DIOGNET
Tradiţia bisericii există pentru a fi studiată de urmaşii ei, dar scopul acestei cercetări nu trebuie să fie justificarea interesată a tezelor noastre actuale despre cele trecute sau despre cele prezente, ci trebuie, mai degrabă, să fie motivată de dorinţa de a învăţa trăirea creştină în adevăr. Dintre cele care ne-au rămas prin tradiţie însă, e bine să cercetăm mai cu seamă documentele aflate cât mai aproape de sursa învăţăturilor şi a practicilor creştine, adică din perioada în care amintirea directă a evenimentelor şi a învăţăturilor iniţiale se mai păstra încă vie. Fără îndoială, apropierea de sursă nu se măsoară doar în termenii cronologiei, întrucât apropierea temporală de evenimentele întemeietoare nu constituie prin ea însăşi un criteriu al valorii spirituale. Totuşi, atunci când o scriere, cum este Epistola către Diognet,se apropie de aceste începuturi, nu doar cronologic, ci şi din punctul de vedere al calităţii sale spirituale, ei bine, un astfel de document merită întreaga atenţie a iubitorului de adevăr care se bucură să poată scotoci prin încăperile tradiţiei, descoperind lucruri de preţ pentru sine şi, eventual, pentru confraţii săi creştini din vremea în care i-a fost dat să trăiască. Nu se cuvine să păstrăm doar pentru noi lucrurile bune şi plăcute pe care le găsim, ci, asemenea femeii care şi-a găsit banul pierdut, să chemăm şi noi pe fraţii şi pe prietenii noştri să se bucure de frumuseţile moştenite, pentru că pe această împărtăşire a harului se întemeiază comunitatea creştină. În acelaşi timp, pare searbădă şi tristă dorinţa unora de a produce mereu lucruri noi, înainte de a le fi asimilat pe cele vechi; şi în ce ar putea consta noutatea, dacă nu într-o încercare de recuperare a celor de demult, pentru folosul celor de azi? Înţelepciunile din orice vreme nu pot fi decât manifestări ale înţelepciunii dintotdeauna.
Desigur, Epistola către Diognet, cu toate că nu este lucrarea unui apostol, ni se prezintă totuşi ca find lucrarea unui ucenic al apostolilor (& 11), ceea ce nu este puţin lucru, mai ales în lumina calităţii ei duhovniceşti. Specialiştii sunt de părere că ea a fost scrisă cândva după jumătatea secolului al II-lea şi că, în pofida faptului că manuscrisul care a adus-o până la noi o atribuie lui Iustin Martirul, diferenţele stilistice şi doctrinare fac dificilă acceptarea unei astfel de atribuiri. Mai mult, ni se spune în continuare, textul, aşa cum îl avem astăzi, pare să fi ieşit de sub pana a doi autori diferiţi, întreruperea petrecându-se la sfârşitul capitolului zece, unde intervine în text o lacună, deşi aceasta este o teză care nu s-ar putea argumenta pe baza vreunei diferenţe a calităţii duhovniceşti a celor scrise. Dar, dincolo de rezultatele cercetării istorice, pe care le putem găsi în orice introducere făcută Epistolei,[1] ceea ce ne interesează pe noi aici este bunul spiritual pe care ea ni-l poate furniza nouă, celor de astăzi, în pofida secolelor care s-au scurs şi a secularismului care doreşte să ne înlocuiască cultura.
1. Epistola către Diognet se înscrie în seria încercărilor de a oferi o prezentare generală a „religiei creştinilor”, serie care este, desigur, reprezentată de scrierile apologetice ale vremii, dar care îşi are totuşi începutul în lucrările apostolilor, unde intenţii similare au dat naştere proiectului lui Luca, în care se cuprinde evanghelia omonimă şi cartea Faptele Apostolilor, sau proiectului evanghelic al lui Ioan ori al lui Pavel, din prima jumătate a Epistolei către Romani. Apologeţii vremii nu au făcut altceva, la urma urmei, decât să vestească evanghelia. Prin urmare, dată fiind intenţia declarată a autorului de a oferi o prezentare generală a credinţei creştine, vom întâlni în prima secţiune a epistolei un mic rezumat introductiv referitor la aspectele pe care el le consideră definitorii pentru creştinism şi care alcătuiesc, în mare parte, osatura tematică a întregii lucrări. Prima secţiune este, deci, un fel de introducere din care aflăm că esenţial pentru creştinism este, mai întâi de toate, aspectul său teologic. Interesul primar se concentrează asupra Dumnezeului căruia creştinii îi dau ascultare şi de a cărui realitate sunt convinşi. Interesul acesta nu dă însă naştere unei teologii de dragul ştiinţei teologice, ci unei teologii de dragul trăirii practice, creştinismul fiind, în primul rând, o cale spirituală, şi abia mai apoi şi în mod derivat şi o ştiinţă explicativă. În al doilea rând, găsim că, imediat după aspectul teologic, se situează cel liturgic, întrucât calitatea de creştin nu poate fi desprinsă de aceste practici. Închinarea liturgică, pe lângă actul în sine al închinării, reprezintă închinarea publică, este afirmarea deschisă şi clară a apartenenţei cuiva la poporul creştin, dincolo de consolidarea lăuntrică pe care practicile rituale o intermediază. Există totuşi astăzi oameni care se declară creştini, dar nepracticanţi, însă ei nu sunt creştini mai mult decât sunt înotători cei care se tem să pună piciorul în apă. Practicarea cultului creştin face parte din viaţa creştină; este nivelul ei elementar, manifestat în fizicalitate.
Al treilea lucru definitoriu pentru creştinism, găsim aici, este dispreţuirea lumii şi a morţii. Dacă teologia şi închinarea liturgică marchează limita superioară, spirituală, şi, respectiv, cea inferioară, lumească, a existenţei creştine, dispreţuirea lumii şi a morţii alcătuiesc partea ei centrală, oglindind realitatea lăuntrică a creştinului şi felul existenţei sale. Creştinul este omul eliberat de sub asuprirea creditării axiologice maximale a existenţei mundane, şi dispune de această libertate întrucât nu creditează nici chiar ontologic o astfel de existenţă, mai mult decât se cuvine. La urma urmei, cine îşi poate desprinde iubirea de un lucru pe care-l consideră real? Aşadar, revelaţia creştină cuprinde în esenţa ei însăşi adevărul metanoic conform căruia existenţa fizică este de ordin secundar şi că viaţa umană trăită în orizontul ei trebuie organizată în conformitate cu logica valorică a fiinţării duhovniceşti.
Avem, prin urmare, până aici, trei lucruri care definesc creştinătatea: realitatea divină şi realitatea liturgică, iar între ele se găseşte aşezată realitatea interioară a creştinului individual. Aceasta este axa verticală a existenţei creştine şi totodată reperul ei fundamental, de care se leagă apoi axa orizontală, adică relaţia cu lumea şi cu semenii, în această privinţă existând un aspect negativ şi unul pozitiv. Partea negativă ţine de faptul că învăţătura creştină nu recunoaşte nici divinitatea zeilor greci ai naturii, şi nu respectă nici tabu-urile cultice ale iudeilor, pe care le consideră superstiţii. Cu alte cuvinte, creştinismul conţine o critică a lumii în care este aşezat, constituind el însuşi o alternativă la sistemul acestei lumi. În consecinţă, credinţa creştină nu reprezintă dezvoltarea niciuneia dintre religiile anterioare ei, consideră autorul, ci îşi are sursa într-o revelaţie proprie şi originală, cu toate că această revelaţie s-a făcut în termenii şi în condiţiile culturale ale iudaismului, dăruită fiind ulterior culturii greco-romane. Revelaţia creştină, găsim aici, soseşte în lume în ţinută iudaică, dar aduce cu sine o noutate nederivabilă din practicile iudaismului celui de-al doilea templu. Dovada caracterului radical al acestei noutăţi a fost tocmai răstignirea lui Hristos. Apoi, partea pozitivă a axei orizontale este profunda afecţiune pe care creştinii o au unii faţă de alţii, adică iubirea frăţească, semnul prin excelenţă al bisericii autentice. Creştinismul, aşadar, a contestat vechile culturi religioase ale vremii, în intenţia de a le înlocui cu o nouă realitate spirituală, umană şi socială, de neconceput în termenii culturilor precedente. Adevărul ontologic transmis prin revelaţia creştină, adică înrădăcinarea omului în Dumnezeul kenotic, aduce între oameni o modalitate nouă de relaţionare, dragostea frăţească fiind consecinţa directă a cufundării personale a fiecăruia în dragostea lui Dumnezeu. Ea este o atitudine religioasă faţă de semen, de respect faţă de statura lui spirituală, care nu trebuie confundată cu vreo formă de gregarism sau chiar de simpatie interpersonală. Dragostea frăţească este agape.
În sfârşit, cel de-a şaptelea aspect esenţial al creştinismului este cel istoric: de ce această religie s-a ivit acum, şi nu mai devreme? Situarea istorică a creştinismului scoate în evidenţă faptul că el nu este o religie mitologică sau exclusiv spirituală, ci este rezultatul unui eveniment istoric extraordinar, cel al contactării omenirii de către o inteligenţă supra-terestră. Dacă inteligenţa supra-terestră s-a manifestat vreodată în istoria umanităţii, lucrul acesta s-a petrecut în Hristos. Această afirmaţie nu este metaforică. Creştinismul nu este, la drept vorbind, o religie ca toate celelalte, deşi a fost făcut să apară în această manieră; el este consecinţa unui eveniment istoric cu implicaţii incalculabile. Ceea ce ni se pare astăzi ciudat este însă faptul că această inteligenţă supra-terestră nu ne-a vorbit despre fizică, matematică sau cosmologie, ci despre spiritualitate. Lucrul acesta implică o diferenţă enormă între viziunea noastră asupra naturii realităţii şi viziunea astfel revelată.
Acestea sunt, aşadar, cele şapte lucruri considerate esenţiale şi definitorii pentru creştinism de către un creştin bine educat din secolul al II-lea, şi ele alcătuiesc osatura tematică a întregii epistole. Introducerea nu se încheie totuşi înainte de a preciza şi un ultim lucru important: nevoia invocaţiei. Activitatea teologică nu a fost considerată de către antici, creştini sau păgâni, o activitate integral umană. Ei au înţeles că actul de comunicare al lucrurilor divine nu este un simplu act de informare omenească, ci este un act spiritual irepetabil de către om. Divinitatea nu e comunicată, ci se comunică. Găsim aici această idee sub forma afirmaţiei că Dumnezeu este cel care ne dă şi puterea de a vorbi şi puterea de a auzi cele teologice. Rostirea teologică reală este o rostire inspirată şi, prin urmare, auzirea teologică trebuie să fie inspirată şi ea. Cu alte cuvinte, revelaţia face parte din comunicarea teologică reală, pentru că această comunicare este o împărtăşire din adevăr. Ceea ce invocaţia oferă vorbitorului este posibilitatea de a vorbi în aşa fel încât ascultătorul, inspirat şi el în auzirea lui, să poată deriva foloase duhovniceşti. Pentru a înţelege comunicarea, vorbitorul şi ascultătorul său trebuie să fie călăuziţi de acelaşi Duh, în absenţa căruia comunicarea creştină nu-şi poate asigura eficienţa.
2. Secţiunea a doua este dedicată celui de-al patrulea element din lista celor şapte, adică păgânismului şi contestării sale. Dat fiind faptul că destinatarul epistolei a fost educat în cultura greco-romană păgână, autorul îi cere să pună deoparte tot ceea ce crede că ştie despre divinitate, pentru a încerca să înţeleagă creştinismul în absenţa oricăror presupoziţii păgâne. Creştinismul trebuie înţeles în proprii săi termeni, iar o astfel de cerinţă se iveşte atunci când noua învăţătură e paradigmatic diferită de cea veche. În astfel de situaţii, încercarea de a formula cele noi în limbajul celor vechi nu face decât să le distorsioneze pe amândouă. Noutatea radicală a creştinismului derivă din noutatea radicală a principiului său fundamental, acela că Dumnezeu s-a coborât în lume sub forma unui om concret, istoric identificabil, nu sub forma unor arătări pasagere, a unor realităţi exclusiv spirituale sau a unor principii metafizice.
Paradoxal, ideea centrală pe care autorul o supune criticii sale este tocmai fizicalitatea zeilor păgâni. Zeităţile acestea sunt concepute aici ca identice cu întruchiparea lor materială, care, asemenea oricărui obiect material, e supusă efemerităţii. Divinitatea reală este însă eternă şi, prin urmare, nu poate fi confecţionată din substanţe materiale. În al doilea rând, dacă divinitatea e redusă la materialitate, din aceleaşi materiale se pot confecţiona şi lucruri nedivine, cum ar fi diverse unelte şi ustensile. Prin urmare, de ce acelaşi material ar fi vrednic de închinare într-un caz şi nevrednic de închinare în celălalt caz? În sfârşit, aceste obiecte sunt neînsufleţite, iar faptul că omul li se adresează este de-a dreptul ridicol. Chiar adoratorii lor se poartă faţă de aceste lucrui ca faţă de nişte obiecte neînsufleţite, fapt care scoate în evidenţă şi mai mult ridicolul situaţiei. În consecinţă, creştinismul prezentat de autorul acestei epistole contestă ideea că obiectele materiale ar putea fi divine, ceea ce face ca obiecţia ridicată de creştinism împotriva păgânismului să fie una teologică. Dumnezeu este duh, adică în mod esenţial viu şi nematerial.
Această prezentare a păgânismului pare însă a fi una superficială, pentru că, în teologia păgână, zeii nu erau consideraţi identici cu reprezentările lor materiale. Apolo, de exemplu, era unul singur, deşi statuile sale erau multiple. Relaţia dintre zeu şi reprezentarea sa fizică era una de locuire; statuia era un fel de casă a zeului, o formă de concretizare a prezenţei sale realizată în vederea practicilor de cult, a închinării şi rugăciunii. Păgânii informaţi nu se închinau pietrei, ci zeului. Aşadar, de ce întâlnim totuşi o astfel de descriere a religiei păgâne? Realitatea a fost însă aceea că păgânii au ajuns să asocieze atât de mult zeul cu reprezentarea sa materială încât el a fost asimilat acesteia, transferând sacralitatea sa asupra fizicalităţii însăşi, cu atât mai mult cu cât, pentru păgâni, distanţa dintre natură şi divinitate era neglijabilă. Majoritatea păgânilor nu erau însă teologi şi nu cunoşteau detaliile teologice legate de aceste lucruri; ştiinţa lor se limita la practicile cultice, aşa cum se întâmplă şi astăzi în cazul multor credincioşi creştini din denominaţiile istorice, iar mai nou, şi din denominaţiile extremist harismatice, în care obiecte încărcate cu puteri vindecătoare sunt comercializate cu profituri uriaşe. Deşi se afirmă – cel puţin de către denominaţiile istorice, pentru că harismatismul extrem nu pare să fi ajuns încă la vreo formulă teologică înregistrabilă – că reprezentările sunt doar nişte mijloace prin care atenţia e îndreptată către realităţi spirituale, mulţi oamenii, chiar teologi, se poartă de parcă aceste obiecte l-ar conţine pe Dumnezeu. În teorie, ele sunt ferestre deschise spre divinitate; în realitate, ele sunt dumnezei de lemn, piatră, aur şi argint, care diferă atitudinal prea puţin de produsele idolatriei antice. Ideea prezenţei reale a divinităţii în obiecte neînsufleţite devine astfel izvorul tuturor superstiţiilor religioase. Aceste obiecte pot indica sau oglindi prezenţa lui Dumnezeu, dar singurul purtător real al divinităţii în lume este omul. El este icoana făcută după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.
Întrebarea care se pune, aşadar, vizează diferenţa dintre întruparea creştină şi întruparea păgână greco-romană a divinităţii, în lumina criticării acesteia din urmă de către cea dintâi, în Epistola către Diognet. Evident, în ambele cazuri se poate vorbi despre o corporalizare, însă diferenţa dintre cele două corporalizări şi, de asemenea, critica menţionată, rezidă în faptul că, în cazul corporalizării creştine avem o întrupare, adică o coporalizare mediată de o fiinţă umană vie, Isus Hristos, în timp ce corporalizarea păgână e mediată de obiecte neînsufleţite, al căror comportament nu justifică pretenţia unei astfel de corporalizări. Logosul creştin a devenit trup, pentru că a devenit om, iar omul este o fiinţă întrupată. Dacă Logosul creştin există în mod real şi în obiecte neînsufleţite, indiferent de detaliile acestei presupuse existenţe, diferenţa dintre întruparea creştină şi corporalizarea pagână a divinităţii dispare, iar critica din Diognet îşi pierde sensul.
În sfârşit, idolatria antică nu are în contemporaneitate doar această posibilă descendenţă creştină, ci are şi o descendenţă seculară, anume materialismul general al societăţii, ale cărui practici cultice îmbracă forma consumerismului şi a adorării umane de sine. Când omul îşi găseşte satisfacţia ultimă în lucruri pieritoare, inferioare lui, el se descalifică şi îşi dispreţuieşte umanitatea înaintea lor. Materialismul de azi este o formă secularizată a păgânismului antic, iar consecinţa lui cea mai gravă, după cum ne învaţă autorul acestei epistole, este faptul că adoratorul materiei se transformă după chipul zeului său. Materialismul este o profeţie care se împlineşte pe ea însăşi. Cu alte cuvinte, convinşi că sunt în exclusivitate materie, adoratorii materiei se vor trata unii pe alţii ca materie, viaţa spirituală, morală şi socială fiind astfel esenţial subminate. Opoziţia creştinului autentic faţă de materialism şi de consumerism îl singularizează însă ca obiect al urii şi al dispreţului, pentru că orice dizidenţă implică o condamnare. După cum spunea Platon altădată, pentru orbi darul vederii este o boală care trebuie vindecată.
3. Acum, dacă distanţarea de păgânismul greco-roman a avut de-a face cu natura lui Dumnezeu, separarea de iudei a avut de-a face cu natura practicilor cultice. Dumnezeul evreilor este Dumnezeul creştinilor, însă rătăcirea lor, consideră autorul epistolei, stă în faptul că ei i se închină după modelul păgânilor, aducându-i jertfe de carne şi sânge. Este absurd ca cineva să creadă că Dumnezeul care a creat universul ar avea nevoie de astfel de lucruri, de nişte obiceiuri cu tentă barbară. Păgânii cinstesc nişte divinităţi care nu pot primi cinstirea, în timp ce iudeii cinstesc Divinitatea într-o manieră nepotrivită pentru ea. Închinătorii pe care Dumnezeu îi caută sunt cei care i se închină în condiţiile cunoaşterii adevărului duhovnicesc. Mântuitorul ne învaţă că această formă de închinare nu are nevoie de templu[2] şi, prin urmare, nici de instrumentarul aferent unui templu; iar dacă închinarea se înconjoară de ritualuri şi lucruri, istoria ne demonstrează că ea va fi uitată treptat în favoarea riturilor şi a lucrurilor. Putem mecaniza relaţia cu Dumnezeu? Pentru unii, aceasta este o necesitate; pentru alţii, este o piedică.
Există, desigur, un folos al ritualizării credinţei şi acesta este folosul concretizării ei, a actului închinării şi chiar a învăţăturii, dar compensează oare aceste avantaje pericolul uitării realităţii în favoarea aparenţelor? Oare nu tocmai prin despărţirea de ritualitate este învăţat omul că trebuie să se ridice deasupra formelor rutinei? Conform acestei epistole, creştinismul primar s-a despărţit de iudaismul celui de-al doilea templu mai ales din motive liturgice, pentru că astfel de practici trebuiau să fie demne de închinarea înaintea Dumnezeului universului. Dar, în măsura în care practicile cultice rămân totuşi inevitabile, sunt ele supuse libertăţii inventivităţii noastre sau, în cazul celor pe care le-am primit din partea Mântuitorului, se cuvine oare să le modificăm după cum ni se pare nouă mai frumos, mai util sau mai convenabil, într-o vreme sau alta? Pentru a răspunde acestor întrebări, trebuie să ţinem seama de faptul că orice practică liturgică lipsită de cunoaşterea adevărului duhovnicesc este nedemnă de Dumnezeu şi devine vulnerabilă înaintea obiecţiilor pe care creştinismul însuşi le-a ridicat împotriva practicilor păgâne sau ale închinării iudaice, care contau pe ideea că Dumnezeu ar avea nevoie de lucrurile pe care i le putem oferi noi sau că preţuieşte intrinsec nişte reguli care adesea rămâneau inexplicabile. Singura închinare reală, se pare, rămâne reintegrarea omului în corul universal al adorării duhovniceşti.
4. Secţiunea a patra este şi ea dedicată închinării iudaice şi pune accentul pe absurditatea absolutizării unor practici lipsite de o importanţă intrinsecă, de genul restricţiilor culinare, al sărbătorilor, circumciziei sau respectării extremiste şi cazuistice a sabatului. Toate acestea sunt atribuite „aroganţei” culturale a iudeului, care se crede superior în virtutea unor astfel de lucruri. Motivul respingerii lor de către creştini ţine de faptul că, dintre lucrurile create de Dumnezeu, nu pot fi unele mai puţin acceptabile decât altele. În ordine simbolică, desigur, se pot face astfel de diferenţieri între lucruri, tot aşa cum se pot face şi în ordine morală între acţiuni, dar ordinea simbolică nu trebuie confundată cu cea reală. Altfel, se ajunge la situaţii aberante, cum ar fi interzicerea facerilor de bine în ziua sabatului sau a confundării alegerii divine cu tăierea împrejur. La fel de puţin respectabilă raţional este şi dorinţa de a respecta cu maximă stricteţe calendare, zile şi luni de sărbătoare. Este o înlocuire a închinării reale cu alte lucruri, de regulă marginale şi care nu implică transformarea vieţii omului. Ceea ce este şi mai greu de înţeles e mândria pe care respectarea acestor lucruri o generează în sufletele celor care le respectă cu dârzenia superstiţiei. Nimic din toate aceste lucruri omeneşti, ne sugerează autorul, nu ne va iniţia în misterul adevăratei închinări divine.
Sigur că ne este uşor să criticăm la alţii aceste lucruri, dar ne este mai greu să le vedem la noi înşine. Oare care dintre obiecţiile şi descrierile de mai sus nu s-ar potrivi creştinismului contemporan, mai ales celui considerat tradiţional, pentru că protestanţii, deşi îşi au neajunsurile lor, par să fi eliminat în bloc aceste lucruri? Ni se spune adesea că tradiţia este importantă pentru biserică şi că ea vine în prelungirea practicilor originale. Fără îndoială, tradiţia e importantă, însă ea nu trebuie să înlocuiască sau să oculteze evanghelia, cu atât mai mult cu cât constituirea ei în prelungirea practicilor originale nu înseamnă că nu se poate abate de la ele sau chiar întoarce împotriva lor. De asemenea, e greşită şi ideea că tradiţia a dat naştere Scripturilor, mai degrabă decât invers, în ciuda faptului că biserica a fost cea care a ales cărţile care compun canonul creştin, pentru că alegerea bisericii nu a instituit, ci doar a recunoscut autoritatea şi autenticitatea apostolică a scrierilor respective. Prin urmare, orice intenţie de a supune Scripturile tradiţiei, mai degrabă decât invers, este tendenţioasă şi ocultează adevărul istoric. Dacă nu ar fi aşa, atunci biserica s-a inventat şi se poate inventa pe sine după convenienţă, fără să mai exite vreo posibilitate de a-şi corectat practicile şi gândirile prin raportarea la vreun standard istoric dăruit cu autoritate. Fără îndoială că nu trebuie neglijată călăuzirea Duhului Sfânt în viaţa şi în istoria bisericii, însă Duhul Sfânt nu are un mesaj al său propriu, ci doar intepretează cele revelate la început de către Hristos Mântuitorul şi de către apostolii săi, revelaţie fără de care biserica nu ar existat, iar aceste lucruri sunt prezentate în scrierile apostolice cu scopul de a fi păstrate şi respectate, nu cu scopul de a fi subordonate fără limită intereselor de mai târziu ale organizaţiilor bisericeşti.
Autorul reproşează apoi iudeilor preţuirea pe care o arată faţă de tăierea împrejur, pe care o consideră o simplă mutilare a cărnii, dar pe care iudeii o interpretează ca pe un semn al alegerii lor. Conform vechilor Scripturi, circumcizia este un astfel de semn, însă autorul epistolei pe care o studiem aici le reproşează iudeilor faptul că au ajuns să confunde alegerea cu prezenţa semnului ei. Tăierea împrejur nu înseamnă nimic, dacă ea se face doar în carne, după cum ne învaţă apostolul Pavel însuşi,[3] dar oare botezul copiilor nu este şi el un simplu gest exterior, cu nimic diferit de circumcizia iudaică? Dacă actul circumciziei e ridicol pentru că e confundat de către purtătorii lui cu realitatea spirituală pe care ar trebui să o semnifice, nu se poate spune acelaşi lucru şi despre botezul copiilor şi chiar despre botezul unora dintre adulţi? Evident, un copil nu ştie nimic despre practicile rituale prin care este trecut şi nimeni nu poate garanta pentru altcineva ceea ce nu poate garanta nici măcar pentru sine însuşi. În măsura în care învăţăturile şi practicile de la început, aşa cum le găsim şi în această epistolă, trebuie folosite ca un standard al autenticităţii creştine, comparând creştinismul de azi cu practicile de atunci, rezultatul nu pare a fi întotdeauna îmbucurător. Nu putem invoca tradiţia în sprijinul practicilor actuale, dacă aceste practici le contrazic pe cele de la început, pentru că, după cum am văzut deja, tradiţia se poate abate şi pentru că nu orice decizie pe care clerul a luat-o de-a lungul istoriei a fost una inspirată de Duhul Sfânt.
Ultimul lucru criticat in secţiunea a IV-a este „aroganţa” iudeilor, bazată pe ideea alegerii lor. Dacă este adevărat că smerenia nu s-a numărat printre virtuţile de frunte ale iudeilor, nici aroganţa odăjdiilor şi a sonorităţilor incredibile ale anumitor titluri clericale creştine nu face casă bună cu umilinţa, ci mai degrabă cu orbirea şi chiar cu făţărnicia. Coroanele împărăteşti şi titulaturile dinaintea cărora s-ar da înapoi chiar îngerii din ceruri nu s-au numărat printre virtuţile apostolice şi nici ale urmaşilor adevăraţi ai Celui al cărui tron a fost o cruce de lemn.
5. Creştinii din secolul al II-lea, aflăm în continuare, nu arătau altfel decât ceilalţi oameni, în privinţa aspectului lor exterior sau al obişnuinţelor lor culinare, şi nici nu locuiau în comunităţi izolate. Îşi duceau viaţa la fel ca ceilalţi şi în mijlocul celorlalţi, nu în comunităţi sectare, folosind terminologii numai de ei înţelese. Învăţătura lor nu avea la bază gândirea unor oameni iscusiţi, ci revelaţia divină, iar această revelaţie le schimba atitudinile, mai degrabă decât teoriile şi aspectul. Ceea ce îi făcea diferiţi de ceilalţi oameni erau faptul că trăiau în cetăţi şi oraşe ca nişte străini; mai exact, participau la toate lucrurile ca nişte cetăţeni, dar sufereau toate lucrurile ca nişte străini. Este aceasta o dovadă a spiritului lor civic? Nu; consecinţele civice sunt secundare. Slujirea binelui şi suferirea răului sunt aspecte religioase ale vieţii creştine, nu aspecte civice. Creştinul nu slujeşte semenului sau societăţii, dacă prin aceasta nu slujeşte şi lui Dumnezeu. Creştinismul nu e politică şi nici asistenţă socială. Din această cauză, „orice teritoriu străin le este patrie” şi „orice patrie, teritoriu străin”[4]. Distanţarea axiologică faţă de lume, inclusiv de interesele politice, este evidentă. Viaţa creştină este orientată spre Dumnezeu, nu către om, şi tocmai aceasta e condiţia prosperităţii omului. Creştinii nu au trăit pentru a îndrepta lumea, ci pentru a se îndrepta pe ei înşişi către Dumnezeu. Îndreptarea lumii nu poate fi decât urmarea acestei atitudini, pentru că orice valorizare maximală a lucrurilor din lume conduce, în final, la nimicirea ei. Dacă Dumnezeu încetează să mai fie alimentul omului, omul se transformă într-un devorator al lumii sale, pentru că adevărata hrană a omului nu este pâinea, ci cuvântul divin. Atenţia îndreptată esenţial asupra lucrurilor din lume nu rezolvă problemele lumii, ci le creează.
Creştinii, continuă autorul, îşi împart cu alţii pâinea, nu partenerii sexuali. Privim astăzi lucrul acesta ca pe o formă de inhibiţie neluminată şi ca pe o obsesie posesivă generatoare de nevroze, însă erosul nu ne-a fost dat ca să-l risipim în destrăbălare, ci ca o sursă de energie destinată creativităţii şi progresului spiritual. Libertatea sexuală nu este decât uzură morală şi psihică, ascunsă în spatele unor psihologii lipsite de o înţelegere autentică a omului. Impresia satisfacţiei este înşelătoare, oricât ne-am preface că lucrurile stau altfel. Ea îl coboară pe om în animalitate şi în dispreţ faţă de sine. Demnitatea este aerul pe care sufletul îl respiră cu plăcere şi cu uşurinţă, în timp ce înjosirea îl asfixiază. Benzina e folositoare, dacă se află în rezervorul unui automobil, însă nu poate sluji nici de aliment şi nici ca parfum. Dacă-i dăm foc, pur şi simplu, ne putem bucura de măreţia flăcărilor, dar nu ne deplasăm nicăieri; iar în urma acestei acţiuni nu rămâne decât scrumul gesturilor necugetate. Ceara din lumânarea trupului are menirea de a întreţine flacăra spiritului. Să ne amintim de lucrul acesta, ori de câte ori aprindem lumânări. Pâinea, în schimb, o putem arunca pe ape, căci după multă vreme ea se va întoarce la noi cu folos. Darul este soarele comunităţii, care împrăştie şi lumină, şi căldură. Sunt lucruri care ne-au fost date pentru a le dărui altora şi lucruri care ne-au fost date pentru a le păstra pentru noi înşine. Aşadar, să nu păcătuim împotriva omului, confundându-le.
Creştinul, ne spune autorul, deşi trăieşte în carne, nu trăieşte după legea cărnii, ci trăieşte după legea divină a spiritului. Viaţa creştină se desfăşoară la intersecţia a două lumi, cea a trupului şi cea a duhului. Universul duhovnicesc este însă mai larg şi mai înţelept decât cel trupesc. Din această cauză, omul trupului, omul senzaţiei şi al percepţiei, nu înţelege raţiunile omului duhului şi al înţelepciunii. Îl consideră bizar şi îl urăşte, ura lui născându-se, în parte, din spaima sa faţă de necunoscut, iar în parte, fiind rezultatul perceperii difuze a unei condamnări nerostite. Iată de ce creştinul real e condamnat, fără să fie cu adevărat înţeles. Persecuţia iniţiată de stat are la bază înţelegerea faptului că loialitatea creştină faţă de cele divine coboară loialitatea politică pe o treaptă inferioară. Statul nu se simte în siguranţă, dacă nu ia locul lui Dumnezeu, în loialitatea oamenilor. În lumea liberă, această prigonire îmbracă forma discreditării credinţei religioase şi a sponsorizării învăţăturilor contrare, dar şi forma încercării de a politiza credinţa, înfăţişând politicianul ca pe un purtător al intereselor pământeşti ale bisericii, ca şi cum acestea ar exista în mod esenţial. Sub astfel de măşti, una presupus ştiinţifică, alta presupus civică, statul îşi ascunde dorinţa de a cuceri loialitatea deplină a creştinilor, dar numai în cazul în care ei sunt mulţi. Altfel, îi marginalizează. Ce poate conferi puterii mai multă putere decât convingerea că nu există atotputerea? Întâlnim aici şi funcţia politică a ştiinţei seculare, care, în condiţiile în care statul nu mai poate invoca dreptul divin, devine zidul ideologic de apărare al puterii.
Creştinismul înseamnă însă o completă răsturnare a valorilor lumii, pentru că aduce în lume duhul unei lumi noi, faţă de care lumea cea veche reacţionează cu duşmănie şi spaimă. Creştinul este un invadator spiritual care atacă tabăra răzvrătirii omeneşti, motiv pentru care stârneşte panică şi trezeşte împotrivirea spiritului lumii. El aduce dragoste, dar primeşte în schimbul ei ură; şi totuşi, din faptul că este dispreţuit îşi extrage onoarea, şi din faptul că este ucis îşi derivă viaţa. Strivirea este, pentru el, înălţare, spiritul lumii contribuind astfel la propria sa subminare. Singurul lucru eficient pe care-l poate face este să mânjească duhul creştin cu interesele lumii. În felul acesta, invadatorii spirituali trec de partea adversă. Reprezentanţii bisericii au fost şi mai sunt încă mituiţi cu jucăriile lumii, pentru că mulţi dintre ei ascund în inimile lor o anumită fascinaţie faţă de zorzoanele de pleavă. Iar dacă biserica este astăzi fără putere, din pricina acestor lucruri este fără putere, promisiunea că porţile locuinţei morţilor nu o vor birui fiind făcută bisericii, nu mânjitorilor ei.
6. Creştinul există în lume aşa cum sufletul există în trup, ne spune autorul, întreaga secţiune de faţă fiind dedicată acestei comparaţii destinată să explice poziţia creştinului în societate. Regula de bază a existenţei sociale creştine este tensiunea, motivul ei fiind faptul că biserica reală nu face parte din sistemul lumii, ci este o alternativă la sistemul acesta, o provocare adresată lumii. Când tensiunea dintre biserică şi lume dispare, faptul e semnul clar că biserica şi-a pierdut autenticitatea sau că sistemul lumesc a fost depăşit. Această tensiune introdusă de creştinul real în societate nu conduce la violenţă, cel puţin nu din partea lui. Lupta creştinului este esenţial spirituală, agresiunea fizică fiind metoda neputincioşilor spiritului, adică a celor care nu îşi iau puterea din ascultarea de adevăr. Minciuna are nevoie de acte de violenţă; adevărul şi dragostea se ştiu apăra singure.
Aşa cum sufletul este prezent peste tot în trup, fără să fie trup, creştinii sunt şi ei prezenţi pretutindeni în lume, dar fără să facă parte din ea. Între lume şi creştin se interpune taina metanoiei, taina crucii. Când înţelegem cu viaţa acest adevăr, consecinţele lui se vor arăta imediat înăuntrul şi în afara noastră. Marea diferenţă dintre creştin şi omul de lume stă în locaţia valorii maxime, în lume sau dincolo de ea. Există bunuri în lume – altfel înşelarea nu ar funcţiona – dar nu există valori ultime. Creştinul îşi trăieşte viaţa exterioară folosind bunurile lumii, dar nu se integrează în lume prin situarea valorilor sale ultime în ea. Apoi, aşa cum sufletul este invizibil, iar trupul vizibil, la fel este şi obiectul închinării creştine, spre deosebire de lucrurile adorate de omul lumesc. Sfânta Sfintelor, pentru creştin, este o încăpere goală de lucruri, şi tocmai în aceasta stă profunzimea revelaţiei Dumnezeului aflat deasupra formei. Nu lipseşte Sfânta Sfintelor, ci doar mobilierul ei lumesc; nu lipseşte închinarea, ci doar idolul. Din păcate, puţini oameni se pot ridica până la nivelul acestei închinări în Duh şi Adevăr, motiv pentru care bisericile caută să mobileze Sfânta Sfintelor, pretinzând că prezenţa mobilierului ar putea sugera mai bine absenţa sa. Aşa se nasc denominaţiile.
Aspiraţia supra-lumească, esenţială creştinismului, rămâne totuşi elementul care ţine în viaţă cultura spirituală a societăţi. Neînţelegând lucrul acesta, presupusa cultură seculară se declară pro-lumească şi anti-creştină, deşi îşi extrage seva tocmai din inerţia înţelepciunii religioase sau din împotrivirea faţă de ea, lipsită fiind de resurse spirituale cu adevărat proprii. Secularismul e spiritualiceşte sterp, singura sa carte de vizită fiind divertismentul, un fel de hlizeală cu care încearcă, fără succes, să împodobească gura abisului. Zâmbetul lui nu poate fi însă decât o grimasă, iar ura faţă de cultura şi spiritualitatea creştină este o manifestare a neputinţei sale de a o înlocui cu ceva serios. Robit fiind plăcerii, omul lumesc urăşte frumuseţea bucuriei spirituale, la care nu are acces. Dar creştinul se apleacă asupra acestei suferinţe a lumii cu înţelegere şi compasiune, asemenea unui medic care îngrijeşte rana semenului său. El slujeşte spiritual societatea seculară aşa cum sufletul dă viaţă trupului, pentru că înţelepciunea religioasă e singura care cunoaşte rostul real al lucrurilor din lume şi singura care le asigură coerenţa.
Dar care este câştigul pe care creştinul îl obţine pentru sine din această provocare? Aşezat fiind în lume aşa cum sufletul este aşezat în închisoarea trupului, creştinul îşi dobândeşte aici instruirea sa spirituală. Privaţiunile pe care le suferă îl întăresc. Necazurile pe care le îndură îl ajută să se purifice, să-şi înţeleagă ataşamentele lumeşti şi să se despartă de ele. Poziţia lui de sare a pământului şi de lumină a lumii îl educă în vederea slujirii, aducându-i astfel înţelepţirea personală şi asemănarea cu Dumnezeu; este misiunea care i-a fost încredinţată şi la care nu are dreptul să renunţe.
7. Apoi, aflăm în continuare, revelaţia creştină nu este o descoperire sau un mister inventat de oameni, ci Dumnezeu însuşi, creatorul tuturor lucrurilor, a pus în inima creştinilor adevărul său, care nu poate fi înţeles de fiinţele umane prin propriile lor puteri. Prezenţa creştinului real în lume este un miracol divin, pe care omul de unul singur nu-l poate concepe, şi cu atât mai puţin îl poate realiza. Revelaţia nu este un mesaj, ci o prezenţă transformatoare a minţii şi a inimii, pe care mesajele şi învăţăturile bisericii încearcă apoi să o prezinte. Această prezenţă nu a fost transmisă prin mijlocirea puterilor angelice responsabile de administrarea creaţiei, ci este efectul actului creator al Creatorului însuşi, o instanţiere a Cuvântului divin. Revelaţia, deşi respectă structura semiotică a unei comunicări, nu se epuizează în realitatea limbii, ci are o valoare ontologică. Dumnezeu nu ni se adresează; el ne înfiinţează ca purtători ai săi.
Creştinismul este prin excelenţă elitist, pentru că revelaţia este dată de Dumnezeu numai aleşilor săi, străduinţa şi dăruirea lor fiind dovada acestei alegeri. De fapt, elitistă este calitatea, care departajează şi ierarhizează prin însăşi esenţa ei. Secularismul este uniformizant şi egalizator pentru că e cantitativ şi nu poate accepta natura personală şi privată a spiritualităţii. El respinge autoritatea care nu derivă din cantitate, deoarece este revoltătoare pentru valoarea închipuită a celui nedăruit. Dar Dumnezeu îşi conduce lumea prin darurile pe care le face, în timp ce răutatea o subminează prin deşertăciunea pretenţiilor ei fără acoperire. Sigur că principiul elitist al calităţii a fost măsluit de impostori, care au pretins daruri pe care nu le-au avut şi pe care nu le au, iar pentru a masca lucrul acesta, s-au înveşmântat în funcţii şi s-au împodobit cu titluri şi odăjdii dintre cele mai impunătoare, căutând astfel să pună mâna pe pârghiile puterii, adică pe bunurile lumii, trădându-şi adevărata lor natură lumească. Ierarhia bisericească este o ierarhie a darurilor Sfântului Duh, nu o ierarhie a investirilor omeneşti. Investirea umană nu poate genera, în cele din urmă, decât o birocraţie, care ajunge apoi să se creadă aristocraţie. Chiar reducerea revelaţiei la mesaj e opera birocraţiei, pentru că mesajul e manipulabil şi comunicabil cu mijloace birocratice. Taina revelaţiei divine nu e destinată administrării cu succes a lumii, ci are în vedere salvarea fiinţei umane din ghearele ei însăşi, o acţiune de care ordinea lumii atârnă. Numai în Dumnezeu lucrurile îşi dobândesc ordinea reală.
Înseamnă lucrul acesta tiranie? Nicidecum; înseamnă slujire cu blândeţe şi îndurare. Tirania e fapta unei birocraţii cuprinsă de spaimă şi incapabilă de persuasiune, e o faptă a puterii lumii. Atotputernicia nu depune eforturi. Tirania crede că blândeţea şi îndurarea nu sunt eficiente, mai ales în ordine politică, însă ele nici nu sunt destinate unei astfel de eficienţe, în absenţa persuasiunii prezenţei lăuntrice a adevărului divin. Dumnezeu nu se impune, ci se propune, pentru că respectă libertatea omului şi doreşte să fie ales pentru frumuseţea lui, nu ascultat din motive de spaimă. El nu vorbeşte din exterior, ci se adresează minţii, inimii şi duhului. Apoi, dacă blândeţea şi îndurarea nu sunt eficiente, sunt oare mai eficiente tirania şi viclenia? E Machiavelli mai înţelept decât Hristos? Sub nicio formă. Impunerea e pentru cel lipsit de înţelepciune şi gol de adevăr, dar impunerea nu-l va transforma, ci doar îl va constrânge, îndobitocindu-l şi mai mult. Din această cauză, ne spune autorul epistolei, „Dumnezeu nu lucrează prin constrângere”[5]. El nu şi-a trimis Fiul în lume ca să o persecute sau să o judece, iar biserica ar trebui să-i urmeze exemplul. Va veni şi vremea judecăţii, dar acum este vremea harului.
8. Revelaţia creştină, aflăm apoi, nu are la bază ideea de natură; Dumnezeu nu este natura şi nici elementul ei de bază, aşa cum au crezut presocraticii şi discipolii lor naturalişti din toate vremurile. Creştinismul nu este o formă de panteism, asemenea diverselor materialisme. În esenţa sa, creştinismul este o învăţătură a vieţii spirituale, nu a vieţii naturale sau a spiritualităţii naturii. Creştinismul vede, dincolo de spiritualitatea naturii, spiritualitatea supranaturii. Dacă naturalismul ar fi adevărul, orice lucru ar fi divin, iar idolatria ar fi consecinţa logică. Revelaţia creştină deteologizează însă natura, căreia îi recunoaşte doar statutul de creaţie. Se distinge astfel între lume, pe de o parte, şi temeiurile ei prime şi ultime, eficiente şi finale, pe de altă parte. Din această cauză, Dumnezeu nu poate fi descoperit de cercetarea umană, ci trebuie să se reveleze el însuşi. Mai mult, revelaţia sa este dăruită credinţei, spune autorul, nu ştiinţei raţionale sau percepţiei directe, adaugăm noi. Cunoaşterea raţională are ca obiect lumea şi, eventual, principiile ei prime, deduse din cunoaşterea omenească a lumii, şi ea depinde de contextele hermeneutice în care este construită. Numai credinţei i se permite să-l vadă pe Dumnezeu. Dar credinţa nu este nici crezare şi nici credulitate; ea nu constă din opinii acceptate fără verificare. Credinţa este o facultate comprehensivă nouă, pe care creştinul o primeşte în momentul convertirii lui; este picătura de fire dumnezeiască pusă la lucru în cel care, prin harul lui Dumnezeu, a murit faţă de lume şi a înviat pentru Divinitate. Credinţa este luminarea duhovnicească a cugetului şi a inimii, o lucrare a harului, un dar al lui Dumnezeu, nu o capacitate naturală a minţii omeneşti, cum ar fi voinţa de a accepta anumite lucruri. Prin credinţă pricepem că…,[6] nu acceptăm că… Ideea contemporană de credinţă e complet străină creştinismului original. Din această cauză credinţa e confundată cu credulitatea. Nu poţi înţelege o realitate, dacă o confunzi cu alta. Aşadar, să fim atenţi de la cine învăţăm sensurile termenilor.
Acestei credinţe, aflăm din Epistola către evrei, i se revelează faptul că eonii au fost formaţi prin rostire divină. Fiecare eon, fiecare epocă, ni se propune, are la bază o rostire divină creatoare, iar această rostire îi stabileşte dispensaţia, adică modul în care lucrurile se petrec, în care îşi au fiinţa, mişcarea şi, implicit, scopul, în interiorul ei. Fiecare eon e dominat de o teleologie divină specifică. Prin urmare, creaţia se întemeiază pe o anumită structurare a temporalităţii, pe care o împarte în epoci pregătite să faciliteze anumite evoluţii istorice, mai degrabă decât altele. Această periodizare a temporalităţii e planul lui Dumnezeu manifestat în istorie, şi cunoaşterea acestui plan a fost cea care a permis celor din vechime să dobândească o bună mărturie, acţionând în conformitate cu intenţia divină specifică perioadei lor. Ei au înţeles ce face Dumnezeu în epoca în care au trăit ei şi s-au putut astfel alinia acestei intenţii. Abel, de exemplu, pentru că a înţeles principiul jertfirii trupului, mai degraba decât principiul cultivării celor ieşite din pământul acum blestemat, a adus o jertfă superioară jertfei lui Cain, care a jertfit după legea eonului edenic, în care funcţia omului era să lucreze grădina. Acum însă această dispensaţie se terminase, fiind iniţiat eonul salvării omului prin sacrificarea trupului, a animalului. Şi la fel şi ceilalţi sfinţi. Dumnezeu nu este materia, cum au crezut grecii păgâni, ci acela care o cheamă să compună fundalul eonilor, împreună cu lucrurile care ies din ea. Materia nu este, în sensul că ar avea o consistenţă proprie în urma actului creator; ea este chemată să fie, în vederea manifestărilor dispensative ale creaţiei realizate prin intermediul ei.
Astfel, revelaţia creştină este una fundamental concretă şi istorică, nu una abstractă şi metafizică. Teologiile metafizice sunt consecinţa unor mentalităţi intelectualiste întemeiate pe o abordare abstractă a naturii. Sunt teorii referitoare la punctul focal în care se întâlnesc rezultantele ştiinţelor naturii. Dumnezeul biblic este însă supranatură, iar revelaţia lui reală presupune arătarea lui însuşi, prin întruparea sa efectivă în istorie. Pentru că este supranatură, nu există o metodă naturală prin care să avem acces la el. Dumnezeu se revelează pe sine doar prin sine însuşi. Revelaţia creştină are, aşadar, o componentă istorică esenţială, ceea ce înseamnă că el se coboară pe toate palierele existenţei, nu doar pr palierele moralei şi ale spiritualităţii, ci şi pe palierul fizic şi cel social. Corporalitatea este treapta cea mai de jos a concretitudinii, şi în aceasta constă valoarea apologetică a întrupării. În absenţa ei, Dumnezeu ar rămâne moral şi spiritual, ca la iudei, sau abstract şi universal, ca la greci, care l-au confundat cu aspectele universale ale creaţiei.
Deşi coborâtă în concretitudinea fizică şi istorică, revelaţia divină rămâne totuşi accesibilă numai credinţei, distribuită fiind doar celor care şi-au manifestat dorinţa de a o primi. Dumnezeu se arată, dar el se arată credinţei, care nu este doar un acord intelectual, ci presupune dispoziţia de a ne asuma calea spirituală creştină, o dispoziţie care are la bază dragostea de Dumnezeu şi, implicit, vederea frumuseţii sale. Revelaţia este dată asumării căii, pentru că e confundabilă cu înaintarea pe cale. Asumarea căii este integrarea revelaţiei în viaţa noastră, în gândirea, simţirea şi acţiunea noastră, revelaţia devenind astfel lumina vieţii. Pe Dumnezeu nu l-a văzut nimeni; singurul care ni-l descoperă este Fiul, iar Fiul ni-l descoperă prin dăruirea de sine, pentru că Tatăl este în Fiul ca în manifestarea sa, şi Fiul este în Tatăl ca în originea lui. Nu exită atât o vedere a lui Dumnezeu, cât mai ales o consumare a lui Dumnezeu; de aici rostul euharistiei. Bunătatea nu e niciodată vizibilă; e doar utilizabilă. Vederea este vulnerabilă la iluzie. Dumnezeu nu s-a coborât concret la noi doar ca noi să-l putem vedea, ci pentru ca noi să putem fi urcaţi în mod concret la el. Dumnezeu nu s-a coborât doar la noi, ci la noi şi în noi. El ne asimilează, pe măsură ce noi îl asimilăm. Iată natura revelaţiei creştine.
În sfârşit, revelaţia divină este Fiul. Taina supremă, Tatăl, este taina care se arată, adică Fiul, care îl arată fără a-l epuiza vreodată faţă de noi. Din această cauză, arătarea este nesfârşită, iar viaţa veşnică este cunoaşterea lui veşnică. Cunoaşterea beatifică e un proces cumulativ, nu o stare. Taina divină nu se descoperă ca ea însăşi, separat şi dinstinct de Fiul, pentru că orice arătare a Tatălui este Fiul şi numai Fiul. Singura lui arătare către noi este Fiul. Revelaţia Fiului este singurul loc în care Dumnezeu însuşi rupe tăcerea sau îşi întrerupe tăcerea. Natura şi spiritualitatea naturii şi a omului natural nu pot accesa decât ecouri îndepărtate, oglindiri.
9. În vremea tăcerii sale, ne spune autorul, Dumnezeu a îngăduit omului să trăiască după poftele lui neorânduite. Era o vreme în care Divinitatea pregătea transformarea nelegiuirii noastre într-o epocă a neprihănirii, făcându-ne vrednici de îndurarea divină. După ce am demonstrat că prin noi înşine nu putem pătrunde în împărăţia lui, el s-a făcut pentru noi punte, prin puterea sa. Cel care a creat cu puteri şi din raţiuni proprii, mântuieşte cu puteri şi din raţiunii proprii creaţia prăbuşită în desfiinţare, dar fără să neglijeze libertatea dăruită omului la început, adică libertatea celui a cărui menire în lume este să-i poate chipul. Astfel, izbăvirea omului de sub puterea fascinaţiei păcatului s-a făcut şi continuă să se facă prin revelarea frumuseţii divine, mult mai atrăgătoare decât sclipirea superficială a oricărei ispite, care nu poate depăşi nivelul promisiunilor goale, întrucât vremelnicia transformă orice plăcere într-o isterie funerară, iar frumuseţea trupurilor, într-o viclenie a putreziciunii. Provocarea pe care calea credinţei creştine o adresează omului, aşadar, este depăşirea plăcerii în direcţia bucuriei, a satisfacţiei lumeşti de către cea duhovnicească, prin contemplarea frumuseţii celui etern, care s-a dăruit pe sine însuşi celor trecători. Din fiinţe supuse scurgerii şi disoluţiei, am ajuns fiinţe destinate înălţării, pentru că el s-a transferat pe sine însuşi în lăuntrul nostru, murind faţă de nelimitarea lui şi înviind faţă de limitarea noastră. Înţelegerea acestor lucruri este Duhul închinării.
10. Astfel, calea credinţei creştine porneşte de la vederea bunătăţii lui Dumnezeu faţă de oameni, continuă autorul. Pentru om a fost făcută această lume şi în mijlocul ei a fost el aşezat ca purtător al chipului divin. Deşi făcută din elementele naturii, fiinţa umană nu este integral o creatură, pentru că în ea se află suflarea dumnezeiască; şi astfel, excelenţa omului stă în ceea ce este, mai degrabă decât în darurile pe care le are şi care nici ele nu sunt mici, căci lui i s-a dăruit raţiunea şi mintea, şi numai lui i s-a îngăduit să privească spre cer. La începutul căii creştine se află vederea bunătăţii divine, însă calea nu se opreşte aici, ci continuă cu dorinţa de a imita şi a răspândi această bunătate în lume. Acţiunea divină îşi are ecoul în acţiunea creştină, iar lucrul acesta este posibil pentru că fericirea nu constă din oprimarea semenului şi nici din acumularea bogăţiilor în detrimentul celorlalţi, ci în imitarea bunătăţii şi a frumuseţii morale a Creatorului. Preţuirea exagerată a lucrurilor şi dispreţuirea semenilor nu oferă nimănui puterea de a le imita Creatorul. Oamenii limitaţi la ţărână nu participă la măreţie şi nu au nici capacitatea de a o urma. Numai credinţa care vede dincolo de marginile pământului conferă astfel de puteri.
Nimeni nu poate trata lumea aşa cum se cuvine, decât dacă o priveşte de la distanţa corespunzătoare. Imanentiştii, care se cred iubitorii ai vieţii şi acuză creştinul de dispreţ faţă de lume, sunt distrugătorii acestei lumi. Neprihănirea sau asceza vieţii creştine nu este un NU spus lumii. Într-adevăr, creştinul trebuie să treacă de la starea de slăbiciune faţă de lucrurile din lume la starea de putere şi de verticalitate morală, tot aşa cum trebuie să se trezească şi din iluzia confundării vieţii cu destrabalarea, dar nu pentru a abandona definitiv lumea, aşa cum se întâmplă în buddhism, de exemplu, ci pentru a se putea ocupa de ea de pe poziţiile echilibrate ale stăpânirii de sine. Creştinul spune NU unei false preţuiri a lumii, pentru a spune DA vieţii adevărate. Există o diferenţă esenţială între cel care se înneacă, dus de curentul apei, şi cel care stă pe mal şi se apleacă să bea.
Aşadar, oricine îşi foloseşte resursele pentru a purta povara semenilor săi este un imitator al lui Dumnezeu şi un purtător al chipului său în lume. Aici se află şi aici trebuie căutat secretul fericirii personale şi taina soluţionării multora dintre problemele comunităţii. Deşi multe dintre dificultăţile noastre sunt comunitare, soluţiile lor nu pot fi decât personale. Această atitudine ne va deschide apoi uşa către înţelegerea tainelor divine, pentru că imitarea lui Dumnezeu ne descoperă adevărata lui natură cu mijloacele vieţii, nu cu instrumentele abstracţiunii; vom preţui astfel eroii care acceptă suferinţa fără să-şi trădeze misiunea, mai mult decât pe sofişti care ne trădează spiritualitatea. Gândirea nu este manipulare de abstracţiuni, ci este forma noastră lăuntrică, iar discursul este instrumentul cu care lucrăm la desăvârşirea ei, pentru că adevărul este îngemănarea formei lăuntrice cu forma divină. Creştinul biruieşte lumea şi nu se teme de moarte, pentru că înţelege inconsistenţa lumii şi consistenţa realităţii spirituale. Dumnezeu este duh, ceea ce înseamnă că realitatea ultimă nu poate fi materială.
11. Capitolul zece pare să fie ultimul dintre cele care descriu credinţa sau calea creştină, aşa cum ni s-a promis la început. În capitolul de faţă, aşadar, autorul – sau poate altcineva, după cum ne propun cercetătorii – descrie statutul capitolelor precedente. Nu trebuie totuşi să trecem cu vederea faptul că cel care scrie capitolul unsprezece se identifică totuşi cu autorul primelor zece capitole, prezentându-se ca fiind un ucenic al apostolilor şi, în virtutea acestui statut, ca un învăţător al popoarelor. Cu alte cuvinte, scrisoarea pe care tocmai am parcurs-o se doreşte a fi un scurt rezumat al învăţăturii apostolice originale, a cărei origine este Mântuitorul însuşi. Aceste învăţături au fost transmise celor care au voit să devină „ucenici ai adevărului”, care s-au împrietenit cu Cuvântul şi au dorit să afle detaliile învăţăturilor pe care Cuvântul le-a transmis ucenicilor săi. Această caracterizare a învăţăturii anterioare ne înfăţişează însă în mod implicit şi condiţiile primirii ei. Ea este o învăţătură selectivă, care nu e destinată tuturor, ci numai iubitorilor adevărului; iar selecţia se realizează prin faptul că înţelegerea nu are loc prin simpla exercitare a facultăţilor noastre cognitive obişnuite, ci presupune intervenţia suplimentară a harului revelator. Asumarea căii creştine este condiţia obligatorie a înţelegerii ei reale. Numai ucenicii, adică cei doritori să devină asemenea Mântuitorului, au acces la ea; necredincioşii, adică cei care nu-i acordă suficient credit pentru a şi-o asuma, rămân doar cu iluzia înţelegerii ei, chiar dacă se numără printre admiratori. Numai după ce şi-au demonstrat practic fidelitatea, discipolii au ajuns să primească de la el cunoaşterea tainelor Tatălui.
Învăţătura creştină, la fel ca orice învăţătură iniţiatică, este elitistă, dar numai prin faptul că e destinată celor calificaţi şi aleşi în virtutea calificării lor. Pe această alegere se întemeiază apoi principiul autorităţii, dar aceasta este o autoritate care se demonstrează înaintea prietenilor adevărului, pentru că va zidi în ei, prin revelaţiile harului, adevărul cu care ei înşişi s-au familiarizat deja într-o anumită măsură. Care altul ar putea fi înţelesul pildei semănătorului? Creştinismul nu curtează mulţimile nepregătite; mulţimile sunt curtate numai de cei care doresc să profite de pe urma lor, politic, social sau financiar. Curtarea mulţimii neluminate desfiinţează adevărul şi îl coboară la nivelul iluziilor ei. În consecinţă, comunitatea creştină nu este totuna cu gloata admiratorilor creştinătaţii, ci e comuniunea sfinţilor. Arătarea Cuvântului divin, cu toate că s-a făcut în văzul tuturor, nu a fost înţeleasă de mulţime, ci numai de către ucenici. Dumnezeu se revelează numai celor care acceptă să-şi asume calea creştină, nu şi celor care doresc doar să o privesc de la distanţă şi nici celor care se mulţumesc să o admire de pe margine.
Revelaţia creştină, continuă autorul, deşi este nouă prin radicalitatea ei, nu este altceva decât străvechea înţelepciune, „care s-a născut mereu nouă în inimile sfinţilor”. Cunoaşterea adevărului, adică adevărata înţelepciune, spre deosebire de adâncimea puţină a erudiţiei de dragul erudiţiei, este înţelepciunea străveche, adică acea înţelepciune care a permis sfinţilor să comunice între ei peste timp şi în spaţiu, şi uneori chiar indiferent de graniţele culturale care-i despărţeau. Această înţelepciune îşi află deplinătatea în creştinism; şi ea este mereu nouă, pentru că, asemenea unei comori, vederea adevărului aduce mereu bucurie. Bogăţia prin care biserica este îmbogăţită, ni se spune mai departe, este prezenţa în mijlocul ei a Celui etern, care „astăzi” este numit Fiul. Temporalitatea nu poate decât să tresalte în prezenţa eternităţii de care depinde, iar această eternitate i-a devenit accesibilă prin pătrunderea ei în istorie, prin traducerea ei pe înţelesul istoriei, traducere care este Fiul, cel care s-a ivit „astăzi”. Noutatea creştinismului stă în vechimea înţelepciunii revelate în el, pentru că străvechea înţelepciune este singura mereu nouă. Această apropiere a eternităţii e cea care înmulţeşte harurile, iar înmulţirea harurilor este forma arătării ei.
Harul este înmulţit „printre cei sfinţi”, adică e destinat doar celor care şi-au asumat calea, nu şi celorlalţi, urmând logica principiului evanghelic potrivit căruia celui ce are i se va da, iar celui ce nu are i se va lua şi ceea ce i se pare că are. Numai sămânţa produce planta, şi numai sămânţa acceptată într-un pământ bun, care trebuie apoi udată şi plivită. În astfel de condiţii, din această sămânţă creşte planta înţelegerii tainelor şi chiar a soroacelor. Duhul harului se va bucura astfel în urmaşii săi, adică în cei care-l caută, care nu-şi calcă legământul şi care nu vor neglija limitele înţelepciunii străvechi. Ei vor respecta poruncile, vor înţelege harul profeţilor, se vor întări în credinţa evangheliilor şi vor cunoaşte tradiţia apostolilor. În acestea patru se cuprind toate Scripturile, de la Moise la profeţi, la evanghelii şi la epistole. A respecta tradiţia înseamnă a respecta Scripturile, pentru că tradiţia este a Scripturilor, aşa cum Scripturile sunt ale revelaţiei.
În aceste condiţii de neîntristare a harului înţelege fiecare ceea ce Cuvântul spune, pentru că înţelegerea Cuvântului nu e lucrare omenească, ci implică o revelaţie hermeneutică din partea Duhului lui Dumnezeu. Cele duhovniceşti trebuie destăinuite cu ajutorul unor vorbiri învăţate de la Sfântul Duh, ne învaţă apostolul.[7] Dumnezeu ni se adresează pe limba noastră, dar fără a înceta să vorbească pe limba lui. Iar aceste desvăluiri ale învăţăturii sacre sunt făcute „prin cine vrea el” şi „când vrea el”. Creştinismul este elitist, pentru că pune accentul pe calitatea spirituală individuală a sfinţilor săi, dar este totodată şi democratic, pentru că oricine poate fi ales de Dumnezeu pentru comunicarea vieţii, prin învăţătură. Comunicarea creştină foloseşte depozitul de cuvinte al limbii obişnuite; cu ajutorul acestora se formulează rostirea vie, dar viaţa rostirii rămâne totuşi o lucrare a Sfântului Duh şi al darului harului său. La fel ca în Ziua Cincizecimii, el vorbeşte pe limba lui, iar noi înţelegem pe limba noastră, pentru că astfel de însuşiri ale limba vieţii. La urma urmei, comunicarea reală este un act spiritual, care îşi atinge cu adevărat scopul doar în virtuea duhului care o animă. Aspectul spiritual al comunicării este ratat de semiologia şi lingvistica modernă, care caută să reducă actul comunicării la un simplu transfer informaţional. În experienţa creştină însă, comunicarea este, în adâncurile ei, o alipire a duhurilor, şi abia apoi un comportament al sufletelor şi al minţilor; dar alipirea duhurilor e administrată de Dumnezeu, care se rosteşte prin ele.
Iată sensul în care, după cum ne spune autorul, participăm şi noi la comunicarea divină, în urma iubirii pe care o avem faţă de lucrurile care ne-au fost revelate. Către rostirea acestora suntem constrânşi prin voia Cuvântului, de la care ne primim ordinele. Rostirea harului vieţii şi desfăşurarea lui ierarhică este ecoul poruncii Regelui adevărului, poruncă pe care Comandantul o adresează ofiţerilor şi soldaţilor săi şi care operează în orizontul spiritului. Cuvântul lui spiritual devine armă în mâinile oştenilor lui.
Nu sunt în măsură să decid dacă aceste ultime capitole provin sau nu de sub pana unui alt autor, dar dacă cei care sunt în măsură ne spun că aşa stau lucrurile, nu putem trece cu vederea afirmaţia lor. Ceea ce putem totuşi afirma este că valoarea duhovnicească a acestor capitole nu scade sub nivelul celorlalte, ci dimpotrivă pare să se ridice şi mai sus.
12. Auzirea acestor lucruri cu urechea spiritului ne permite să înţelegem ce anume furnizează Dumnezeu celor care-l iubesc aşa cum se cuvinte, respectiv, cu dorinţa de a da curs cuvântului său. Rostirea divină e cea care instituie realităţi, ceea ce înseamnă că auzirea rostirii divine nu poate fi decât transformatoare. Prin rostirea lui, Dumnezeu înfiinţează pentru om o lume şi o fiinţă umană nouă, făcute de el şi după chipul său, în timp ce omul cel vechi şi lumea lui rămân supuse destinului adamic. La această realitate lăuntrică nouă se referă autorul aici, folosind un limbaj edenic. Prin lucrarea vieţii cuvântului şi a cuvântului vieţii, în fiecare dintre auzitorii e sădită „grădina delicată” în care creşte pomul fertil şi rodnic, încărcat cu roade felurite, adică pomul vieţii, roditor al unei neprihăniri şi înţelepciuni felurite. În această grădină se află şi pomul cunoaşterii, pentru că răutatea nu stă în cunoaştere, ci în dispreţuirea noimei. Chiar mai mult, viaţa vine prin cunoaştere, pentru că viaţa e cunoaşterea Tatălui şi a Fiului său, pe care l-a trimis.[8] Necazul cunoaşterii, atunci când există, stă în despărţirea ei de viaţă, în ştiinţa din care Dumnezeu este exclus, „căci viaţa nu poate exista în despărţire de cunoaştere, şi nici cunoaşerea, în despărţire de viaţă”. Încercarea de a le separa este şi astăzi arma care ne ucide sufletele, care ne distruge mediul şi ne supune robiei materialiste. Vrem o Grădină a Edenului, dar fără Pomul Vieţii, iar ceea ce obţinem de fapt este blestemul ţărânei, o ţărână în care se târăşte consumatoare vechea reptilă. Trăirea ocolitoare de Dumnezeu e contradicţia care dezbracă ruşinea goliciunii noastre profunde, pe care încercăm să o acoperim apoi cu produsele ridicole ale industriilor iluziei.
Apostolul însuşi critică această despărţire a cunoaşterii de viaţă, atunci când afirmă despre cunoaşere că îngâmfă şi despre dragoste că zideşte. Ne raportăm astăzi la lume, la univers şi chiar la noi înşine printr-o cunoaştere din care seva vieţii a fost stoarsă până la ultima picătură. Nu mai există nimic spiritual şi chiar nimic uman în ceea ce ştim; am uitat chiar posibilitatea existenţei unor astfel de lucruri. S-au ridicat generaţii întregi care nu au auzit niciodată glasul Adevărului şi care nu ştiu ce înseamnă comunicarea Cuvântului. Am dat naştere unor suflete complet falsificate şi le-am aşezat într-o lume complet răstălmăcită. E pustiul celei mai negre închisori, închisoarea barbariei spirituale şi umane. Ne-am tăiat aripile, după care ne-am aruncat în abis, iar în adâncul lui începem să distingem acum flăcările iadului. Nu mai înţelegem zidirea lăuntrică, ci doar pretenţia exterioară, o manifestare a împieliţării, o pretenţie rostită de pe falsa înălţime a aroganţei unei cunoaşteri pe nedrept numită astfel.
Acest părinte al bisericii pe care-l studiem aici a înţeles încă de la începuturile creştinismului prăpastia în care se va arunca omul modern, prin despărţirea cunoaşterii de viaţă, pentru că această prăpastie nu a inventat-o modernitatea, ci este vechea prăpastie a păcatului edenic. Orice cunoaştere despărţită de adevărul vieţii este o înşelăciune a diavolului, o împieliţare a existenţei umane şi o coborâre a noastră la nivelul ţărânei. Ne mai putem oare mira că suntem suflaţi de vânt?
Dar, încheie autorul, dacă învăţăm să cultivăm în lăuntrul nostru pomul vieţii şi dacă ştim cum să-i culegem şi să-i consumăm fructele, vom avea în lăuntrul nostru ceea ce Dumnezeu a voit să avem de la bun început. Creştinismul nu este o învăţătură împotriva vieţii, ci împotriva iluziei că moartea ar fi viaţa. Creştinismul este prin definiţie şi esenţă o filosofie a vieţii, a naşterii celor vii din Cel care are viaţa în sine. Adevăratele fructele ale vieţii nu sunt nici spurcate şi nici nu pot fi atinse de spurcăciune. Viaţa, Eva, redevine ceea ce a fost dintotdeauna, fecioară. Corupţia nu atinge decât imitaţiile vieţii. Iată condiţiile normalităţii umane, condiţiile mântuirii. Din punct de vedere spiritual, apostolii îşi primesc şi îşi distribuie învăţătura; în orizontul lumii, lucrurile intră în armonie; şi în ambele cazuri, Cuvântul îşi găseşte desfătarea în sfinţi.
[1] The Apostolic Fathers, vol. II, ed. şi trad. de Bart D. Ehrman (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2003) p. 122-129.
[2] Ioan 4:21, 23-24.
[3] Romani 2:25-29.
[4] Bart D. Ehrman (ed. şi trad.), The Apostolic Fathers, vol. II (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2003), p. 141.
[5] Ibid., p. 145.
[6] Evrei 11:3.
[7] 1 Corinteni 2:13.
[8] Ioan 17:3.