeaşi critică poate fi adresată şi religiei gestului exterior, care contează ȋn multe feluri pe realitatea puţin adâncă, în absenţa vieţii, a riturilor şi expresiilor consacrate. Ca surse de informare, textele rămâne importante, dar faptul că am fost informaţi nu înseamnă că am fost şi transformaţi. În acelaşi fel, ritualul îşi păstrează importanţa, dar această importanţă nu poate depăşi magic nivelul auto-revelaţiilor vieţii la care cineva a avut deja acces. Profunzimea ritualului nu depăşeşte adâncimea vieţii cuiva, decât dacă trecem din credinţă în magie şi superstiţie. Cuvintele şi riturile se pot însă juca cu mintea omului, ascunzându-i în felul acesta realitatea la care trebuie cu adevărat să ajungă.
În sensul acesta ne spune Mântuitorul că „Dacă vrea cineva să facă voia Lui, va ajunge să cunoască dacă învăţătura este de la Dumnezeu sau dacă Eu vorbesc de la Mine.”[14] Numai ȋmplinirea poruncilor şi dorinţa contactării realităţilor spirituale ne deschid adevăratele porţi ale revelaţiei. În absenţa pipăirii cu viaţa a acestor realităţi, religiozitatea tinde să-şi cedeze locul speculaţiilor cu tentă spirituală sau emoţiilor învăţate prin contagiune. La fel ca religia literei, religia gestului exterior se bazează pe zidiri ȋn imaginar şi afectiv, confundându-se realitatea cu vraja vorbirii. Nu prin text ajungem la viaţă, textul doar ne atrage atenţia în direcţia vieţii, după care viaţa, care se revelează pe sine din proprie iniţiativă, ne oferă sensurile autentice ale textului. Aşa cum întruparea este o propedeutică a eternităţii, tot aşa şi textul este o propedeutică a vieţii. Aceasta nu înseamnă că nu avem nevoie de adevărul exegetic sau documentar, dar înseamnă că trebuie să înţelegem până unde poate ajunge el şi până unde nu poate să ajungă.
Acum, în pofida câtorva trimiteri şi sugestii făcute deja, nu putem totuşi încheia eseul acesta fără a spune câteva cuvinte şi despre importanţa pe care istoria o are totuşi pentru creştinism. Nu trebuie să rămânem cu impresia că lucrurile afirmate mai sus desfiinţează această importanţă, ci trebuie doar să înţelegem că importanţa adevărului istoric şi al celui documentar nu întrece importanţa adevărului vieţii şi nu conduce în mod obligatoriu la acesta din urmă. Un text biblic important care tratează importanţa adevărului istoric pentru creştinism este cel din 1 Corinteni 15: 14, 17. Apostolul afirmă acolo că, dacă Hrisos nu a înviat în sens istoric, credinţa creştină e zadarnică. Cu alte cuvinte, dacă Hristos nu s-a întrupat, nu a murit şi nu a înviat, atunci creştinismul nu are nicio noimă. Cu greu se poate afirma mai limpede importanţa istoriei pentru creştinism. Ceea ce ni se spune aici este că credinţa creştină nu este una pur spirituală, ci este urmarea unor evenimente istorice reale, a faptului extraordinar că rasa umană a fost contactată de realităţi inteligente extra-umane, şi nu de o realitate inteligentă extra-umană oarecare, ci de însăşi inteligenţa divină creatoare, care s-a coborât în lumea noastră pentru a redirecţiona fiinţa omenească pornită către auto-distrugere.
Dacă acest eveniment nu a avut loc, atunci credinţa creştină este falsă, ne spune apostolul Pavel. Şi de ce ar fi falsă? Mai întâi, pentru că mărturia evangheliei cum că Hristos a existat în mod concret şi a înviat din morţi la fel de concret şi istoric ar fi o minciună. Şi nu doar mesajul ar fi unul mincinos, ci şi anumite învăţături se vor dovedi false, cum ar fi învierea concretă şi istorică, la sfârşitul veacului, a celor morţi sau iertarea de păcatele obţinută prin moartea şi învierea trupească a Mântuitorului. Dacă Hristos nu a înviat în sens istoric, creştinii sunt încă în păcatele lor. Acestea sunt motivele pentru care adevărul istoric este esenţial pentru credinţa creştină şi, implicit, petrecerea în sens fizic a acestor evenimente. Ar mai fi, desigur, şi alte motive de adăugat aici, însă nu vom insista, deoarece important pentru studiul nostru este doar faptul că adevărul istoric nu este neglijabil pentru creştinism.
Fără îndoială, după cum am văzut, mărturia documentelor este una principial criticabilă, dar dacă evenimentele petrecute au fost suficiente pentru întemeierea credinţei celor care le-au fost martori, atunci de ce nu ar fi ele suficiente şi pentru întemeierea credinţei noastre, sub oblăduirea şi călăuzirea revelaţiilor vieţii, desigur? Dacă Toma necredinciosul a zis „Domnul meu şi Dumnezeul meu”, oare eu ce aş fi zis, dacă aş fi fost în locul lui? Ei bine, a fost el acolo în locul meu. Demonstrează mărturia documentelor adevărul documentelor? Nu, dar nici nu-l infirmă, ceea ce înseamnă că există loc, din punct de vedere raţional, pentru credinţa pe care o primim prin revelaţiile vieţii. Dacă documentele nu au puterea să demonstreze adevărul istoric, cu atât mai puţin au ele puterea să-l infirme, mai ales în cazul în care aceste documente afirmă un astfel de adevăr. La urma urmei, documentele creştine nu sunt mai criticabile decât oricare alte documente istorice, ceea ce înseamnă că autenticitatea lor stă sau cade împreună cu întreaga ştiinţă a istoriei bazată pe documente. Credinţa creştină îşi are esenţa dincolo de lume, dar este confirmată şi în interiorul lumii; este un adevăr al vieţii arătat şi ca un adevăr al lumii.
Henry nu afirmă, aşadar, că aceste evenimente nu s-au petrecut sau că petrecerea lor istorică ar fi lipsită de semnificaţii. El afirmă că adevărul documentelor şi adevărul istoric nu compun adevărul cel mai adânc al creştinismului. Adevărul cel mai adânc al creştinismului este adevărul Vieţii, la care documentele trimit şi în vederea atingerii căruia evenimentele istorice au avut loc. Documentele şi istoria, oricare ar fi importanţa lor, ascund în însăşi firea lor o superficialitate pe care Adevărul creştinismului o depăşeşte. Nu devenim creştini pentru că recunoaştem autenticitatea documentelor sau pentru că acceptăm petrecerea istorică a evenimentelor. Devenim creştini, dacă Dumnezeu se revelează în lăuntrul nostru şi dacă revelaţia lui ne integrează structural. Dincolo de documente şi istorie, creştinismul este o cale spirituală, iar o cale spirituală nu se discută, ci se asumă; sau dacă se discută, se discută în vederea asumării sau de către cei care şi-au asumat-o. Cunoaşterea celor care participă la maraton e fundamental diferită de cunoaşterea celor care asistă la maraton. Dacă ne oprim la cunoaşterea şi creditarea documentelor şi a istoriei, ratăm intenţia care a produs aceste documente şi pentru care evenimentele istorice au avut loc. Documentele şi istoria pot devenit o capcană a spiritului, şi în ea cad cei care n-au iubit cu adevărat pe Hristos.
[1] Michel Henry, Eu sunt adevărul (Sibiu: Deisis, 2007).
[2] Ibid., p. 42.
[3] Ibid., p. 38.
[4] Ibid., p. 39.
[5] Ibid., p. 45.
[6] Ibid., p. 46.
[7] Ibid., p. 40.
[8] Ibid., p. 47.
[9] Ibid.
[10] Ibid., p. 44.
[11] Ibid.
[12] 1 Corinteni 4:20.
[13] Ioan 14:10.
[14] Ioan 7:17.