DIETRICH BONHOEFFER: BINELE ŞI FACEREA LUI
La începutul Eticii sale, care cuprinde o colecţie de scrieri teologico-morale, Dietrich Bonhoeffer aşează eseul intitulat Hristos, realitatea şi binele. Hristos, biserica şi lumea. Este un titlu complex şi oarecum pretenţios, prin încercarea lui de a cuprinde în sine principalele concepte şi aspecte asupra cărora acest teolog protestant al secolului al XX-lea doreşte să insiste în scrierea sa. Datorită caracterului său rezumativ, titlul lui Bonhoeffer are întrucâtva şi o valoare călăuzitoare pentru eseul de faţă, în care încercăm să avansăm câteva opinii legate de ideile principale ale scrierii lui Bonhoeffer. Deşi din titlu nu răzbate lucrul acesta, principala idee în jurul căreia această scriere se structurează este ideea de bine, autorul încercând să construiască o etică creştină, pornind de la o anumită înţelegere a acestui concept major.
Din punctul său de vedere, întrebarea centrală a eticii creştine nu este cum să fac binele, ci care este voia lui Dumnezeu,[1] această voie constituind unicul criteriu autentic al oricărui bine. La o primă vedere, teza teologului pare aproape şocantă, întrucât ne predispune să o confundăm cu încercarea de a întemeia teoretic fanatismul religios. Nu aceasta este însă intenţia lui Bonhoeffer. Ideea lui porneşte de la observaţia că, indiferent din pricina căror motive, ne-am obişnuit să folosim binele pentru a încadra voia lui Dumnezeu, nu voia lui Dumnezeu pentru a încadra binele, în pofida faptului că Dumnezeu este primul principiu, nu binele; sau dacă este binele, numai din pricina lui Dumnezeu este, şi cu siguranţă acesta nu este binele stabilit de criteriile noastre omeneşti, care derivă adesea din pretenţiile eului nostru empiric, supus condiţionărilor sociale. Şi chiar în acest context, cel al Dumnezeirii văzută ca principiu prim, ceea ce Bonhoeffer vrea să ne spună nu este că orizontul etic al omului e făurit prin raportarea lui la vreun idol imperativ al atotputerniciei, făurit din materialul imaginaţiei omeneşti, ci dimpotrivă că întreaga semnificaţie etică a existenţei umane îşi află temeiul în manifestarea lui Dumnezeu, realitatea supremă, voinţa divină fiind modul acestei manifestări.
Altfel spus, Dumnezeu nu este o entitate religioasă, un zeu, pentru că unui zeu i se poate răstălmăci natura şi i se poate contesta existenţa. El este realitatea ultimă, situaţie în care problema centrală a vieţii morale devine problema raportării omului la această realitate, cunoaşterea divinului fiind singura înţelepciune care poate autentifica o perspectivă etică asupra lucrurilor. Ceea ce Bonhoeffer pretinde este că omul, lăsat în seama propriilor resurse, nu se poate auto-constitui în context al propriei sale existenţe morale şi nici nu poate pretinde, în finitudinea lui, că nu are nevoie de un astfel de context. Fără îndoială, relaţia cu semenul rămâne o componentă majoră a acestei forme a experienţei, dar tocmai raportul acesta îşi pierde adevăratul său înţeles, atunci când lipseşte orientarea pe care o procură gestica divină.
Iată de ce nu putem vorbi despre bine şi despre experienţă morală, decât dacă recunoaştem că noi şi lumea noastră ne aflăm în relaţie cu Dumnezeu, înţeles ca o realitate ultimă în raport cu care suntem deficitari. Suntem în prezenţa lui Dumnezeu, dar ca nişte creaturi lipsite de desăvârşire, experienţa noastră morală constituindu-se pe fundalul acestei insuficienţei în raport cu realitatea ultimă, mai degrabă decât pe deciziile eului empiric privitoare la acţiunea sa în lume. În ultimă instanţă, ceea ce ne pretinde etica propusă de Dietrich Bonhoeffer este recunoaşterea realităţii faptului că, fără acceptarea revelaţiei şi a tensiunii pe care ea o introduce între Dumnezeu şi om, binele este condamnat să rămână o simplă invenţie abstractă, al cărei destin suprem ar fi acela de instrument al învinuirilor reciproce.
Definiţia teoretică a binelui în termeni seculari generează o normă abstractă, a cărei aplicabilitate practică rămâne în mod obligatoriu dificilă, dată fiind incompatibilitatea dintre simplitatea normei abstracte şi compexitatea realităţilor vieţii. Astfel, orice bine al cărui temei este omul singur rămâne prins în capcana relativismului şi a lipsei de autenticitate, fiind împins sub roţile cazuisticilor justificative. Pentru a câştiga autenticitate şi obiectivitate, binele trebuie să aparţină realităţilor vieţii, nu teoriilor academice sau doctrinelor teologice privitoare la viaţă. Realitatea vieţii, la care autorul se referă, nu este însă cea empirică, incapabilă prin ea însăşi să fundamenteze vreo etică, ci este realitatea ultimă, Dumnezeu, către care omul şi lumea lui sunt orientaţi ca în direcţia unui scop. Distanţa dintre om şi Dumnezeu, înţeles ca realitate morală ultimă, ne sugerează autorul, este cea care subîntinde orizontul experienţei noastre morale şi defineşte, în cele din urmă, ideea de bine.
Dar unde poate fi întâlnită manifestarea lui Dumnezeu cu suficientă claritate pentru a se constitui în criteriu practic al moralităţii umane? Răspunsul autorului este că pe Dumnezeu îl întâlnim în revelaţia sa, adică în Isus Hristos, ceea ce înseamnă că în Hristos aflăm răspunsul la întrebarea privitoare la natura binelui şi că tot acolo găsim şi sensurile voii divine. Dumnezeul lui Bonhoeffer nu este o abstracţiune filosofico-teologică, după model grecesc şi metafizic, ci este misterul a cărui singură decriptare este omul Isus Hristos, întruparea Logosului. Cu alte cuvinte, acest teolog german nu recunoaşte gândului filosofic puterea de a-l cunoaşte pe Dumnezeu altfel şi pe lângă propria lui declaraţie despre sine, adică altfel decât prin cercetarea lui Isus Hristos. În cuvintele sale, „originea eticii creştine nu este nici realitatea eului propriu şi nici realitatea lumii, după cum nu este nici realitatea normelor şi a valorilor, ci realitatea lui Dumnezeu, revelată în Isus Hristos.”[2] Prin această comunicare de sine, realitatea divină pătrunde direct în realitatea vieţii umane, acordându-i semnificaţiile ei etice autentice.
Ajuns cu argumentul său aici, dar şi pentru a clarifica conţinutul voinţei divine ajunsă criteriu al moralităţii omeneşti, Bonhoeffer atrage atenţia cititorului asupra unui aspect de mare importanţă pentru explicaţiile sale, dar şi pentru morala creştină în general, anume, că revelaţia lui Dumnezeu în Hristos este de natură kenotică. Acesta este modul în care taina divină se auto-decriptează şi tot aceasta este şi afirmaţia pe care Divinitatea o face cu privire la sine înaintea lumii. Cu alte cuvinte, după cum afirma şi Lacoste, Dumnezeu nu se prezintă ca o forţă care se impune, ci ca o iubire care se propune,[3] aceasta fiind totodată şi diferenţa dintre creştinismul autentic şi idolatria de orice fel. Idolatriile sunt religii ale puterii care se vrea slujită, în timp ce creştinismul este o religie a iubirii care slujeşte. În raport cu standardul acesta, care reprezintă manifestarea în lume a realităţii ultime, se naşte pentru creştin dimensiunea etică a vieţii sale. Acesta este modelul divin şi voia lui Dumnezeu devenită criteriu definitoriu al binelui. Hristos s-a îngropat în existenţa noastră, pentru ca noi să înviem la realitatea vieţii lui, kenoza cristică fiind etosul poporului creştin. Iată de ce tema centrală a moralei creştine este învierea noastră împreună cu Hristos la o viaţă nouă, ieşind din falsa realitate a autonomiei noastre, prin primirea transformativă a revelaţiei lui Dumnezeu. Această etică impune întrebarea privitoare la realitatea divină pe care vom conta în existenţa noastră, dat fiind faptul că, în cuvintele autorului, „problema eticii creştine este realizarea realităţii revelaţiei lui Dumnezeu în Hristos, între creaturile sale”,[4] nu problema raportului dintre a trebui şi a fi. Interogaţia referitoare la bine se transformă, aşadar, în întrebarea cu privire la participarea omului la natura divină, prin har. În plus, modelul kenotic nu ni se impune din exterior, asemenea schemelor imperativelor abstracte, ci se bucură de o confirmare lăuntrică, venită din partea percepţiei noastre morale.
Astfel, binele nu poate fi atributul unei fiinţe sau al unei acţiuni. El nu este un obiect care există în sine şi nici o valorizare a fiinţei mele naturale. Binele este realul însuşi, anume, acela care-şi derivă realitatea lui din realitatea lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă că numai participând la realitate participăm la bine şi numai în măsura în care înţelegem că realul fără Dumnezeu nu este real. Nu suntem buni prin noi înşine, ci prin învierea noastră la realitatea lui, iar a face bine fără Dumnezeu echivalează cu un atac asupra morilor de vânt.
În acest context, întrebarea dacă numai persoana, adică numai voinţa, poate fi morală, sau dacă poate fi moral şi actul, are la bază un dualism inacceptabil între om şi opera lui, între pom şi roadele sale. Realitatea şi experienţa morală a fiinţei umane nu se pot segmenta, folosind tiparele unui dualism depăşit, ci trebuie gândite în totalitatea şi concretitudinea lor. Mai mult, o etică a intenţiei ar fi o etică a motivaţiilor şi rezultatelor, judecate după un criteriu deja existent, altul decât cel al vieţii, problema binelui devenind astfel, din nou, una abstractă şi desprinsă de realitate. În plus, după cum bine se ştie, evaluarea motivaţiei se pierde în complexităţile trecutului, iar măsurarea rezultatelor se dizolvă în negura viitorului. Există, fără îndoială, imperative etice, dar niciunul dintre ele nu se aplică fără rest situaţiilor concrete, acestea din urmă făcând inevitabil parte din ţesătura extrem de complexă a realităţii. Numai Creatorul ne poate arăta drumul prin hăţişul pe care el însuşi l-a creat, iar indicaţia lui, consideră Bonhoeffer, este kenoza cristică, nu vreo listă de universale abstracte. Acţiunea etică are loc la nivelul realităţii concrete şi trebuie privită din perspectiva revelaţiei concrete a lui Dumnezeu, petrecută la nivelul acestei realităţi. Abia într-un astfel de context putem discuta despre om, motivaţii şi scopuri, fără să rătăcim.
Binele implică totalitatea omului aflat în relaţie cu semenii săi. El nu poate aparţine doar unei părţi a fiinţei umane, cum ar fi intenţia sau acţiunea, dat fiind faptul că omul este un întreg indivizibilă, ca persoană, lucrare şi membru al societăţii. Pentru un astfel de om, problema binelui se pune în termenii armoniei sale cu originea şi obiectivul său, aşa cum sunt ele revelate în Isus Hristos, nu aşa cum le propune societatea. Bonhoeffer consideră că ideea de etică socială este o pură învenţie,[5] deoarece nu există nicio diferenţă între atitudinile medii ale individului mediu şi societate, ceea ce înseamnă că, în final, tot acţiunea individului este cea care contează. Dacă etica s-ar întemeia pe societate, ea s-ar baza, de fapt, pe o abstracţiune şi nu ar putea avea alt sens decât utilitatea de moment, limitându-se implicit la idealizarea unor forme empirice de comportament. Într-un astfel de caz, nu s-ar putea vorbi despre existenţa unui bine universal, ci doar despre un bine infinit variabil, determinat de realitatea socială concretă. Mai mult, această realitate ar fi confundată cu criteriul binelui, contestându-se astfel întemeierea realităţii umane în realitatea ultimă, în favoarea dezorientării etice şi axiologice care caracterizează orice încercare de întemeiere a omului pe sine însuşi.
Realitatea socială nemijlocită nu poate susţine singură o etică, pentru că, după cum am văzut deja, ea ar rămâne tributară utilităţilor de moment; iar în absenţa cunoaşterii realităţii ultime, trebuie să renunţăm la unitatea binelui. Realitatea divină, ca realitate ultimă, este cea care furnizează fiinţă şi sens lucrurilor, în ordine etică. Ea pătrunde în lume prin Isus Hristos, cel în care Dumnezeu şi lumea, adică măsura etică şi materialul uman care trebuie astfel măsurat, sunt puse împreună.[6] Iată de ce, consideră Bonhoeffer,[7] nu se poate vorbi despre Dumnezeu şi lume, fără menţionarea lui Isus Hristos. Cu toate acestea, continuă autorul, „Isus Hristos nu poate fi identificat nici cu un ideal, nici cu o normă şi nici cu vreo fiinţare”[8] empirică. El nu poate fi redus la un ideal sau la o normă abstractă, care sunt la fel de ostile realităţii morale precum abandonarea lui ar trebui, în favoarea utilităţii de moment. El rămâne o persoană concretă, dar şi o persoană revelatorie, viaţa morală constituindu-se în termenii relaţiei fiecăruia cu persoana lui Hristos. Numai în Hristos, a fi şi a trebui se întâlnesc, pentru că numai în el putem participa simultan la realitatea lumii şi la realitatea lui Dumnezeu, dat fiind faptul că niciuna dintre cele două nu se dă fără cealaltă. Nu avem acces la realitatea divină, decât instalaţi în realitatea lumii, şi nu avem acces la realitatea lumii, decât instalaţi în realitatea divină. În afara acestei interdependenţe, nu operează decât iluzia etică, Hristos contestând orice revelaţie a lui Dumnezeu care se vrea accesată altfel decât prin intermediul semenului.
În consecinţă, scopul eticii creştine este acela de a instala în lume divino-umanul, nu divinul. Ea nu constă din aplicarea unor principii la circumstanţele noastre, ci din trăirea în aceste circumstanţe a vieţii aduse nouă de Hristos.
Din nefericire pentru gândirea etică creştină, dar şi pentru activitatea bisericii în general, de-a lungul vremii s-a sedimentat ideea că lumea şi biserica ar compune o dualitate ireconciliabilă. S-a ajuns la convingerea că lumea îşi are realitatea ei distinctă de realitatea lui Hristos şi că realitatea lui Hristos este doar una dintre mai multe realităţi posibile. S-a creat treptat impresia că se poate trăi în două lumi distincte, una sacră şi cealaltă profană, una a călugărul şi celalată a mireanului. Astfel, dacă Evul Mediu a afirmat dominaţia spiritualului asupra naturalului, modernitatea a răspuns prin accentuarea independenţei naturalului. Amândouă aceste atitudini au lucrat însă cu aceeaşi diferenţiere între două lumi, punând astfel omul într-un permanent conflict cu el însuşi. De fapt, afirmă Bonhoeffer, „nu există două realităţi, ci doar o singură realitate; şi aceasta este realitatea lui Dumnezeu prezentă în realitatea lumii, prin revelarea ei în Hristos.”[9] Realitatea lui Dumnezeu e prezentă în realitatea lumii şi o cuprinde în sine, pentru că lumea nu deţine propria ei realitate independentă de Dumnezeu. Prin urmare, consideră teologul, „este o renunţare la revelaţia lui Dumnezeu în Isus Hristos dorinţa de a fi creştin, fără a fi lumesc”,[10] separaţia dintre realitatea divină şi realitatea lumii, care a marcat istoria bisericii, fiind străină Noului Testament. Din pricina acestei separaţii, creştinul şi lumea au ajuns să se împiedice reciproc şi să se raporteze polemic unul la celălalt. Este adevărat că creştinul nu este din lume, dar este la fel de adevărat că el trăieşte în ea.
Din acest punct de vedere, Reforma lui Luther a fost, printre altele, şi o revoltă a mundanului spiritualizat împotriva spiritualului segregat. Dacă profanul e independent de sacru, atunci lumea este esenţialmente independentă de revelaţie şi fiinţial autonomă faţă de Dumnezeu, iar evanghelia nu are nimic esenţial să-i comunice, acesta fiind motivul pentru care, din punct de vedere creştin, lumea nu poate fi în totalitate inferioară exigenţei evenghelice, aşa cum şi-a imaginat, de exemplu, Calvin. În calitate de creştini, trebuie să înţelegem că orice perfecţionism de felul acesta dă naştere, în reacţie, libertinismului şi că orice legalism conduce la ilegalităţi. Prin urmare, dacă lumea e separată de legea lui Hristos din motive de puritate, lumea îşi va produce propria ei nelege, iar un creştinism care se retrage din lume se transformă într-o aroganţă contrară lumii. Conform evangheliei, creştinul este sarea pământului, dar adunată în saci, această sare nu mai dă gust nimănui şi ea însăşi nu poate fi consumată în stare pură. Soluţia stă în a nu ne limita nici la divin şi nici la lume, ci în a asigura curgerea cât mai lină a celui dintâi în aceasta din urmă. „Nu există niciun creştinism real”, continuă autorul, „în afara realităţii lumii şi nu există o realitate a lumii în afara realităţii lui Isus Hristos.”[11] Hristos a adus lumii împăcarea ei cu Dumnezeu, prin transformarea divină a lumii, nu prin izolarea revelaţiei în forme religioase separatiste. Revelaţia se adresează concretului cotidian al vieţii omeneşti şi nu are ca scop construirea unui turn eclesiastic de fildeş, fapt care nu poate conduce decât la o abandonare a slujirii cristice a semenilor. Hristos a coborât el însuşi în lume, iar lui Dumnezeu nu-i slujim cu adevărat decât prin iubirea aproapelui, orice serviciu religios şi orice izolare monastică aflându-şi rostul doar în virtuea acestui scop. Mărturia creştină înaintea lumii nu poate fi corectă, decât dacă porneşte dintr-o viaţă sfântă, ieşită din comuniunea cu Dumnezeu, nu dintr-o „imitaţie pioasă”[12] a acesteia. Înlocuirea neprihănirii cu pioşenia reprezintă, de fapt, o recunoaştere a înfrângerii spirituale şi umane a bisericii.
În esenţa ei, biserica nu este un loc din lume şi nici un perimetru dedicat activităţilor eclesiale. Ea este un mod de a fi în lume, care aduce lumina vieţii înaintea celor ai căror ochi nu văd altceva decât lumea. Numai procedând astfel, viaţa şi lumina bisericii îşi află rostul în lume, iar ea însăşi reuşeşte să se înţeleagă şi să se experimenteze pe sine. Biserica se compune din acei oameni în care împărăţia lui Dumnezeu a venit deja. Ea nu este o asociaţie culturală care luptă pentru propria ei existenţă, ci sămânţa transformării societăţii omeneşti. Ea nu se adaugă sferelor activităţii umane şi nici nu caută să le înlocuiască; ea caută să le vindece. În Hristos, Dumnezeu a împăcat lumea cu sine[13] şi din dragoste pentru ea şi-a dat el Fiul.[14] Biserica nu luptă pentru sine, ci pentru salvarea lumii, iar când luptă doar pentru sine, ea nu mai este biserica lui Dumnezeu, ci biserica ei însăşi. A gândi interesele bisericii ca distincte de interesele lumii înseamnă a abandona lumea în braţele diavolului. În paralel, trebuie eliminată impresia lumii că poate persista prin ea însăşi. Ea este deja câştigată de Hristos, iar lupta nu se mai dă acum pentru obţinerea proprietăţii, ci pentru punerea în proprietate. Există, desigur, o prietenie cu lumea care este duşmănie cu Dumnezeu,[15] însă ea „porneşte din esenţa lumii în sine, nu din dragostea lui Dumnezeu faţă de ea”,[16] ne comunică autorul.
În sfârşit, urmând învăţătura lui Luther, Bonhoeffer adoptă ideea că relaţia lumii cu Hristos este mediată de „mandatele lui Dumnezeu în lume”,[17] care sunt: munca, autoritatea, căsătoria, şi biserica. Aceste mandate, dacă li se respectă funcţionarea divină, devin forme concrete ale binelui şi domenii esenţiale de manifestare ale acestuia. Cele patru însărcinări divine acoperă, în esenţă, întreaga existenţă umană, căsătoria şi munca referindu-se la creativitatea din domeniul vieţii private şi al celei publice, în timp ce autoritatea şi biserica au în vedere ordinea lumii şi, respectiv, ordinea împărăţiei lui Dumnezeu. Fără îndoială, aceste mandate nu sunt exclusive, ci dimpotrivă, niciunul nu poate fi întâlnit în stare pură. Ele au natura unor însărcinări divine şi sunt, prin urmare, centrate în Hristos. Despărţite de el, ele îşi pierd calitatea de a fi divine, transformându-se în aspecte ale căderii umane. Munca, de exemplu, nu este divină prin ea însăşi, ci doar atunci când se desfăşoară în lumina lui Hristos, care este criteriul binelui. Divinitatea ei nu derivă din utilitatea pe care o deţine, ci din misiunea sa cristică, dat fiind faptul că, prin muncă, suntem împreună creatori cu Dumnezeu şi tot prin ea slujim aproapelui nostru. La fel stau lucrurile şi cu celelalte trei mandate. Astfel, Bonhoeffer s-a împotrivit nazismului, printre altele, şi din cauză că ideologia nazistă a despărţit aceste mandate de originea şi scopul lor divin, atribuindu-le o valoare pur omenească. Este vina şi temeiul oricărui secularism. Mandatul căsătoriei, asemenea mandatului muncii, are origini edenice, două persoane unindu-se în vederea producerii unei noi vieţi, după modelul unirii dintre om şi Dumnezeu, care este secretul vieţii umane.[18] Rolul familiei nu se reduce însă doar la procreaţie. Ea are şi misiunea de a oferi fiecăruia, dar mai ales copiilor, dimensiunea socială şi educativă de bază a existenţei omeneşti. Autoritatea nu produce viaţă sau valoare, prin ea însăşi, dar le protejează şi le conservă. Astfel, deşi căsătoria şi munca nu trebuie impuse de autoritate, ele trebuie totuşi să se desfăşoare în prezenţa autorităţii, a cărei misiune este aceea de a organiza societatea în lumina lui Hristos, dat fiind faptul că pe respectarea acestui scop se întemeiază natura divină a mandatului respectiv.[19] Privită din unghiul celorlalte mandate, consideră Bonhoeffer, misiunea bisericii este aceea de a produce omul capabil să trăiască la nivelul acestora. Ea contribuie astfel la bunul mers al lucrurilor şi îşi îndeplineşte misiunea ei divină în lume. Prin activitatea bisericii, realitatea umană devine una, în Hristos, credinţa, înţeleasă ca orientare cristică a vieţii, fiind liantul care asigură funcţionarea armonioasă a tuturor mandatelor. Iată de ce, în opinia autorului, ideea seculară a binelui comun trebuie înlocuită cu ideea religioasă a facerii voiei lui Dumnezeu, aşa cum a fost ea descoperită în Hristos. Voia lui Dumnezeu nu e un ideal abstract, ci o realitate practică; nu e resemnarea înaintea realităţii, ci introducerea în lume a realităţii lui Hristos.
[1] Dietrich Bonhoeffer, Ethik (München: Gütersloher Verlaghaus, 1992) p. 31.
[2] Ibid., p. 33.
[3] Jean-Yves Lacoste, Fenomenalitatea lui Dumnezeu (Sibiu: Deisis, 2011), p. 107.
[4] Bonhoeffer, Ethik, p. 34.
[5] Ibid., p. 36.
[6] Coloseni 1:16.
[7] Bonhoeffer, Ethik, p. 39.
[8] Ibid.
[9] Ibid., p. 43.
[10] Ibid.
[11] Ibid., p. 47.
[12] Ibid., p. 50.
[13] 2 Corinteni 5:19.
[14] Ioan 3:16.
[15] 1Ioan 2:15.
[16] Bonhoeffer, Ethik, p. 52.
[17] Ibid., p. 54.
[18] Efeseni 5:31, etc.
[19] Romani 13:1.