STRUCTURA PERSPECTIVALĂ A INTELIGENŢEI DISCURSIVE:
O comparaţie între Plotin şi Umberto Eco
Intenţia acestei comparaţii între Plotin şi Umberto Eco este aceea de a sublinia structura perspectivală a inteligenţei la ambii gânditori. Realitatea care răspunde de abilităţile noastre conceptuale şi lingvistice nu se organizează piramidal, după regula genului şi a speciei, structură care-şi păstrează totuşi o valabilitate locală, ci are o structură labirintică, în care fiecare item se deschide, potenţial sau actual, către toţi celilalţi, făcând astfel ca intelectul să devină un domeniu al semiozei nesfârşite.
După cum am arătat în altă parte,[1] lumea eidelor plotiniene este o reţea semiotică, un sistem de entităţi inteligibile care se relaţionează între ele şi se auto-explică într-o manieră saussuriană. Astfel, fiecare eidă este singulară doar în măsura în care este şi plurală. Orice entitate intelectuală există într-o stare de superpoziţie a acestor două stări opuse, oferindu-se discursivităţii fie ca singulară, fie ca plurală, în funcţie de felul în care gândirea discursivă decide să o folosească. Iată cum introduce Plotin această idee: „Cum este, aşadar, fiecare fiinţă una? Acum, prin faptul că este o unitate determinată, ea nu este una, pentru că orice unitate determinată este plurală. Fiecare eidă este una în acelaşi fel, căci fiecare este o pluralitate. Astfel, unu este folosit, în cazul acesta, în acelaşi fel în care este folosit pentru descrierea unei armate sau a unui cor.”[2]
O eidă este simultan una şi mai multe, ceea ce face ca lumea eidelor să nu fie o lume de entităţi independente, ci mai degrabă mediul semilichid al unei puterii care actualizează simultan toate posibilităţile relaţionale ale manifestărilor sale tranziţionale. După cum observă Jean-Marc Narbonne, „entităţile inteligibile nu sunt doar în act, în sensul că ar exista deja dintotdeauna şi în mod etern…, ele sunt în mod egal act, în sensul de efect sau cristalizare a unei puteri producătoare active care rezidă în ele însele şi care, de fapt, se identifică cu ele.”[3] Eida nu este o entitate, ci mai degrabă un nod relaţional în lumea fluidă a intelectului. Iată de ce Plotin descrie intelectul nu doar ca având viaţă, ci ca fiind viaţa însăşi.
Una dintre interpretările în aparenţă posibile este aceea că intelectul plotinian ar avea o structură ierarhic-piramidală, o structură în virtutea căreia fiecare gen este bine definit şi se divide în specii la fel de clare. Din această perspectivă, nesfârşirea intelectuală nu ar putea fi decât o continuă expansiune a bazei lumii eidelor. Să fie oare acesta un model viabil al intelectului plotinian? J. N. Findlay găseşte această interpretare „uşor deprimantă; este ca şi cum copiii cuiva ar trebui să fie tot mai mici şi mai proşti, până când, în cele din urmă, procesul procreativ s-ar sfârşi prin a produce nişte pitici idioţi.”[4]
Există, desigur, aspecte şi modalităţi în care un astfel de model piramidal se aplică; are însă el o valoare explicativă universală pentru intelectul potinian sau doar una local-interpretativă? Probabil, modelul piramidal nu reflectă decât modul în care intelectul se arată gândirii discursive, care se concentrează asupra unei anumite părţi a conţinutului intelectului, fără să se intereseze de structura întregului acestuia. Unul dintre indiciile care par să sugereze că într-adevăr aşa stau lucrurile este fluiditatea intelectuală pe care am descris-o mai sus. Un al doilea indiciu ţine de faptul că ori de câte ori Plotin vrea să ilustreze intelectul în totalitatea sa, el nu se foloseşte de imaginea unei piramide, ci de imaginea unui cerc sau a unei sfere. Care este, aşadar, modelul cel mai adecvat, cel piramidal sau cel sferic? Este intelectul plotininan dominat de principiile genului şi diferenţei sau permite doar utilizarea lor locală?
Preferinţa noastră este pentru un model de tip reţea, însă reţelele sunt de mai multe feluri. Astfel, o structură piramidală în care fiecare nivel ierahic îl explică pe cel imediat inferior este o reţea. O structură sferică în care fiecare element este în relaţie, direct sau indirect, cu toate celelalte elemente este şi ea tot o reţea. Ceea ce trebuie să aflăm acum este, aşadar, tipul de reţea care exprimă cel mai bine structura intelectului plotinian, dat fiind faptul că, în primul caz, definiţiile eidelor sunt unice, fără ca această condiţie să fie satisfăcută şi în cazul al doilea.
În opinia lui Umberto Eco, reţelele sau labirinturile, cum le numeşte el, sunt de trei feluri. Există labirintul clasic sau liniar, care de la început şi până la sfârşit nu conţine decât un singur traseu, mai mult sau mai puţin întortocheat. Un astfel de labirint este compus dintr-o serie de stări succesive pe care fiecare trebuie să le traverseze. Într-o astfel de structură, nimeni nu se poate rătăci, dat fiind faptul că parcursul este guvernat de necesitate. Un al doilea tip de labirint este cel care oferă un număr de trasee alternative, dintre care numai unul este corect. Într-un astfel de labirint, există posibilitatea rătăcirii. Diagrama acestui tip are o structură arborescentă, în interiorul căreia anumite decizii sunt de preferat altora. Cel de-al treilea gen de labirint este reţeaua propriu-zisă, pe care Eco o descrie în felul următor: „Caracteristica fundamentală a unei reţele este aceea că fiecare nod poate fi conectat la oricare altul şi, acolo unde conexiunile nu au fost trasate încă, ele sunt, în principiu, trasabile şi posibil de conceput. O reţea este, aşadar, un teritoriu nelimitat şi nu are o formă arborescentă.”[5] Întrebarea noastră este deci următoarea: Ce fel de labirint este intelectul plotinian? Are el o structură arborescentă sau o structură de tip reţea? Este o piramidă sau o sferă?
Interesant este faptul că atât Plotin, cât şi Eco, fac uz de aceleaşi metafore geometrice pentru a descrie sistemele de semne. Fără îndoială, cel puţin în cazul lui Plotin, sistemul semiotic nu este în mod direct cel al limbii, ci este cel al eidelor. Astfel, el nu are în vedere o limbă aplicabilă fiinţei, ci însăşi limba fiinţei. Problemele şi soluţiile sunt însă asemănătoare cu cele pe care le întâlnim la Eco. Ambii gânditori se întreabă dacă domeniul care întemeiază competenţa noastră lingvistică are o structură arborescentă sau una de tip reţea. În ce-l priveşte pe Plotin, opţiunea este, aşadar, între un intelect arborescent, care începe cu un număr de eide primare şi se dezvoltă în conformitate cu regula genului şi a diferenţei specifice, şi un intelect de tip reţea, înţeles ca un spaţiu al semiozei nelimitate. Convingerea noastră este că Plotin optează pentru cea de-a doua soluţie, fapt care ne permite să-l comparăm cu Umberto Eco.
Primul motiv pentru care intelectul plotinian nu poate fi o piramidă este faptul că orice structură piramidală trebuie să aibă un început determinat, iar lucrul acesta lipseşte în cazul intelectului plotinian. S-ar putea argumenta, în sprijinul teoriei structurii piramidale, că intelectul plotinian începe cu un număr mic de categorii, pentru ca apoi să se dezvolte prin diviziune. Desigur, categoriile plotiniene sunt eide fundamentale şi genuri universale ale celorlalte eide. Totuşi, în ciuda acestui fapt, Plotin afirmă că intelectul „nu are un început şi nici un punct de plecare”[6]. S-ar putea însă ca aceste cuvinte să nu se refere decât la circularitatea categoriilor, care se explică unele pe altele. În felul acesta, intelectul ar fi lipsit de început doar în sensul că nu posedă o categorie sau o singură eidă care să îndeplinească funcţia de gen universal, rolul acestuia aparţinând grupului categoriilor ca atare. Circularitatea categoriilor, se pare, poate satisface condiţia lipsei începutului, fără ca, prin aceasta, să elimine posibilitatea unei structuri piramidale a celorlalte eide. Într-un astfel de scenariu, faptul că Plotin neagă existenţa unui punct de plecare pentru intelect nu face decât să înlocuiască opţiunea unei ierarhii monarhice cu aceea a unei ierarhii aristocratice.
Convingerea noastră este însă că, în ciuda acestor observaţii, pasajul pe care l-am citat anterior nu se referă doar la circularitatea categoriilor, ci la aceea a tuturor eidelor. Astfel, dacă luăm în considerare contextul pasajului, descoperim că aceste cuvinte au ca obiect intelectul în totalitatea sa. La începutul capitolului care le conţine, Plotin vrea să ştie „cum poate unul şi acelaşi să le aibă pe toate sub control.” Ulterior, tot el adaugă că „nu este corect… să-l divizăm în mai multe părţi, ci trebuie mai degrabă să le unificăm pe cele divizate, pentru că cel care este unu nu s-a coborât la cele plurale, ci mai degrabă acestea, pentru că au fost împrăştiate, ne creează impresia că şi cel care este unu a fost desfăcut în bucăţi asemenea lor; ca şi cum ceea ce controlează şi ţine împreună trebuie împărţit după modelul celor controlate.”[7] Deşi acest ultim pasaj se referă la lucrurile sensibile, el conţine un principiu general care se aplică în aceeaşi măsură şi inteligibilelor. Astfel, este incorect să divizăm principiul care controlează şi ţine împreună o pluralitate de părţi în părţi similare celor care compun pluralitatea respectivă. Fără îndoială, categoriile, fiind genuri prime, controlează şi ţin împreună toate celelalte eide. Aşadar, relaţia dintre categorii şi restul eidelor nu trebuie interpretată exclusiv în termenii diviziunii, ci mai degrabă în termenii conţinerii. Ideea nu este aceea că cele cinci categorii plotiniene se divid în celelalte eide, ci mai degrabă aceea că eidele participă la unitatea circulară a celor cinci categorii. Deşi categoriile sunt genuri primare, iar celelalte eide sunt specii ale lor, relaţia dintre cele două grupuri nu este pur şi simplu una de succesiune logică. Astfel, categoriile sunt nemijlocit prezente nu doar pentru speciile lor de pe palierul care le succede imediat în ordinea generalităţii, ci sunt prezente tuturor eidelor, indiferent de poziţia lor în sistem. Categoriile sunt prime pentru că sunt atotprezente şi în contact direct cu toate eidele, având astfel calitatea de predicate universale. Într-o structură piramidală însă, ele trebuie situate la vârf, păstrând un contact direct numai cu speciile imediat ulterioare ierarhic. Aşadar, când Plotin afirmă că intelectul este fără început, el nu face aluzie la cercul categoriilor, ci la atotprezenţa acestuia. Centrul intelectului este pretutindeni, deoarece categoriile sunt atotprezente.
Ideea atotprezenţei categoriilor, cu precădere a fiinţei, este doctrina pe care Plotin o ilustrează prin intermediul analogiei sferei de lumină, aceasta făcând obiectul celei de-a doua jumătăţi a capitolului în care se afirmă inexistenţa unui început al intelectului. Astfel, afirmă el, „dacă un mic obiect luminos este aşezat la mijloc şi dacă se adaugă împrejurul său un corp sferic mai mare şi transparent, astfel încât lumina obiectului interior să poată umple întregul volum al obiectului înconjurător”, şi „dacă ar îndepărta cineva acum volumul obiectului central, păstrând puterea luminii”, rezultatul acestor operaţiuni ar fi acela că lumina „ar fi prezentă în mod uniform pretutindeni în interiorul sferei exterioare, fără ca atenţia gândirii să mai zăbovească în locul în care se afla înainte.”[8] Lumina ajunge, aşadar, egal distribuită în interiorul sferei exterioare. Acesta este modul în care Plotin ilustrează prezenţa fiinţei şi, implicit, a celorlate categorii care există împreună cu ea, la nivelul fiinţelor sau al eidelor. Imaginea este clar incompatibilă cu noţiunea unei structuri ierarhice în care începutul îşi păstrează poziţia de iniţiator al unei descendenţe unidirecţionale.[9]
Un al doilea argument împotriva structurii piramidale a intelectului plotinian este lipsa de libertate pe care o astfel de distribuţie ar presupune-o. Un intelect piramidal nu se poate mişca decât pe verticală, în timp ce intelectul plotinian, după cum am văzut deja, nu întâmpină niciun fel de restricţii în mişcarea sa. Structura piramidală are un caracter restrictiv în cel puţin două sensuri. Mai întâi, genurile care se află împreună pe unul şi acelaşi palier de generalitate trebuie să producă nivelul imediat următor, cel al speciilor lor, uzând de resurse combinatorice proprii şi fără ajutor din afară. Aceste genuri trebuie să joace reciproc rolul de diferenţe specifice, pentru că o implicare a genurilor care le precedă riscă să transforme piramida într-o sferă.
Mai mult, faptul că o structură piramidală nu poate evolua decât într-o singură direcţie, prin lărgirea bazei, constituie o restricţie care trebuie explicată. Dacă intelectul în totalitatea lui este astfel restricţionat, cauza trebuie să se situeze în afara intelectului, ceea ce este imposibil. Însăşi ideea de a impune restricţii intelectului este incompatibilă cu felul în care Plotin îl defineşte. Intelectul nu ascultă de reguli, ci le prescrie. Este adevărat că îşi este sieşi regulă, însă regula respectivă este aceea a libertăţii intelectuale, deoarece nu-şi poate impune limite intelectuale dincolo de care să nu poată trece. Concluzia este, aşadar, aceea că limitările şi determinaţiile intelectuale de orice fel sunt, în cele din urmă, locale şi interne intelectului, acesta fiind şi statutul oricărei structuri eidetice piramidale.
Bineînţeles, atât piramida, cât şi sfera, sunt metafore spaţiale ale unei realităţi care nu poate fi vizualizată. Pentru a le înţelege cu adevărat semnificaţia, trebuie să facem abstracţie de orice extensiune. Diferenţa dintre ele rezidă însă în gradul lor de libertate. O structură piramidală are mai puţine grade de libertate decât una sferică. Cea dintâi presupune o ordine impusă intelectului, în timp ce sfera este metafora prin excelenţă a libertăţii totale de interacţiune şi coexistenţă a eidelor, libertate care le explică varietatea şi complexitatea.
Aşadar, dacă intelectul plotinian nu poate avea o structură piramidală, atunci trebuie să fie o reţea de tipul celei propuse de Eco. Intelectul trebuie să fie un teritoriu relaţional neîngrădit, în care fiecare formă poate diviza, în principiu, oricare altă formă. Într-adevăr, Plotin ne oferă motive să credem că structura de tip unu-multiplu pe care o propune corespunde reţelei lui Eco. Astfel, afirmă el, „dacă ceva participă la intelect, prin puterea întregului participă şi fără ca întregul să fie afectat, adică fără ca întregul să fie divizat sau influenţat în vreun fel oarecare.”[10] Fiecare eidă participă la intelect ca întreg, adică participă la toate celelalte eide. Fiecare eidă există şi se defineşte în contextul şi prin intermediul celorlalte. Într-o structură piramidală însă, etajele inferioare le sunt indiferente celor superioare. Ideea că fiecare eidă participă la genul său este, fără îndoială, corectă, însă nu exprimă decât o perspectivă locală asupra eidei respective. Dintr-un punct de vedere general, fiecare eidă participă la întregul intelect, jucând rolul de gen sau de specie, în dependenţă de perspectiva din care este privită.
Eidele, trebuie să ne amintim, nu sunt entităţi, ci locuri în care curentele semiozei intelectuale se intersectează. Ele sunt deschise către alte eide şi, în prelungire, către intelectul însuşi. Tocmai această neîngrădire a libertăţii intelectuale este ideea pe care Plotin vrea să o scoată în evidenţă atunci când afirmă că fiecare eidă se raportează la întreg prin intermediul întregului, adică prin intermediul coexistenţei tuturor eidelor. Fiecare eidă, aşadar, este o instanţiere a întregului, un punct de vedere asupra acestuia
Un alt aspect important pe care trebuie să-l avem în vedere în contextul de faţă este faptul că, la Plotin, diviziunea intelectuală nu este unică. Clasificarea eidelor se poate face în mai multe feluri, în funcţie de interesele cognitive ale clasificatorului. Lucrul acesta devine vizibil, dacă punem împreună mai multe aspecte.
După cum se ştie, eidele reprezintă modurile în care intelectul contemplă principiul unic.[11] Pentru că, în finitudinea sa, intelectul nu poate cuprinde nelimitarea principiului său, el îl reflectă prin intermediul pluralităţii eidelor. Fiecare eidă constituie deci o încercare parţial reuşită de reflectare a principiul unic, ceea ce înseamnă că abia împreună eidele pot spera la o aproximare mai adecvată a acestuia. Luate separat, ele îşi pierd sensul, existenţa lor fiind esenţial relaţională. În al doilea rând, coexistenţa lor nu are natura unei colecţii de imagini juxtapuse. Lumea eidelor nu are natura unui colaj fotografic, ci urmează principiul întrepătrunderii esenţiale, în virtutea căruia fiecare eidă se constituie prin includerea eidelor cu care se relaţionează.[12] O eidă, aşadar, este şi trimite la mai multe eide, şi aceasta, în condiţiile circulare ale auto-referenţialităţii. Fiecare eidă este un conglomerat de eide, ceea ce complică identificarea lor cu o natură unică, de către sufletul care le contemplă. Cu siguranţă, eidele rămân ele însele, însă pot fi încadrate diferit de către privitorul cu interese contemplative specifice, în virtutea complexităţii lor structurale. Fiecare eidă poate fi luată în mai multe sensuri, ceea ce este echivalent cu a afirma pluralitatea diviziunii lor în contexte locale.
Ideea pluralităţii diviziunii intelectuale nu a fost introdusă de Plotin, deşi el pare să o fructifice semnificativ mai bine decât predecesorii săi. Ea se găseşte atât la Platon, cât şi la Aristotel şi, probabil, la alţi gânditorii ai vremii.
În Sofistul, de exemplu, Străinul propune un număr de diviziuni care au ca scop definirea sofistului. El abordează problema din mai multe puncte de vedere, însă niciuna dintre încercările sale nu are succes, dacă privim lucrurile dintr-o perspectivă analitică. Stanley Rosen atrage însă atenţia asupra faptului că, privite dintr-o perspectivă hermeneutică, toate aceste diviziuni îşi ating scopul. Astfel, afirmă el, dacă „forma unei entităţi este o unitate complexă compusă dintr-un număr definit de elemente, care, la rândul lor, se pot diviza într-un anumit număr de sub-elemente şi aşa mai departe, până se ajunge la completa enumerare a constituenţilor formali ai complexităţii iniţiale, atunci nu poate exista decât o singură diairesis a formei respective.”[13] Dar, continuă Rosen, dacă „putem produce enumerări diferite ale elementelor unei forme unice, atunci forma respectivă nu ni se descoperă într-un mod definit.”[14] Cu alte cuvinte, dacă Platon abordează problema naturii sofistului în termenii diviziunii unice, dialogul Sofistul îşi pierde sensul. Se poate totuşi observa că, în ciuda nereuşitelor repetate, diviziunile prezente în dialog ne învăţă o mulţime de lucruri despre natura sofistului. Eida sa, aşadar, nu este determinabilă printr-o diviziune unică, ci doar mai multe diviziuni de felul acesta pot aspira la înţelegerea ei asimptotică. Comprehensiunea unei eide devine, astfel, un act hermeneutic.
La rândul său, Aristotel consideră că „definiţia are ca obiect ceea ce este sau esenţa”[15]. O definiţie, aşadar, trebuie să ne comunice natura lucrului definit şi sensul numelui său, ceea ce este, desigur, adevărat. Întrebarea care se pune este însă dacă astfel de definiţii sunt unice. După cum se poate vedea, în Analitica posterioară[16], Aristotel descrie regulile diviziunii genurilor în specii, cu scopul de a demonstra că metoda respectivă poate fi utilizată pentru descoperirea definiţiilor unice ale lucrurilor. Totuşi folosirea diviziunii dialectice este departe de a fi simplă, iar Aristotel înţelege complexitatea sarcinii. Nimeni nu poate descoperi esenţa unică a unei specii prin intermediul unui singur proces divizionar. Este necesară o pluralitate de astfel de încercări.
Aristotel dezvoltă această idee în De partibus animalium, unde arată că „unii au încercat să determine ceea ce este prin sine, utilizând diviziunea bipartită a genului. Această procedură este însă uneori dificilă şi chiar imposibilă.”[17] După ce menţionează câteva dintre problemele legate de diviziunea bipartită, el ajunge la concluzia că „dihotomia este în întregime neutilizabilă, pentru că distribuie acelaşi lucru în categorii diferite şi pune lucruri contrare în aceeaşi categorie sau pentru că nu atribuie decât o singură diferenţă unei specii date”[18], situaţie inacceptabilă, dat fiind faptul că esenţa unei specii nu este discursiv singulară. Mai mult, continuă Aristotel, diviziunea, „înaintând progresiv, ajunge la o diferenţă extremă, însă această diferenţă nu este nici ultima şi nici aceeaşi cu esenţa”[19], pentru că nicio specie „nu poate fi determinată printr-o singură diviziune.”[20] Diviziunea aristotelică, prin urmare, nu este o simplă bifurcaţie, care se aplică mecanic. Ea este mai degrabă un instrument care trebuie utilizat în mod creativ şi aplicat din perspective diferite, pentru a determina asimptotic o anumită esenţă, care este accesată intuitiv în prealabil. Eidele sunt entităţi inteligibile complexe, care nu pot fi reduse la poziţii unic determinabile, aflate în interiorul unor structuri de tip arborescent. Lumea aristotelică a esenţelor are şi ea forma unei reţele labirintice.
Acesta este, aşadar, contextul în care Plotin îşi dezvoltă teoria eidelor. Intelectul plotinian are o structură labirintică, deoarece nicio structură arborescentă unidirecţională nu suportă proprietatea auto-referenţialităţii, fiind astfel incompatibilă cu fenomenul conştiinţei, care caracterizează sfera intelectului, ca loc al eidelor. Orice structură unidirecţională este manifestarea unei forţe vectoriale. Ea produce, însă nu ştie că produce, fiind lipsită de posibilitatea auto-reflecţiei. Pentru ca o entitate să poată fi conştientă de sine, trebuie să fie auto-referenţială şi numai reţelele labirintice oferă astfel de posibilităţi.
Dar dacă intelectul plotinian este o reţea labirintică de semne, atunci trebuie să ne întrebăm cum se justifică pasajele în care Plotin vorbeşte totuşi despre existenţa ierarhiilor intelectuale? Referitor la subiectul acesta, Plotin afirmă două lucruri. Mai întâi, el susţine că intelectul ierarhic distribuit este felul în care intelectul ca atare se arată privitorului. Distribuţia ierarhică este în ochiul care contemplă. În al doilea rând, ierarhiile intelectuale sunt versiuni locale ale structurii labirintice. Ori de câte ori facem uz de intelect, perspectiva noastră este locală, pentru că îl utilizăm din punctul de vedere al unor interese cognitive determinate. Datorită caracterului restrictiv al atenţiei, privitorul nu obţine decât o versiune selectiv-limitată a distribuţiei eidelor. Reţeaua nesfârşit de bogată în relaţii apare contemplaţiei focalizate ca o structură arborescentă, care nu are însă decât o valoare locală.
Teoria conform căreia diviziunea dialectică este perspectivală face parte din doctrina plotiniană a categoriilor. După cum am văzut, categoriile intelectului sunt genuri maxime, care există pe picior de egalitate între ele, fiecare fiind presupusă de existenţa celorlalte. Împreună, ele constituie unitatea fundamentală a intelectului în ordinea substanţei. În ciuda importanţei lor însă, Plotin afirmă că „toată această natură unitară este divizată în părţi de concepţiile noastre, ea însăşi fiind, printr-o putere minunată, aceeaşi în toate, ivindu-se în toate şi devenind toate, iar când se mişcă după polivalenţa inteligibilă a naturii sale, face ca unu să nu mai fie unu.”[21] Intelectul este inteligenţă fluidă, având la dispoziţie posibilităţi semiotice de o bogăţie insondabilă. Faptul că, în toată această reţea labirintică, ne confruntăm cu structuri arborescente derivă din sărăcia mijloacelor noastre de investigare. Diviziunea în entităţi clar determinate aparţine arsenalului comprehensiv al gândirii discursive, care contemplă şi utilizează posibilităţile semiotice ale intelectului, pentru a construi reţele logice arborescente. Iată de ce Plotin sfârşeşte prin a afirma că intelectul „nu este împărţit în părţi, ci îi apare divizat în felul acesta celui care-l primeşte”[22]. Diviziunea intelectuală este, într-un anumit sens, aparentă, iar când divizăm intelectul, nu facem decât să extindem asupra lui principiile gândirii discursive.
Înseamnă lucrul acesta că intelectul plotinian este omogen şi că sufletul cunoscător nu face decât să proiecteze asupra lui propriile sale diviziuni? Nu, cu siguranţă că nu. Dacă intelectul ar fi în sine nedivizat şi pretutindeni acelaşi, atunci ar fi Unu. Plotin îl descrie însă ca unu-multiplu. Afirmaţia că diviziunea intelectuală este în întregime în ochiul privitorului este la fel de greşită ca şi concepţia că diviziunea respectivă aparţine în totalitate intelectului însuşi. Există varietate în intelect, însă o varietate care adoptă forme arborescente doar în contextul contemplaţiei discursive. În absenţa privirii, cele văzute nu există ca vizibile.
Interpretarea lumii plotiniene a eidelor, credem, implică aceeaşi tensiune pe care Eco o descoperă între ideea de dicţionar şi ideea de enciclopedie, luate ca modele posibile ale limbii. După cum observă Eco, „suporterii cei mai riguroşi ai dicţionarului teoretic susţin că sensul expresiilor lingvistice ar trebui reprezentat printr-un număr finit de elemente semantice primitive (componente, semne, proprietăţi, concepte universale).”[23] În viziunea lor, dicţionarul ideal ar urma să cuprindă un număr finit de itemi lexicali, fiecare dintre ei fiind, la rândul său, determinabil printr-o succesiune finită de paşi.
Un astfel de dicţionar însă, crede Eco, este greu de construit. Primele dificultăţi apar în legătură cu elementele presupus primitive, care trebuie să fie noţiuni simple. Dar cu greu pot fi identificate astfel de componente. Mai mult, continuă Eco, dacă „primitivele nu pot fi interpretate…, sensul termenilor nu poate fi explicat, iar dacă pot şi trebuie interpretate…, numărul lor nu poate fi limitat.”[24] Ceea ce Eco subliniază sunt probleme clasice ale structurilor de tip arborescent. Există totuşi o soluţie. În viziunea sa, ea constă în „posibilitatea de a stabili un sistem de primitive de aşa natură, încât, în virtutea raporturilor lor sistematice, să fie numeric finite.”[25] Este exact lucrul pe care Plotin îl realizează în teoria categoriilor. Acestea sunt în mod egal categorii, şi prin urmare, în mod egal primitive. Faptul că sunt numeric finite decurge din coexistenţa lor ca grup care se auto-întemeiază, compunând un întreg sistematic şi complet.
Cea de-a doua problemă importantă a teoriei limbii ca dicţionar ţine de diferenţele care trebuie să distingă itemii lexicali între ei. Dificultatea fundamentală, în cazul acesta, derivă din faptul că sunt posibile o multitudine de „diferenţe specifice în interiorul unei diversităţi de genuri”;[26] situaţie care creează confuzii. După cum afirmă Eco, o astfel de echivocitate poluează cu metafore întregul sistem al diferenţelor.
Problema se complică şi mai mult dacă luăm în considerare faptul că întreaga structură arborescentă a unui dicţionar „se compune numai din diferenţe specifice. Genurile şi speciile nu sunt decât nume pe care le atribuim nodurilor reprezentate de disjuncţiile diferenţelor…, un gen nu este decât o grupare de diferenţe. Genurile şi speciile sunt fantome lingvistice care ascund adevărata natură a structurii arborescente şi a universului pe care aceasta îl reprezintă: o lume a diferenţelor pure.”[27] Consecinţa, este de părere Eco, e aceea că, deoarece diferenţele nu se conţin unele pe altele, ierarhia arborescentă îşi pierde stabilitatea şi unicitatea, devenind o structură în permanentă reelaborare, „în funcţie de descripţia pe care o facem subiectului considerat.”[28] Arborele sistematic al genurilor şi al speciilor se dizolvă într-o nebuloasă de diferenţe, iar faptul acesta este posibil, deoarece diferenţele sunt accidente, iar accidentele sunt potenţial infinite. Eco îşi încheie secţiunea referitoare la ideea de dicţionar cu următoarele cuvinte, care ne amintesc de felul în care Plotin prezintă intelectul: „Arborele genurilor şi al speciilor, arborele substanţelor, explodează într-un nor de diferenţe, într-o zbatere a accidentelor infinite, într-o reţea neierarhică de calităţi. Dicţionarul se destramă într-o galaxie fără limite şi potenţial dezorganizată de fragmente cognitive despre lume. Dicţionarul se transformă astfel într-o enciclopedie, pentru că, de fapt, nu era altceva decât o enciclopedie deghizată.”[29] O astfel de enciclopedie rămâne totuşi un loc al sensurilor, tocmai pentru faptul că se pretează local organizărilor de tip dicţionar.
Concluzia lui Eco este că sistemul care răspunde de competenţa noastră lingvistică nu are structura unui dicţionar, ci structura unei enciclopedii. Astfel, continuă el, „o reprezentare de tip enciclopedic asumă faptul că reprezentarea conţinutului are loc doar prin intermediul interpretanţilor, într-un proces al semiozei nelimitate.”[30] Itemii lexicali ai lui Eco şi eidele lui Plotin au o evoluţie cât se poate de asemănătoare, în această privinţă. După cum observă Bréhier cu privire la acestea din urmă, „inteligenţa nu este un sistem de raporturi abstracte, de concepte ierarhizate; ea este plenitudinea fiinţei şi a saţietăţii.”[31] Tensiunea pe care o găsim la Plotin între modelul ierarhic şi cel sferico-labirintic al intelectului – intelectul fiind, la Plotin, responsabil de competenţa noastră lingvistică şi cognitivă – reflectă tensiunea pe care o găsim la Eco între dicţionar şi enciclopedie, luate ca modele ale limbii.
În sfârşit, asemenea lui Plotin, Eco îşi încheie prezentarea cu observaţia că, în timp ce „enciclopedia este un concept semantic…, dicţionarul este un instrument pragmatic.”[32] Ceea ce vrea să spună este că, deşi sistemul semiotic al limbii are forma unei enciclopedii, el permite existenţa unor versiuni locale de tip dicţionar. Avantajul este acela că, în ciuda simplificării pe care o presupune sau, mai degrabă, din cauza ei, dicţionarul serveşte de călăuză prin hăţişurile enciclopedice ale sistemului semiotic primar. Dicţionarele se construiesc pe temeiul unor reguli hermeneutice care derivă din presupoziţiile de bază ale universului de sensuri în care se nasc interesele noastre cognitive. Fiecare dicţionar, în această accepţiune, reflectă modul în care totalitatea enciclopedică se oferă utilizatorilor. Orice dicţionar este perspectival.
Acesta este modelul care explică şi felul în care Plotin descrie sistemul semiotic al fiinţei. Iată, în încheiere, un ultim pasaj iluminator: „natura intelectului şi a fiinţei este universul adevărat şi primordial. El nu este despărţit de sine şi nici slăbit prin diviziune. Nu este incomplet şi nici nu devine astfel datorită părţilor sale, căci niciuna nu este separată de întreg. Dimpotrivă, întreaga lui viaţă şi gândire trăieşte şi gândeşte împreună ca un întreg, căci partea păstrează întregul şi totalitatea e în armonie cu sine, nu una aici, iar alta dincolo, complet diferită şi exilată din mijlocul celorlalte. Astfel, niciuna nu o nedreptăţeşte pe cealaltă, nici chiar în cazul în care i se opune.”[33]
[1] Dan Tomuleţ, Semne din trecut (Cluj-Napoca: Ed. Eikon, 2011).
[2] Plotin, Eneade 6.2.10.1-4.
[3] Jean-Marc Narbonne, La métaphysique de Plotin, Librarie Philosophique J. Vrin, Paris, 2001, p. 30.
[4] J. N. Findlay, „The Logical Peculiarities of Neoplatonism”, în The Structure of Being: A Neoplatonic Approach, ed. R. Baine Harris, State University of New York, Albany, 1982, p. 5.
[5] Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, trad. Wade Baskin, Indiana University Press, Bloomington, 1984, p. 81.
[6] Plotin, Eneade, 6.4.7.47.
[7] Ibid., 6.4.7.1-9.
[8] Ibid., 6.4.7.23-26, 32-34, 34-36.
[9] Ibid., 6.4.8.
[10] Ibid., 6.4.8.10-12.
[11] Vezi ibid., 5.3.11.8-12.
[12] Vezi ibid., 6.7.2.38-40.
[13] Stanley Rosen, Plato’s Sophist: The Drama of the Original and Image, Yale University Press, New Haven şi Londra, 1983, p. 100.
[14] Ibid.
[15] Aristotel, Analitica posterioară, 90b30.
[16] Ibid., 96b25-97b15.
[17] Aristotel, De partibus animalium, 642b5-7.
[18] Ibid., 643b13-15.
[19] Ibid., 644a2-3.
[20] Ibid., 644a8.
[21] Plotin, Eneade, 6.2.3.23-26.
[22] Ibid., 6.4.14.13-14.
[23] Eco, Semiotics and Philosophy of Language, p. 49.
[24] Ibid., p. 57.
[25] Ibid., p. 50.
[26] Ibid., p. 63.
[27] Ibid., pp. 65-66.
[28] Ibid.
[29] Ibid., p. 68.
[30] Ibid.
[31] Émile Bréhier, La Philosophie de Plotin, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1961, p. 94.
[32] Eco, Semiotics and Philosophy of Language, p. 85.
[33] Plotin, Eneade, 3.2.1.27-35.