DIETRICH BONHOEFFER: ETICĂ ŞI CONFIGURARE
Dezinteresul contemporan faţă de construcţiile eticii teoretice nu trebuie confundat cu dezinteresul faţă de problematica etică, în general. El se datorează, mai degrabă, presiunii exercitate de mulţimea şi complexitatea problemelor etice concrete, care nu se supun rigorii logicii discursive, ci doar unei logici a vieţii, şi de incapacitatea regulilor eticii abstracte de a-şi păstra relevanţa, la nivelul acţiunii concrete. Fiind esenţial dependentă de natura reducţionistă a universalului şi de caracterul fragmentar al conceptualităţii, teoria şi regula pe care ea o emite nu pot surprinde nuanţele extrem de fine prezente în vieţuirea concretă şi nici trecerile graduale de la o situaţie către contrariul ei moral. Oricine se interesează de astfel de lucruri înţelege imediat că natura cazuistică a discursului etic şi paradoxurile pe care le include sunt departe de a-l propune ca obiect veritabil al acestei discipline şi că nu discuţia etică reprezintă adevărata misiune a ştiinţei spirituale cu acelaşi nume, în cadrul unei culturi sau al unei societăţi. Acest loc de cinste revine transformării morale a omului, un lucru eminamente practic şi care conferă un sens autentic afirmaţiei că etica este o ştiinţă practică. În pofida tuturor acestor lucruri însă, ştiinţa eticii continuă să rămână închisă în sfera preocupărilor teoretice, o contradicţie care nu doar că-i răpeşte farmecul, ci o şi constrânge să îmbrace aspectul unei discipline anoste.
Dicursivismul etic, aşa cum l-am prezentat mai sus, îşi are originea în normativismul moral abstract, adică, în ideea rudimentară că experienţa morală a omului îşi atinge formele ei superioare de existenţă în contextul încercărilor sale de a satisface pretenţiile unor reguli sau norme formulate sau formulabile discursiv. Adeptul poziţiei normativiste este un adorator al imperativelor morale abstracte, un purist care trăieşte cu impresia că poate lupta împotriva răului din lăuntrul propriei persoane şi din lăuntrul comunităţii în care îşi duce existenţa, cu ajutorul regulilor şi al voinţei pure. Un astfel de om nu înţelege că răul moral nu este un lucru care se află sub stăpânirea lui, ci un lucru sub stăpânirea căruia se află el însuşi; şi nici nu pare să întrevadă faptul că statutul şi funcţia regulilor morale sunt acelea ale unor principii călăuzitoare, nu ale unor legi juridice. Din această cauză, normativismul nu atacă rădăcina problemei morale, ci caută doar să-i suprime eflorescenţele. Asemenea taurului din vechile arene spaniole, normativismul se aruncă împotriva pânzei de culoare roşie, nu împotriva celui care o poartă. După mai multe încercări nereuşite, el va obosi şi va renunţa. Iată, aşadar, motivul pentru care orice susţinător al eticii teoretice şi orice propagator al impresiei că discuţiile sunt cele care contează nu cunoaşte secretul progresului moral personal sau al semenilor săi. Dimpotrivă, dată fiind ineficienţa acestei abordări, răspândirea normativismului etic reprezintă una dintre cele mai eficiente metode de descurajare morală a fiinţei umane, fără ca victima să bănuiască măcar ce se petrece de fapt şi în ce constă adevăratul efort etic. În consecinţă, normagivismul nu este doar inutil, ci chiar de-a dreptul păgubitor.
Confruntat cu această situaţie frustrantă, prizonierul unor astfel de idei se refugiază în singurătatea conştiinţei sale, călăuzit de iluzia că aceasta ar deţine precizia necesară sortării morale a lucrurilor. Astfel, dacă nu putem aspira cu succes la împlinirea codurilor scrise, se speră, poate că vom reuşi să ne adaptăm viaţa la imperativele conştinţei morale proprii. În locul preciziei nădăjduite însă, omul acesta nu se alege decât cu conştiinţa încărcată, deoarece contradicţiile morale impuse de existenţa practică îl obligă să şi-o calce. Ajuns aici şi pentru a se disculpa înaintea lui însuşi, narmativistul alege, în ultimă instanţă, drumul subordonării, atribuind responsabilitatea morală celui care porunceşte, nu celui care execută. Iată care pare a fi motivul pentru care dorim aproape cu toţii o lume în care să putem spune că nu avem de ales, noi înşine interzicându-ne astfel acţiunea liberă. Libertatea există însă chiar atunci când vrem să renunţăm la ea, şi omul rămâne conştient de lucrul acesta, după cum rămâne conştient şi de faptul că, aşa cum afirmă Bonhoeffer, „prin tot ceea ce face, nu poate niciodată compensa ceea ce omite să facă.”[1] Fiinţa umană rămâne astfel blocată în această ambiguitate neliniştitoare, în lăuntrul ei, în timp ce, în afară, se transformă într-un fariseu adevărat. Iată dilema şi tragedia normativistului, o situaţie care se întâlneşte şi atunci când omul se limitează la o practicare privată a binelui şi refuză implicarea publică, pentru că, procedând astfel, el contribuie la conservarea situaţiei inacceptabile care l-a obligat, de la bun început, să încerce practicarea binelui în particular. Nereuşitele şi frustrările vieţii normativiste nu se rezolvă, aşadar, prin discuţii etice, dacă scopul acestora este dorinţa neinspirată de a adapta realitatea la sistemul regulilor noastre specificate conceptual şi de a o subordona logicii discursive, ca şi cum, dacă am reuşi să rezolvăm toate pradoxurile eticii teoretice, am dobândi şi puterea de a o urma.
Lucrul de care avem, de fapt, nevoie în viaţa noastră etică este simplitatea, respectiv, capacitatea de a rămâne cu inima neîmpărţită, în mijlocul complexităţii descurajante a acţiunii. După cum bine se ştie, această virtute a simplităţii morale ne este dată de dragoste, însă mai puţin recunoscut este faptul că temeiul acestei iubiri este reverenţa şi admiraţia faţă de Dumnezeu, câmpul acestora de manifestare fiind iubirea aproapelui. Pe această filieră se înscrie una dintre marile contribuţii pe care creştinismul le aduce ştiinţei practice a eticii. Abia pătruns de frumuseţea kenozei divine, omul poate să vadă sensul moral autentic al lucrurilor, dragostea transformându-se, în el, în înţelepciune. Purtând în lăuntrul său acest criteriu practic, omul străbate, cu simplitatea privirii lui, până dincolo de utilitatea regulilor şi chiar până dincolo de forţa vicleană a distorsionării cuvintelor, instrumentul de bază al oricărei propagande. Iubirea kenotică devine pentru el o disciplină a educării inimii şi a minţii, care-l deschide către înălţimea bucuriei nobile a întâlnirii cu Divinul şi cu divinul din semenul său. În absenţa unei astfel de formări lăuntrice, orizontul interior al fiinţei umane este în întregime acoperit de întunericul regulilor sau chiar de bezna plăcerii, care ne predispune la ignoranţă sufletească şi, respectiv, la animalizarea simţirii. Omul aflat în această ultimă situaţie este marcat de o derută etică profundă şi nu are acces nici măcar la iluziile care-l animă totuşi pe normativist. Oare ce efect pot avea discuţiile etice asupra lui? Singurul instrument educativ, sub raport moral, rămâne priveliştea iubirii kenotice, care poate zmulge de pe ochii omului în aceeaşi măsură solzii plăcerii şi ai normativismului.
Iată, aşadar, motivul etic pentru care revelaţia creştină a îmbrăcat această formă, Dumnezeu descoperindu-se în Hristos ca sacrificiu de sine, în vederea învierii. Faptul acesta subliniază compatibilitatea care există între această revelaţie şi principiile morale reale ale conştiinţei umane, care nu poate să condamne moral nicio activitate orientată de modelul divin. Central acestui model kenotic, arată Bonhoeffer, este asumarea de către Creator a oricărui rău din lume sau, în cuvintele sale, „transformând într-o manieră de neconceput întreaga gândire şi pietate, Dumnezeu s-a declarat el însuşi vinovat pentru lume şi în felul acesta a purtat vinovăţia ei.”[2] Aşadar, lui îi revine nu doar actul kenotic care a făcut posibilă creaţia, ci şi actul ultra-kenotic, care a făcut posibilă mântuirea omului de răul său. Creatorul se declară responsabil de căderea morală a creaturii sale, lăsând astfel întreaga omenire nevinovată înaintea crucii lui Hristos, pe care el însuşi a suferit pedeapsa acestei vinovăţii asumate. În felul acesta, lumea a fost împăcată cu Dumnezeu. În paranteză fie spus, din acest punct de vedere, apologetica greşeşte atunci când susţine că răul din lume nu-i aparţine lui Dumnezeu, pentru că, după Scripturi,[3] Dumnezeu însuşi şi-a asumat răul acesta, împreună cu pedeapsa cuvenită lui. Nu el a creat răul, însă el l-a făcut pe om liber, asumându-şi astfel un risc uriaş. Pentru om, nu mai poate, aşadar, exista acum nicio învinuire, ci numai dragoste. Nu ne mai putem acuza unii pe alţii; nu mai avem motive să ne răzbunăm unii pe alţii; avem doar motive să ne vindecăm unii pe alţii, în dragoste. Pe acest temei aşează creştinismul fundamentele comunităţii şi ale relaţiilor interumane, fiecare fiinţă omenească având acum datoria morală de a urma pilda kenotică a Celui Prea Înalt, în vederea restaurării lucrurilor la adevărata lor glorie.
Orice rău nu mai este acum decât consecinţa orbirii faţă de raţiunile kenotice ale moralei sau urmarea unor mentalităţi etice depăşite. Omul rămas în întunericul abordărilor normativiste continuă să distribuie vinovăţii şi acuzaţii, în loc să stabilească diagnostice şi să propună tratamente. Iată de ce etica actuală are nevoie de o masivă transformare dinspre juridic spre medical, fără a încerca să înfrumuseţeze mincinos lucrurile. Viciile omului nu sunt însuşiri naturale ale fiinţei sale, ci forme ale bolii de care suferă. O epidemie nu poate fi declarată un semn al sănătăţii, doar pentru că afectează pe toată lumea. Prin intermediul viciilor, ruina omului se păstrează şi se adânceşte, indiferent de frumuseţea cuvintelor goale în spatele cărora dorim să ascundem lucrul acesta. Cu cât mai adâncă este decăderea morală a unui popor, cu atât mai dificile sunt problemele cu care se confruntă şi cu atât mai uşor este manipulat de tirani. Ruina unei societăţi este, evident, invers proporţională cu numărul cetăţenilor ei integrii. În aceste condiţii însă, nu omul trebuie totuşi dispreţuit, ci răul în care el a căzut. Ori de câte ori confundăm răul cu omul care-l poartă, păşim pe o cale pe care nu vom întâlni niciodată a soluţie reală. Dispreţuirea omului de către om este doar o formă a aroganţei tiraniei şi un început al cultului propriei personalităţi.
Ce este, aşadar, acest Gestaltung sau această configurare pe care Bonhoeffer o propune? Ea este preluarea de către om a modelului kenotic, aşa cum a fost el ilustrat de Hristos. Ea înseamnă asumarea unei forme spirituale, o turnare a materialului vieţii omeneşti în tiparul crucii. Moralitatea autentică nu se constituie, de fapt, ca o relaţie între conduită şi normă. Forma noastră mentală prezentă este mult prea distorsionată pentru a putea susţine cu succes o astfel de relaţie, iar mediul în care ne găsim cu este creat în vederea unei astfel de biruinţe. Gândim greşit despre natura realităţii şi despre natura noastră proprie, despre sensurile existenţei omeneşti şi despre valorile care o subîntind; şi nu doar că gândim greşit, ci suntem greşiţi, deoarece eroarea este, în cazul acesta, un mod de a fi atât de adânc împământenit încât cei mai mulţi dintre noi nici măcar nu-l conştientizează. Fiind răsuciţi în însăşi fiinţa noastră, nu putem gândi şi nici acţiona drept, adică kenotic, pentru că nu despre o dreptate în raport cu regula vorbim aici. Succesul intenţiei morale presupune conformarea modul nostru de a fi la modul de a fi al lui Hristos. Fără această profundă transformare interioară, nu există succes etic autentic sau de durată. Cultura şi civilizaţia europeană contemporană, dar şi cea de sorginte europeană, are nevoie de o astfel de transformare, pentru a putea supravieţui. Întreaga specie umană depinde de lucrul acesta. Iată, aşadar, care este provocarea şi unde se ascunde taina reuşitei.
Întruparea Logosului ne interzice astăzi ideea că ultimul cuvânt al înţelepciunii ar fi dispreţuirea omului sau, dimpotrivă, divinizarea lui. Ultimul cuvânt al înţelepciunii este salvarea omului, însă el nu poate fi iubit decât în lumina generozităţii lui Dumnezeu.
În contextul acestei sarcini trebuie să înţelegem revolta cu nuanţe anti-eclesiastice a lui Dietrich Bonhoeffer, atunci când afirmă că: „suntem sătui de programe creştine; de asemenea, sătui de sloganuri superficiale şi goale de conţinut intelectual”.[4] Creştinul trebuie, mai întâi, configurat după modelul lui Hristos, iar apoi lumea însăşi trebuie configurată astfel. Nu creştinul configurează lumea, ci Hristos configurează omul. Configurarea cristică nu constă din glazurarea fiinţei umane cu pioşenie şi nici din ascunderea lui în spatele unor acte de caritate, oricât ar fi ele de utile. Ea constă din moartea şi învierea lui împreună cu Hristos, care nu este Domnul cumsecădeniei burgheze, ci Dumnezeul care s-a dezbrăcat de slava lui însuşi, ca să slujească omului ajuns la ananghie. Configurarea cristică înseamnă producerea omului real, nu prin forţarea lui într-un tipar în care nu se potriveşte, ci prin înţelepţirea lui. Înţelepciunea şi maturizarea noastră umană individuală şi de grup este cea care ne conduce spre asumarea crucii, adică, spre a trăi ca nişte oameni vii, în mijlocul celor morţi; ca nişte oameni drepţi, în mijlocul celor strâmbi; ca nişte oameni noi, în mijlocul celor vechi. Omul deosebit nu caută să se deosebească; el este deosebit, pentru că chipul lui Hristos pune chipul omului în om. Conformându-se lui Hristos, omul nu se conformează unui tipar străin de sine, deoarece, în cuvintele lui Dietrich Bonhoeffer, „omul este om, pentru că Dumnezeu s-a făcut om.”[5] El s-a făcut om, pentru ca omul să fie om înaintea omului şi a lui Dumnezeu; însă orice înviat poartă semnul cuielor răstignirii sale.
Configurarea depăşeşte neajunsurile normativismului, care vrea să supună integral diversitatea actelor vieţii unor universale abstracte. Ea este practică şi pătrunde în toate nişele existenţei umane, pentru că nu este o normă sau un principiu etic, ci un mod de a fi. Din pricina ei, Scriptura numeşte biserica trupul lui Hristos.[6] Astfel, continuă teologul, „biserica nu este comunitatea religioasă a celor care-l venerează pe Hristos, ci este Hristos care a luat chip printre oameni.”[7] Ea este chipul adevăratei umanitaţi, adică, societatea alternativă care slujeşte de model umanităţii. În ea, nu se găseşte omul cu funcţiile sale religioase, ci omul cu toate funcţiile şi relaţiile sale. În biserica reală, nu este vorba despre religie, ci despre chipul Mântuitorului, pentru că, aflăm mai departe, „biserica este locul în care se predică şi are loc procesul configurării după modelul lui Isus Hristos.”[8] Această etică a configurării e posibilă numai prin prezenţa formei lui Hristos în biserica lui, locul în care se petrece reconfigurarea etică şi spirituală a lumii.
Hristos nu a produs un sistem etic abstract, ci a insistat pe faptul de a fi om, în orice timp şi în orice loc. El nu a propus o teorie despre natura umană, ci dragostea faţă de omul concret. El nu a eliminat diversitatea realităţilor omeneşti, în favoarea unei idei, pentru că ideea lui a fost realitatea însăşi. Din această cauză, nu există o definiţie abstractă a binelui, ci doar o trăire practică a sa. Binele, ne învaţă Bonhoeffer, este „adoptarea formei lui Hristos între noi, aici şi acum”[9]. Orice definiţie abstractă e mult prea universală pentru a avea vreo implicaţie reală. Binele e un Duh, nu o regulă. Din nefericire, viaţa modernă, mai ales din cauza mobilităţii oamenilor, a distrus elementul comunitar, reducând viaţa de grup la o societate de individualisme, reglementată juridic. Viaţa concretă a fost astfel înlocuită de o viaţă abstractă. Comunitatea creştină se defineşte însă, etic şi cultural, prin figura kenotică a lui Hristos. El este elementul care-i conferă unitate, iar dimensiunea etică a civilizaţiei creştine constă în adaptarea concretă a individului şi a societăţii la această figură. Morala nu depinde nici de inteligenţă şi nici de tehnicile comportamentale, ci de contemplarea neabătută a Mântuitorului.
După cum bine ştim, istoria o face cel care are succes, nu cel care procedează corect. Într-o lume ca a noastră, în care scrupulele nu reuşesc împotriva absenţei lor, este limpede cine dă formă realităţii şi, implicit, sufletelor. În ochii majorităţii, succesul justifică mijloacele, deşi este doar un succes al forţei, nu şi al înţelepciunii; iată un motiv de profundă suspiciune faţă de relatările istorice. Dacă nu ideile şi atitudinile contează, ci acţiunile puterii, atunci istoria se face vinovată de o idolatrie a succesului lipsit de scrupule, o idolatrie care se transformă în orbire faţă de nedreptăţile comise şi de minciunile propagate. Pe fundalul acestei idolatrii, majoritatea oamenilor se compromit moral, în sfera opţiunilor lor interioare, deşi singurul succes care-şi merită numele este binele.
Aşadar, ne învaţă teologul german, „figura Crucificatului denigrează complet întreaga gândire orientată spre succes, deoarece ea implică o negare a dreptăţii. Nici triumful celui norocos şi nici repulsia amară a celui nenorocos faţă de cel norocos nu pot birui lumea”,[10] motiv pentru care Isus nu este nici avocatul norocoşilor istoriei şi nici conducătorul insurecţiei celor lipsiţi de noroc împotriva celor care au avut succes. El propune şi unora şi altora omul, în condiţiile în care relaţiile dintre oameni şi dintre oameni şi Dumnezeu nu se refac decât prin judecată. Păcatul nimănui nu trebuie trecut cu vedere, ci dimpotrivă, trebuie scos la lumină, dar nu în vederea învinuirii lui, ci în vederea vindecării. Omului de succes şi celui de insucces Hristos le propune omul care acţionează în lumina judecăţii lui Dumnezeu şi a falimentul aparent al crucii, aceasta fiind cea mai copleşitoare critică a idolatriei succesului. Meritoriu nu este falimentul crucii, ci jertfirea din ea. Iată de ce Dumnezeu susţine lumea prin sacrificiul crucii purtate de ucenicii săi.
Alternativa este valorizarea ca eterne a celor trecătoare, situaţie care ascunde o gravă eroare logică şi care determină o atitudine „convulsivă”[11] şi disperată faţă de viaţă sau „o indiferenţă dispreţuitoare”,[12] pentru că nu putem construi viaţa în împărăţia morţii şi nici eternitatea nu o putem zidi în regatul temporalităţii. Configurarea etică bonhoefferiană nu rezolvă paradoxurile eticii teoretice, ci trece frontiera într-o lume în care ele nu există. Din perspectiva eticii regulilor, omul configurat nu se comportă întotdeauna moral, ci doar aspiră la o purtare morală, în condiţiile practice date. Adevărul este însă că nici normativistul nu face altceva, dar trăieşte cu conştiinţa încărcată, din pricina perfecţiunii abstracte a unei legii la împlinirea căreia aspiră şi pe care nu o poate totuşi atinge. Înlocuind codul exterior cu forma interioară, configurarea etică elimină vinovăţia conştiinţei şi întoarce experienţa etică din rătăcire ei teoretică la normalitatea ei practică.
[1] Dietrich Bonhoeffer, Ethik (München: Gütersloher Verlaghaus, 1992)p. 66.
[2] Ibid., p. 70.
[3] 2 Cor. 5:19.
[4] Bonhoeffer, Op. cit., p. 80.
[5] Ibid., p. 83.
[6] Efes. 1:23.
[7] Bonhoeffer, Op. cit. p. 84.
[8] Ibid., p. 90.
[9] Ibid., p. 84.
[10] Ibid., p. 77.
[11] Ibid., p. 78.
[12] Ibid.