DIETRICH BONHOEFFER: ULTIMUL ŞI PENULTIMUL
Se vorbeşte adesea despre virtuţile teologale, care au fost prezentate la început, în Scripturile Noului Testament, de către apostolul Pavel.[1] Acestea sunt credinţa, nădejdea şi dragostea. Deşi marele apostol afirmă în textul său că dragostea este cea mai mare dintre ele, nu trebuie totuşi să subestimăm nici puterea credinţei, pentru că numai această putere poate pune viaţa unui om pe o nouă temelie. Nu greşim nici dacă afirmăm că viaţa oricui este deja aşezată pe fundamentul unei credinţe, pentru că suntem, simţim, gândim şi acţionăm pe baza a ceea ce credem că suntem, simţim, gândim şi facem. De o astfel de putere întemeietoare nu se pot face responsabile nici dragostea şi nici nădejdea, deşi rămâne adevărat că întemeierea oferită de credinţă este întotdeauna a unei nădejdi şi a unei iubiri, fără de care orice credinţă rămâne falsă şi nu întemeiază viaţa nimănui. Credinţa autentică este forma inimii omului; este modul fundamental al simţirii şi al gândirii lui. Ea nu se reduce la convingeri explicite sau teoretice, ci reprezintă perimetrul în interiorul căruia astfel de convingeri se constituie şi devin posibile. Credinţele reale se schimbă rar şi numai în urma unor experienţe radicale.
Ca orice credinţă, şi cea creştină se mişcă între compromis şi radicalitate, în funcţie de tipul de realitate pe care-l considerăm preponderent din punct de vedere valoric: realitatea ultimă sau realitatea penultimă. În eseul care urmează, îl vom urmări pe Dietrich Bonhoeffer descifrând secretele acestei evoluţii şi, de asemenea, vom încerca să înţelegem felul în care el prezintă echilibrul necesar între aceste două mari iubiri ale omului, raportul dintre ultim şi penultim fiind una dintre temele majore ale eticii sale.
În opinia lui Bonhoeffer, aşadar, la baza credinţei creştine se află experienţa radicală a întâlnirii cu răstignirea lui Hristos. Meditaţia profundă asupra evenimentului crucificării Atot-puterniciei lasă urme adânci asupra oricărei inimi cugetătoare capabilă să-i pătrundă cât de cât semnificaţiile. Frumuseţea etică a răstignirii, deşi paradoxală, îşi imprimă strălucirea asupra contemplatorilor ei, transformându-se astfel în frumuseţea lor. Din această cauză, credinţa creştină autentică nu este niciodată lipsită de forma cristică a inimii; ea nu vine niciodată singură, ci este întotdeauna însoţită de dragoste şi nădejde, adică, de etică. Prin contemplarea crucii, Dumnezeu se adresează inimii omului, iar auzirea cuvântului divin cu inima defineşte şi întemeiază viaţa creştinului; niciodată însă dincolo de limitele harului. Din această cauză, configurarea etică şi creştină a inimii nu se poate realiza prin intermediul unei metode. Dacă ar exista vreo metodă de felul acesta, harul ar fi ieftin şi nu ar mai fi un dar.[2] De asemenea, orice timp ar fi al harului, când de fapt timpul harului este unul singur: acum.
Întrebarea esenţială pe care Bonhoeffer şi-o pune cu privire la destinul şi natura credinţei creştine este dacă ea poate rezista doar printr-o raportare la realitatea ultimă. Răspunsul său este, evident, negativ şi slujeşte ca temei introducerii temei raportului dintre ultim şi penultim în filosofia creştină a acţiunii. În opinia sa, o credinţă desprinsă de lumea existenţei concrete, adică, una care respinge importanţa penultimului, nu este decât un caz de „auto-înşelare pioasă”[3], realitatea penultimă fiind semnul cel mai autentic al realităţii ultime. Din această cauză, ni se spune în continuare, „trăim în penultim şi credem în ultim”[4]. Pe de altă parte, această relaţie cu penultimul trebuie bine înţeleasă, pentru a putea pătrunde sensurile etice şi teologice ale acţiunii creştine. Astfel, rămâne adevărat că, pentru creştin, nu contează, de fapt, decât realitatea ultimă şi că orice realitate penultimă şi mundană este subordonată şi, în ultimă instanţă, supusă deşertăciunii. În aceste condiţii, accentul pus pe importanţa penultimului nu poate avea ca scop transformarea lui în realitate ultimă, ci caută doar să exprime faptul că ultimul se manifestă în penultim şi că, fără penultim, nu există acces real la ultim.
Iată de ce, în viaţa creştină, nu trebuie îngăduit ultimului să elimine penultimul, dar nici penultimului, să oculteze ultimul. Nu trebuie absolutizată temporalitatea, dar nici importanţa veşniciei nu trebuie exagerată în detrimentul temporalităţii. Mai mult, acestea două nu trebuie aşezate într-o opoziţie ireconciliabilă, pentru că, indiferent care dintre ele este supra-evaluată, o astfel de atitudine conduce, în final, la distrugerea credinţei. Pe fundalul acesta, Bonhoeffer susţine că „viaţa creştină nu ţine nici de radicalism şi nici de compromis”[5], pentru că „nu există un creştinism în sine, care să elimine lumea” şi nici „un om în sine, care să-l excludă pe Dumnezeu”[6]. Astfel, orice acţiune creştină are loc în orizontul imanenţei, dar este călăuzită de perspectiva transcendenţei. Acţiunea concretă, după cum bine ştim, implică întotdeauna oameni concreţi şi se desfăşoară în orizontul imperfecţiunii, fără ca lucrul acesta să afecteze totuşi nobleţea scopului către care acţiunea tinde.
Privit din această perspectivă, ne spune autorul, „radicalismul se naşte dintr-o ură conştientă sau inconştientă faţă de ceea ce există”[7], adică, faţă de penultim, tot aşa cum „compromisul se naşte întotdeauna din ura faţă de realitatea ultimă”[8]. Acţiunea creştină rămâne totuşi, în orice condiţii, o acţiune a iubirii şi a nădejdii întemeiate pe credinţă. Ea nu este niciodată un act al urii. Radicalismul este însă o formă a urii faţă de imanenţă şi faţă de imperfecţiunea ei, o ură care se confundă pe sine cu devoţiunea şi devotamentul. El apare din neînţelegerea adevăratei naturii a existenţei concrete şi propune ca boala se fie tratată cu lovituri, nu cu medicamente. Dar, după cum ne învaţă Bonhoeffer, „cu ajutorul lui Belzebut, nu se poate alunga niciun demon”[9]. Aceasta nu înseamnă totuşi acceptarea unei toleranţe generalizate şi nici măcar a toleranţei faţă de compromisiuri, dat fiind faptul că acestea din urmă neglijează importanţa realităţii ultime. Soluţia este înţelepciunea constructivă, care ştie cum să întainteze în direcţia scopurilor, folosind mijloacele imperfecte de care dispunem. În acelaşi timp, orice acţiune şi orice ideal comportă o anumită doză de radicalitate, pentru că presupune o alegere în virtutea căreia ceva este preferat şi altceva este respins. Prin urmare, eliminarea completă a radicalităţii ar însemna acceptarea totală a compromisurilor, anularea oricărei ordini şi prăbuşirea în haos. Acţiunea creştină nu neagă lumea, în sensul neglijării ei, deşi neagă totuşi lumea, în sensul îmbunătăţirii ei. Astfel, aflăm în concluzie, „radicalismul urăşte temporalitatea; compromisul urăşte eternitatea. Radicalismul urăşte răbdarea; compromisul urăşte decizia. Radicalismul urăşte prudenţa; compromisul urăşte simplitatea. Radicalismul urăşte măsura; compromisul urăşte incomensurabilul. Radicalismul urăşte realul, compromisul urăşte cuvântul.”[10]
Implicit, lucruri asemănătoare se petrec şi în domeniul eticii creştine. Astfel, dacă nu putem vorbi despre o etică ale cărei fundamente să fie în totalitate imanente, nu putem vorbi nici despre o etică ale cărei temeiuri şi raţiuni să fie în exclusivitate transcendente. Nu trebuie să ne rătăcim nici în abstracţiune, dar nici nici nu trebuie să ne pierdem în complacere şi lenevie. Nu trebuie să zeificăm rezultatele, dar nici nu trebuie să dispreţuim planurile şi strategia. Dimpotrivă, avem obligaţia să ne mişcăm cu înţelepciune şi elasticitate între aceste două repere. Etica poporului creştin nu se întemeiază doar pe cruce, pe cedare, ci şi pe înviere şi judecată. Ea nu este doar o etică a jertfirii de sine, ci şi o etică a transformării revoluţionare, sacrificiul de sine având ca scop tocmai o astfel de schimbare, în dragoste. Crucea, într-adevăr, înseamnă condamnarea la moarte a lumii, dar numai în vederea învierii ei. După cum bine se ştie, păcatul înseamnă distrugerea omului şi împiedicarea răscumpărării lui, iar răspunsul eticii creştine este întruparea în vederea îndumnezeirii, o atitudine cât se poate de concretă, dar care nu-şi dizolvă totuşi scopurile în concretitudinea ei. În termenii lui Bonhoeffer, nu penultimul condiţionează ultimul, ci ultimul condiţionează penultimul, deoarece penultimul nu există prin sine, ci doar ca o prefaţă a ultimului. Cu toate acestea, penultimul trebuie conservat cu grijă, de dragul ultimului, pentru că distrugerea celui dintâi înseamnă subminarea accesului la acesta din urmă.
Concret, dacă cel flămând nu ajunge la credinţă, responsabilitatea revine celor care-i opresc pâinea. Astfel, a da pâine celui înfometat este o pregătire a căii harului, pentru el. În felul acesta, acţiunea morală reuşeşte să pună penultimul în relaţie cu ultimul, care acum se poate revela cu uşurinţă. Ultimul cu greu pătrunde în penultim, dacă nu i se pregăteşte calea în felul acesta. Totuşi, simpla primire a pâinilor nu provoacă o transformare a inimilor, motiv pentru care acţiunea creştină trebuie însoţită de o precizare a ordinii valorilor, iar acţiunea socială trebuie gândită ca o faptă spirituală, pentru că numai în felul acesta ea asigură venirea lui Hristos în lume. Orice acţiune trebuie închinată, cu umilinţă, Domnului care vine, orice faptă bună fiind un act de penitenţă şi o roadă a convertirii. Nu trebuie să uităm că doar Dumnezeu ne poate învăţa ce este cu adevărat fiinţa umană şi cum se realizează binele ei.
În lumea contemporană căzută, pe care Dumnezeu o păstrează totuşi pentru venirea lui Hristos, omul s-a transformat pe sine în lucru, marfă şi maşină. Absolutizarea penultimului a condus la o inversare a ordinii naturale şi la o orientare a conştiinţei într-o direcţie demonică, adâncită prin practicarea arbitrarietăţii morale şi spirituale. Pentru un astfel de om trebuie pregătită calea venirii Domnului, nu aşteptându-ne să fim distraţi la biserică, ci punând mâna pe coarnele plugului. Mijlocul acestei lucrări este drumul care urcă de la penultim la ultim, iar pregătirea acestei căi este drumul care coboară de la ultim la penultim. Nu calea noastră îl face pe el, ci el face calea noastră, Hristos fiind astfel propriul său precursor.
Multe dintre problemele creştinismului contemporan se leagă de preţuirea exagerată a ultimului, în detrimentul penultimului, şi de neînţelegerea faptului că prezenţa ultimului în lume este întotdeauna mediată. Desconsiderarea penultimului atrage însă după sine pierderea din vedere a ultimului, care nu poate fi găsit decât printr-o consolidare a penultimului, anunţând cu vigoare şi înţelepciune ultimul. Pe de altă parte, mulţi dintre membrii bisericii se agaţă doar de penultim, apărându-l cu vehemenţă sau chiar cu violenţă, fără să înţeleagă prea bine legătura acestuia cu ultimul, rezultatul pe care-l obţin fiind prăbuşirea, mai devreme sau mai târziu, a penultimului. Prin urmare, evanghelia nu trebuie minimalizată, în folosul tradiţiilor şi al obişnuinţelor omeneşti, pentru că numai Hristos este etalonul fiinţei umane.
Această greşeală a fost săvârşită de biserica medievală, care s-a amestecat în lucrurile lumii până dincolo de limita îngăduită ei. Faptul a cauzat desprinderea treptată a bisericii de sursa care-i justifica existenţa, subminându-şi în felul acesta destinul în lume. În reacţie, lumea abandonată spiritual a încercat reactivarea culturilor antice, însă legătura vitală cu aceste culturi se pierduse de-a lungul timpului. Din această cauză, susţine Bonhoeffer, moştenirea culturală a Antichităţii nu poate exista în Europa decât în relaţie cu Hristos.[11] Neînţelegerea acestui lucru a făcut ca modernitatea să fie, în esenţa ei, un efort de ornamentare cu antichităţi a unui creştinism prins în mrejile lumii; în afara integrării ei creştine, moştenirea antică nu atinge decât statutul unei rătăciri muzeale. Singura unitate culturală la care Europa poate să aspire este cea dată de Hristos.
Pe de altă parte, în comparaţie cu catolicismul medieval, Reforma părea să fi înţeles mai bine relaţia dintre ultim şi penultim. Ea şi-a dat seama de faptul că supravieţuirea creştinismului depindea mai mult de vieţuirea în Hristos şi mai puţin de organizarea ei politică cvasi-imperială. În cuvintele lui Bonhoeffer, „în biserica lui, Hristos nu domneşte cu spada, ci cu cuvântul său”[12]. Spada aparţine puterii seculare, care trebuie să slujească şi ea tot lui Hristos. Sabia nu poate realiza însă niciodată unitatea bisericii şi nici a credinţei, după cum nici predicarea nu poate guverna popoarele, deşi Hristos trebuie să se afle în centrul ambelor domnii. Aşadar, desfacerea unităţii creştinătăţii medievale s-a făcut oarecum pe linia diferenţei dintre creştinismul care punea accent pe realitatea ultimă şi cel care supraevalua importanţa realităţii penultime; sau cel puţin aşa părea să fie.
Doctrina protestantă a celor două stăpâniri, cea religioasă şi cea politică, a generat însă secularizarea spaţiului extra-bisericesc şi a condus la canonizarea lumii şi a naturii. Raţiunea, economia şi chiar cultura au fost prinse în iluzia autonomiei faţă de religios, o parte semnificativă a gândirii devenind treptat anti-creştină. Mai mult, Reforma a eliminat credinţa în posibilitatea sfinţeniei omului, subliniind iertarea gratuită a lui Dumnezeu. Faptul acesta l-a eliberat pe om de o serie întreagă de mentalităţi şi scopuri, permiţându-i să trăiască în vederea acestei lumi. În timp, credinţa în Dumnezeu s-a dizolvat şi a rămas în locul ei o lume interpretată ştiinţific, adică, lumea modernă, cu forţa şi desfigurarea ei. Justificarea păcătosului s-a transformat într-o justificare a păcatului şi a lumii. Tehnica a devenit noua putere mântuitoare, concurându-l pe Dumnezeu. Folosindu-se de forţa ei, omul încearcă astăzi să-şi creeze propria lui împărăţie, nereuşind totuşi să susţină greutatea coroanei la care aspiră, nu în ultimul rând pentru că beneficiile tehnicii par a fi subminate sistematic de demonii ei.
Eliberarea religioasă inspirată de protestantism a deschis apoi zăgazurile tuturor celorlalte libertăţi. Libertatea politică, iniţiată de Revoluţia Franceză, a fost urmată de eliberarea socială, economică, ştiinţifică, culturală şi chiar populară. Desigur, ar fi minunat dacă lista s-ar opri aici, însă ea continuă astăzi cu eliberarea morală şi spirituală. Cu alte cuvinte, pe aceeaşi listă a libertăţilor pretind acum un loc haosul şi destrăbălarea. Masificarea societăţii a produs nivelarea ei spirituală; şi nu doar până la limita stagnării, ci până la intrarea ei în revers. Eliberarea poporului s-a făcut sub semnul raţiunii, însă istoria asocierii poporului cu raţiunea pare astăzi pe terminate. În absenţa unei călăuziri mai adânci, voinţa populară se ia pe sine drept criteriu şi devine arbitrară. Desigur, nu propunem aici atitudini anti-democratice, ci doar încercăm să subliniem nevoia omului democrat de a se întemeia în divin. Altfel, libertatea absolută a poporului va deveni sclavie absolută. Nu trebuie să uităm că au existat în istoria Europei momente în care domnia poporului a însemnat domnia ghilotinei. În cuvintele lui Bonhoeffer, „eliberarea omului, ca ideal absolut, conduce la auto-distrugerea omului.”[13] În condiţiile spirituale actuale, finalul drumului iniţiat de Revoluţia Franceză pare a fi neantul.
Aceeaşi revoluţie a produs şi impietatea occidentală contemporană, indiferentismul religios şi ateismul. În principiu, occidentalul obişnuit nu contestă atât existenţa lui Dumnezeu, cât mai ales validitatea unui anumit tip de religie, cea care propagă ostilitatea lui Dumnezeu şi puterea seculară a reprezentanţilor săi. Cel Prea Înalt e contestat cu precădere din raţiuni anti-clericale sau din cauza unor teologii teoretice care nu satisfac nevoia spirituală a omului. În mare parte, impietatea occidentală e o formă a urii faţă de biserică, un protest contra impietăţii pioase şi a creştinismului făţarnic, cel care l-a determinat pe Luther să afirme, la un moment dat, că Dumnezeu ascultă cu mai multă plăcere înjurăturile păcătoşilor decât aleluile pioşilor. Din cauză că demască şi se împotriveşte formelor decăzute ale religiozităţii, ateismul poate poza ca umanism; poate da impresia unei mişcări pozitive. El a reuşit astfel să introducă impietatea chiar în rândurile bisericii, provocând o atitudine de opoziţie faţă de Dumnezeul duhovnicesc al Bibliei şi faţă de Hristos, în favoarea unui Dumnezeu raţionalist, naţionalist sau socialist. Ei bine, Dumnezeul acestui creştinism de tip nou nu este altul decât omul căzut în capcana iluziei întemeierii de sine. Astfel, desprins de logosul eternităţii şi lăsat în seama lui însuşi, omul se consumă singur, devenind victima falsului vitalism al desfrânării, care dizolvă toate valorile şi care nu-şi află odihna decât în pierzare.
După cum bine se ştie, împărăţia cerurilor nu poate fi edificată cu mijloacele puterii politice, pentru că această împărăţie este comuniunea sfinţilor. Secularizarea accentuată din statele anglo-saxone se datorează tocmai apropierii prea mari, în trecut, dintre stat şi biserică, adică, preţuirii exagerate a penultimului, politica distrugând neprihănirea bisericii. În cuvintele lui Bonhoeffer, „pretenţia comunităţii credincioşilor de a edifica lumea cu ajutorul principiilor creştine s-a sfârşit cu totala degradare a bisericii, în favoarea lumii.”[14] Acest faliment al eclesiei este lucrul care a provocat ura europenilor. Anti-clericalismul astfel produs a dat apoi naştere demagogiei anti-religioase şi discursurilor unor oameni fără pregătire în domeniu, care-şi imaginează că se află călare pe vârful de lance al ştiinţei şi al progresului, dacă repetă nişte lozinci propagandistice lipsite de orice sens pentru cunoscători.
Generalizarea răzvrătirii, în care nu se mai respectă niciun scop şi nicio măsură, este echivalentă cu nihilismul, acesta fiind adevăratul inamic al credinţei în Dumnezeu. Este un nihilism cu aparenţe creatoare, care dă naştere unei exuberanţe iluzorii a vieţii, în timp ce existenţa reală se desface întru moarte. Viaţa, istoria, familia, poporul, limba şi credinţa sunt toate sacrificate pentru această destrăbălare a nimicului. Nu se mai înţelege locul suferinţei în maturizarea spirituală, iar în locul convingerilor şi al căii personale, se preferă navigarea facilă în bătaia vântului. Politica se mişcă între machiavelism şi hazard. Se confundă virtuea cu debilitatea, iar consecinţele sunt atribuite vitregiei istoriei. Necredinţa în adevăr determină confundarea lui cu propaganda şi, pentru că nu există încredere în dreptate, justiţia urmează principiul interesului. Încredea între oameni, al cărei temei este stabilitatea lucrurilor, e înlocuită de suspiciune. În aceste condiţii de ostilitate anti-umană, biserica trebuie să poarte făclia mărturiei domniei lui Hristos cel înviat, atacând spiritul anihilării şi al morţii, iar statul, păstrătorul de drept al ordinii, trebuie să vadă în biserică un aliat, pentru că Duhul e mai puternic împotriva spiritului anihilării decât biciul.
Acestea sunt consecinţele neînţelegerii şi nerespectării echilibrului dintre ultim şi penultim, în primul rând de către biserică. Ea, susţine Bonhoeffer, ar trebui să mărturisească acum faptul „că a abuzat de numele lui Isus Hristos, că s-a făcut de ruşine înaintea lumii”[15], contribuind astfel la înveninarea societăţii. Biserica, ne spune în continuare autorul, „nu a mărturisit adevărul lui Dumnezeu în aşa fel încât orice investigare a adevărului şi orice ştiinţă să-şi vadă originea în adevărul acesta; nu a predicat dreptatea lui Dumnezeu în aşa fel încât orice drept real să-şi vadă în ea izvorul propriei sale existenţe.”[16] Dimpotrivă, „prin tăcerea ei, biserica se face vinovată de faptul de a fi pierdut orice acţiune responsabilă, de a fi pierdut curajul şi dispoziţia de a suferi pentru ceea ce recunoaşte ca just.”[17] După cum este firesc, teama de lume atrage dispreţul din partea lumii. Cu toate acestea, aflăm, „renovarea Occidentului rezidă în mod exclusiv într-o renovarea divină a bisericii, care să o conducă la comuniunea cu Isus Hristos cel înviat.”[18] În calitate de temelie autentică a culturii şi civilizaţiei europene, ea trebuie să refacă şi să respecte relaţia corectă dintre ultim şi penultim. Rănile spirituale ale naţiunilor nu se vor cicatriza decât prin libera şi matura predicare şi practicare a lui Isus Hristos, pentru că, ni se spune, „numai omul afectat de crucea lui Hristos este om judecat; numai cel care participă la învierea lui Hristos e om renovat.”[19] Orice altă antropologie este o abstracţiune nerodnică. În opoziţie cu omul făurit în Hristos, se află omul prins în iluzia făuririi de sine. Este omul care supravieţuieşte crepuscular la periferia fiinţei sale umane.
[1] 1 Corinteni 13:13-14.
[2] Dietrich Bonhoeffer, Ethik (München: Gütersloher Verlaghaus, 1992),p. 142.
[3] Ibid., p. 143.
[4] Ibid., nota 20.
[5] Ibid., p. 146.
[6] Ibid.
[7] Ibid.
[8] Ibid., p. 147.
[9] Ibid.
[10] Ibid., p. 148.
[11] Ibid., p. 97.
[12] Ibid., p. 102.
[13] Ibid., p. 113.
[14] Ibid., p. 118.
[15] Ibid., p. 129.
[16] Ibid., p. 131.
[17] Ibid., p. 132.
[18] Ibid., p. 133.
[19] Ibid., p. 125.