DESPRE SENSUL EXPRESIILOR TEORETICE
Ştiinţa modernă este implicată masiv în organizarea lumii în care trăim şi în felul în care gândim realitatea şi pe noi înşine, iar prezenţa ei copleşitoare se întemeiază, în esenţă, pe reuşitele sale tehnice. Din gura ei auzim astăzi ce este realitatea şi cum trebuie să ne raportăm la lucrurile care există cu adevărat. Ştiinţa se pretinde – şi face lucrul acesta de o bună bucată de vreme – singura înţelepciune reală a umanităţii, în ciuda faptului incontestabil şi binecunoscut că ea nu poate oferi, în cazul cel mai fericit, decât cel mult o versiune trunchiată a lucrurilor, metoda ştiinţifică, la fel ca orice altă metodă, având o funcţie limitativă în raport cu obiectului ei. Chiar dacă obiectul inspiră metoda, metoda îşi determină şi ea obiectul. Marea întrebare care se pune, aşadar, este dacă reuşitele tehnice ale ştiinţei sunt dublate sau nu de nişte reuşite epistemologice echivalente. Din nefericire, sau poate din fericire, la această întrebare nu se poate răspunde pozitiv, cel puţin nu cu dezinvoltura cu care ştiinţa şi, în urma ei, mentalitatea cotidiană s-au obişnuit să facă lucrul acesta. Succesul tehnic al ştiinţei nu este acelaşi lucru cu succesul ei epistemologic. E surprinzător, aşadar, dacă nu chiar paradoxal, faptul că, în astfel de condiţii, ştiinţa însăşi, nu doar mentalitatea obişnuită, continuă să se propună şi chiar să se impună epistemologic pe sine, cu dezinvoltura atotstăpânitoare a unei adevărate reuşite în acest domeniu.
De unde această îndrăzneală şi care sunt temeiurile invocate în sprijinul ei, dincolo de aroganţa întâlnită, de obicei, la cei care se consideră pentru totdeauna înfipţi în vârful piramidei şi care, în cazul multor oameni de ştiinţă, nu este dublată şi de o înţelegere, pe măsură, a fenomenului uman, în general? Am ajuns, se pare, în situaţia de neinvidiat a unor filosofii produse de matematicieni şi ingineri, chiar de manageri, oameni a căror minte, devenită mecanism, se exportă astăzi cu efecte ucigătoare asupra tuturor domeniilor spiritului, a spiritului a cărui condamnare la moarte a fost de nenumărate ori rostită de către reprezentanţii ştiinţei, un spirit asupra căruia s-a tras la zid în repetate rânduri, dar care refuză totuşi să moară, singurul efect de durată al muniţiei descărcate împotriva lui fiind frustrarea consemnată de ambele părţi. Nu este oare timpul ca spiritul acesta să-şi desfacă legăturile de câlţi cu care a fost încătuşat şi să apuce de piep pipernicirea spirituală care se imaginează posesoarea faimei de a-i fi călău? Nu spunem aceste lucruri pentru că am fi împotriva ştinţei. Ea îşi are importanţa ei incontestabilă, poate chiar în ordine epistemologică. Demonstrarea acestui fapt este însă dificilă, motiv pentru care nu putem şi nu avem dreptul să trecem cu vederea aroganţa ei epistemologică nejustificată şi nici nevoia de a aşeza ştiinţa la locul care-i aparţine de fapt, din acest punct de vedere.
Una dintre afirmaţiile ştiinţei, de la care putem porni în analiza noastră, este aceea că realitatea nu e doar aşa cum ne-o prezintă simţurile, ci şi aşa cum ne-o descriu teoriile ştiinţifice. Desigur, că realitatea nu este doar aşa cum ne-o prezintă simţurile se poate argumenta, folosind în scopul acesta teza plauzibilă a naturii hermeneutice a sistemului nostru perceptiv şi de gândire, însă această teză impune neajunsuri similare şi la nivelul activităţii noastre teoretice, adică la nivelul teoriilor explicative ale ştiinţei. Ne propunem, prin urmare, în materialul care urmează, să analizăm problema adevărului teoriei ştiinţifice, desigur într-o manieră sumară, dat fiind faptul că subiectul este vast. Mai mult, vom căuta să privim această problemă din perspectiva problemei semnificaţiei termenilor teoretici şi a adevărului enunţurilor teoretice, în legătură cu care, desigur, vom face doar câteva observaţii. Aşadar, întrebarea noastră va fi: în ce măsură termenii teoretici folosiţi de teoriile ştiinţifice explicative desemnează realităţi extramentale neobservabile şi ce consecinţe are semnificaţia acestor termeni asupra adevărului enunţurilor ştiinţifice?
După cum am văzut, ştiinţa se declară descoperitoarea unică a lumii în care trăim şi ne pretinde să nu acceptăm nimic altceva decât ceea ce iese din gura ei. Când ştiinţa vorbeşte, Dumnezeu vorbeşte sau, mai degrabă, Dumnezeu trebuie să tacă, pentru că ea deţine, chipurile, monopolul adevărului, un monopol pe care pretinde că-l poate apăra cu succes. S-ar putea însă ca aici să nu întâlnim decât confuzia dintre cea ce ştiinţa îşi doreşte să fie şi ceea ce este ea de fapt. Acceptăm că realitatea nu este tocmai aşa cum ne-o prezintă simţurile, deşi nicio investigaţie privitoare la experienţă şi la realitatea experimentabilă nu poate face abstracţie de această prezentare. Datul senzorial este cel de la care se porneşte, însă el poate fi depăşit prin intermediul reflecţiei, atunci când felul în care e înţeles in mod obişnuit pune probleme raţiunii. Întrebarea este însă dacă natura corectabilă a modului în care preluăm cotidian datul senzorial întemeiază pretenţia că realitatea se reduce la formele pe care i le acordă teoriile ştiinţifice? Din perspectiva ştiinţei, conştiinţa cotidiană este victima unor iluzii hermenutice; ea vede ceea ce crede că vede, trăind astfel în mijlocul unor aparenţe produse de adevăratele entităţi şi mecanisme ale realităţii, care sunt în ele însele neaparente şi despre care nu aflăm decât din gura ştiinţei. Întrebarea este, aşadar, dacă nu cumva această situaţie se extinde şi asupra ştiinţelor. Sunt ele capabile să treacă dincolo de natura hermeneutică a cunoaşterii omeneşti, în general, sau cel puţin să reducă amplitudinea probabilităţii adevărului afirmat? De ce ar fi reale entităţile postulate de teoriile ei? Sunt aceste teorii ale ştiinţei nişte imagini mai mult sau mai puţin cristaline ale realităţii însăşi sau mai degrabă nişte modalităţi de administrare conceptuală şi de prezicere procedurală a observabilelor, fără ca entităţile teoretice invocate să existe cu adevărat?
Poate că zicem în sinea noastră, mânaţi de un sentiment al superiorităţii ştiinţei, că aceste întrebări sunt filosofice, adică nişte întrebări pe care le ridică numai cei care au prea mult timp la dispoziţie, spre deosebire de adevăraţii cunoscători care au de rezolvat probleme cu adevărat serioase. Ei bine, seriozitatea acestor întrebări filosofice se întemeiază cel puţin pe două aspecte. Mai întâi, pe impactul negativ pe care ştiinţa îl are asupra spiritului şi a culturii, adică asupra formei autentic şi tradiţional umane, care suferă o adevărată schilodire datorită pretenţiei ştiinţei la supremaţie epistemică. În al doilea rând, seriozitatea acestei întrebări are la bază şi faptul incontestabil că orice încercare de întemeiere epistemologică a ştiinţei a fost şi rămâne iremediabil una filosofică, iar dacă întrebările adresate de filosofie ştiinţei sau metodele folosite de filosofie pentru a trata astfel de dificultăţi nu sunt valide, atunci cum şi-ar putea ştiinţa justifica pretenţia la adevăr? Numai dezinformarea ne împiedică să înţelegem că între ştiinţă şi filosofie nu se poate trage o linie de despărţire clară. Mai mult, nu există niciun procedeu ştiinţific de validare a ştiinţei şi nici nu poate fi, pentru că orice procedeu de felul acesta trebuie să opereze în exteriorul ştiinţei, pentru a evita circularitatea logică; iar apoi, care ar putea fi mijloacele ştiinţifice capabile să o valideze? Întemeierea adevărului ştiinţific este şi va rămâne de factură filosofică, iar în momentul în care ştiinţa se pretinde singura cale spre adevăr, ea îşi contestă tocmai posibilitatea de a justifica pretenţia respectivă. Condiţia succesului pretenţiei sale privitoare la sine este tocmai condiţia falimentului acestei pretenţii.
Desigur, problemele filosofice care privesc ştiinţa sunt multe şi nu ne propunem aici rezolvarea lor. După cum am afirmat deja, nu ne dorim decât să precizăm câteva lucruri legate de sensurile posibile ale termenilor teoretici şi de modul în care semnifcaţia atribuită acestora afectează problema adevărului ştiinţific.
Aşadar, ce sunt termenii teoretici? Sunt termeni neempirici, adică lipsiţi de posibilitatea observării directe a realităţilor la care se referă. Dar ce sunt termenii empirici, dacă trebuie să-i înţelegem pe cei teoretici prin raportarea la aceştia? Se consideră, în general, că experienţa are ca obiecte ale sale lucruri concrete şi că aceste lucruri concrete sunt individuale şi perceptibile, termenii empirici fiind cei care desemnează aceste lucruri observabile. Adevărul este însă că perceptibilitatea nu revine lucrurilor însele, ci numai proprietăţilor lor, după cum pe bună dreptate a afirmat David Hume. Mintea este cea care descoperă, în amalgamul însuşirilor percepute, lucrurile; şi face lucrul acesta cu ajutorul conceptelor, care oferă minţii posibilitatea de a organiza datul empiric. Aceste concepte sunt apoi fixate în limbă, cu ajutorul termenilor. Înţelepciunea comună consideră că termenii şi conceptele care trimit la obiectele astfel obţinute sunt empirice, întrucât se referă la obiecte observabile, teoretici fiind doar termenii care se nasc în urma încercării de a potrivi logic şi explicativ conţinutul conceptual al termenilor empirici. Lucrurile nu sunt însă chiar atât de simple, întrucât diferenţele dintre termenii teoretici şi cei empirici nu sunt radicale. Obiectele construite din însuşiri perceptibile sunt şi ele nişte entităţi construite conceptual, aşa cum vor fi şi termenii teoretici edificaţi pe temeiul lor. Faptul a fost observat de John Locke, atunci când a afirmat că orice substanţă este o esenţă nominală, o entitate construită cu mijloacele gândirii şi ale limbii, fiind astfel, adăugăm noi, rezultatul unor interpretări, întrucât materialul empiric nu este organizabil doar într-un singur fel, după cum nu este organizabil nici în mod aleatoriu. În consecinţă, termenii empirici nu diferă de termenii teoretici pentru că cei dintâi denumesc entităţi observabile, iar aceştia din urmă denumesc entităţi neobservabile, pentru că şi unii şi alţii denumesc lucruri neobservabile.
Este adevărat că termenii empirici includ totuşi în sensul lor primar susţinerea reciprocă a simţurilor. Astfel, de exemplu, ceea ce vedem este dublat de ceea ce auzim, pipăim, mirosim etc., semnificaţia a ceea ce vedem fiind în mod preliminar constituită în felul acesta. Când o senzaţie devine percepţie, prin recunoaşterea ei conceptuală, această recunoaştere e condiţionată deja de modul în care celelalte senzaţii vin în ajutorul celei dintâi. În consecinţă, termenii empirici se numesc astfel pentru că ţin seama în mod nemijlocit de datul empiric, nu pentru că se referă la obiecte observabile, în timp ce termenii teoretici desemnează lucruri care nu sunt direct întemeiate pe datul empiric. Şi termenii empirici, şi cei teoretici, desemenază esenţe nominale, cu deosebirea că datul empiric intră în componenţa celor dintâi, alături de forma lor conceptuală, în timp ce termenii teoretici desemnează doar nişte forme conceptuale a căror relaţie cu empiricul este doar inferenţială.
Să nu ne imaginăm totuşi că lucrurile ar fi nişte pure invenţii ale minţii omeneşti organizatoare. Existenţa lor este înrădăcinată şi în realitatea care ni se prezintă sub forma datului empiric, o afirmaţie asupra căreia vom reveni cu precizări. Deocamdată, trebuie doar să observăm că manifestarea lucrurilor extramentale, care îmbracă forma seriilor de însuşiri perceptibile, are cel puţin două consecinţe. Mai întâi, fiecare lucru cu rădăcini în real devine un izvor aproape nesecat de însuşiri. Orice lucru natural e nedefinit de complex, fapt care iese în evidenţă atunci când înţelegem că însuşirile lucrurilor sunt contextuale. O bucată de lemn, de exemplu, pluteşte numai în prezenţa apei şi arde numai dacă i se dă foc. Lemnul nu are aceste însuşiri în exclusivitate pe cont propriu. Proprietăţile sale reale sunt relaţionale, iar ele au sens doar pentru un observator. Orice lucru real este un izvor aproape nesecat de însuşiri, deoarece, în principiu, poate fi aşezat în nenumărate situaţii în care va face dovada unor însuşiri specifice. Cu toate acestea, dintr-un astfel de izvor nu poate curge orice proprietate. Indiferent de contextul în care am aşeza o bucată de lemn, ea nu va deveni brânză. Observăm astfel că un lucru real diferă de un alt lucru real doar prin această limită, seria însuşirilor lor pozitive putându-se suprapune semnificativ, dar fără să coincidă. Ajungem astfel la o a doua concluzie, anume că individualitatea unui lucru nu se manifestă printr-o separabilitate pozitivă completă faţă de alte lucruri, ci dimpotrivă se arată doar prin faptul că, deşi nicio descriere a ei nu se poate pretinde exhaustivă, ea rămâne specifică. Ceea ce putem spune despre un anumit lucru nu-i va epuiza niciodată realitatea, dar nici nu-i va anula specificitatea. Dacă un lucru poate fi descris exhaustiv şi dacă este complet separabil de alte lucruri, putem fi siguri că avem de-a face cu o entitate pur teoretică, a cărei fiinţă se epuizează în definiţia ei. Entităţile empirice sunt esenţe nominale construite, la fel ca cele teoretice, cu deosebirea că cele dintâi sunt parţial administrate de dincolo de bariera mentalului, fiind totuşi oferite în termenii mentalului.
Confruntată cu nesfârşirea potenţială a însuşirilor lucrurilor reale, înţelegerea este obligată să truncheze şi să abstractizeze, selectând anumite proprietăţi, în detrimentul altora. Acesta este modul în care termenii empirici – şi ulterior cei teoretici – sunt construiţi cu mijloace situate dincoace de bariera mentalului. Vorbim, aşadar, despre o administrare venită din extramental şi despre o construire realizată în intramental. Aşa se nasc termenii empirici elementari, adică cei care denumesc entităţile considerate observabile. Cu adevărat observabili sunt însă, după cum aflăm de la David Hume, doar termenii care desemnează însuşiri empirice, fără să confundăm totuşi observabilitatea cu realitatea. Ideea heideggeriană a deschiderii către lume a conştiinţei nu secătuieşte de mister realitatea. Termenii teoretici, care se construiesc pe multiple nivele de complexitate şi abstractizare, nu par să fie decât nişte modalităţi de administrare inferenţială şi explicativă a complexităţii realităţii observate, în timp ce realitatea în sine rămâne să se compună din sursele misterioase ale proprietăţilor perceptibile. Lucrurile reale ni se oferă, atât cât ni se oferă, sub forma mulţimii potenţial nesfârşite, şi totuşi specifice, a însuşirilor. Cunoaşterea ştiinţifică selectează proprietăţi şi concepte empirice, cu ajutorul cărora construieşte apoi structuri teoretice, pe care ni le oferă în locul realităţii. Nu contestăm utilitatea tehnică şi practică a unei astfel de proceduri; ne îndoim însă de valoarea ei epistemologică, valoare considerată, de obicei, zdrobitoare, cel puţin la nivelul propagandei scientiste.
Înainte de orice, trebuie să înţelegem, aşadar, că orice vorbire entitativă referitoare la realitate este obligatoriu reducţionistă şi, în acelaşi timp, în pozitivitatea ei, un produs al imaginaţiei creatoare. Realitatea obiectuală, la care ştiinţa face desigur apel, este o realitate construită. Cu siguranţă, nu e construită arbitrar, dar este totuşi construită, iar dacă lucrul acesta este adevărat la nivelul conştiinţei şi al discursului comun, el este cu atât mai adevărat la nivelul discursului teoretic al ştiinţei, care se doreşte a fi o clarificare a discursului comun. Cu cât mai clar este discursul, cu atât mai îndepărtat este de realitatea concretă, care nu prezintă semnele vreunei clarităţi maximale, ci mai degrabă semnele unei complexităţi maximale. Singurul lucru pe care-l putem invoca aici în sprijinul reconstrucţiei teoretice a realităţii este funcţionalitatea ei, însă această funcţionalitate este de factură tehnică sau logică, nu de factură epistemologică. Mai mult, funcţionalitatea tehnică se întemeiază pe scopuri. Scopurile dictează dacă un lucru este folositor sau nu, pentru că folosinţa este însuşirea unui lucru de a facilita atingerea unui scop. Astfel, orice teorie ştiinţifică, pentru că ni se adresează cu necesitate în termeni entitativi şi ne oferă cu necesitate structuri entitative trunchiate şi abstractizate, ne propune cu necesitate o reconstrucţie dictată de scopuri a realităţii, în locul realităţii însăşi.
Ştiinţa şi activitatea ei constructivă este călăuzită în mod definitoriu de scopul baconian al înstăpânirii tehnice asupra naturii şi se desfăşoară în contextul tradiţiei teoretice explicative în care se înscrie. Să înţelegem atunci că în realitate nu există entităţi? Am îndrăzni să avansăm aici ideea că, în realitate, există complexitate şi că această complexitate se livrează minţii noastre limitate în mod trunchiat şi sub forma entităţilor, trunchierea find inspirată de utilităţile propuse de finitudinea vieţii noastre. Din punct de vedere epistemologic, la această complexitate nu avem decât un acces hermeneutic, mediat de natura capacităţilor noastre receptive, de structurile noastre de gândire şi de interesele noastre practice, care dau naştere gândirii. Mai mult, accesul acesta este doar unul negativ. Afirmăm existenţa unei entităţi în realitate, doar pentru că nu-i putem atribui aleatoriu proprietăţi. O bucată de lemn, să zicem, nu poate avea însuşirea de a da lapte, iar lucrul acesta o distinge de alte lucruri care pot da lapte. Seturile de proprietăţi prin care lucrurile ni se revelează se suprapun, dar nu pot să coincidă, iar despre necoincidenţa lor aflăm doar prin mijlocirea unor judecăţi negative, în timp ce pozitivitatea afirmaţiilor rămâne să aparţină imaginaţiei creatoare. În sfârşit, termenii, chiar cei consideraţi primari şi care desemnează însuşiri percepute nu sunt, la rigoare, iremediabili primari, întrucât sensurile lor sunt tributare jocurilor de limbaj în care funcţionează. Chiar la acest nivel de bază, situaţia este deja una hermeneutică. Entitatea, ca formă elementară a structurii, aparţine mai degrabă mentalului, decât extramentalului. Realitatea pare a fi mai degrabă fluidă, dar în aşa fel încât, atunci când se oferă unui mental entitativ ca al nostru, ea îmbracă forma unei copeşitoare complexităţi.
În consecinţă, ştiinţa nu ne poate oferi realitatea extramentală la care pretinde că se referă, pentru că orice vorbire şi gândire entitativă aparţin instrumental minţii. Limba e limba conştiinţei, tot aşa cum obiectul e obiectul conştiinţei. Extramentalul rămâne, în esenţă, o taină, dar o taină care se dezvăluie în limbă şi în gândire, totuşi numai în mod limitat şi hermeneutic, prin negarea unora dintre proprietăţile pe care noi le atribuim lucrurilor. Nu putem rosti întreaga realitate, iar când rostim, nu putem face lucrul acesta decât cu mijloacele zicerii noastre. Vorbim despre realitate şi ea se coboară în rostirea noastră omenească, dar nu se coboară ca ea însăşi, respectiv ca şi cum ar deţine în sine o structură pe deplin realizată, ci se coboară în minte şi în limbă, primind forme determinate lingvistic şi conceptual. Realitatea extramentală nu trece în limbă aşa cum un obiect determinat îşi arată determinarea într-o oglindă, ci aşa cum un material prinde formă în mâinile unui făurar. Ştiinţa nu poate pretinde că ne prezintă o realitate extramentală a cărei structură o descoperă, ci numai o realitate a cărei structură încearcă să o ilustreze în mod limitat, hermeneutic şi negativ. Teoria ştiinţifică este un produs al interpretării şi ţine de modul discursiv de accesare a unei realităţi extramentale marcată de mult mai multă complexitate decât formularea lingvistică şi conceptuală şi-ar dori. Nu putem spera din partea realităţii extramentale decât la faptul de a ni se comunica ştiinţific parţial, sugestiv şi prin asumarea formelor discursivităţii. Realitatea primeşte pentru noi o structură pozitivă doar pentru că o rostim, dar totuşi fără ca lucrul acesta să o anuleze, în sens solipsist. Tot ceea ce putem atribui realităţii este disponibilitatea de a se dezvălui prin necontestarea formulărilor noastre pozitive, oferindu-ne astfel nişte indici eidetici pe care să-i putem despacheta discursiv. Taina realităţii nu este o beznă opacă, ci este întunericul care se destramă înaintea zorilor, însă fără a fi vreodată epuizat.
Despachetarea discursivă ascultă de propriile ei raţiuni. Este adevărat că sensurile lingvistice nu se constituie integral în virtutea celorlalte sensuri, pentru că atunci ar trebui să ne declarăm creatorii solipsişti ai lumii în care trăim. Ele se constituie în limbă în termenii limbii, dar şi în virtutea sugestiei conţinute de indicii eidetici oferiţi negativ de realitatea extra-mentală. Realitatea nu deţine o structură deja determinată entitativ pe care să se calchieze apoi structura discursivităţii, ci discursivitatea deţine o structură entitativă pe care se calchiază apoi structurarea realităţii. Totuşi, nu putem absolutiza această ultimă afirmaţie, întrucât nu putem atribui oricărui lucru orice însuşire dorim. Realitatea îşi face simţită prezenţa, dar nu la nivelul construcţiilor noastre pozitive, ci doar prin felul în care condiţionează construcţiile noastre pozitive. Construim realitatea în conformitate cu raţiunile semnificaţiei, dar avem această semnificaţie şi prin colaborarea cu realitatea extramentală. După cum am văzut, influenţa realităţii stă în faptul negativ că nu ne permite să atribuim oricărui lucru orice însuşire dorim, însă noi suntem cei care structurăm realitatea în mod pozitiv, această pozitivitate ascultând de raţiunile organizatorice ale semnificaţiei. Limba dictează ce putem spune, aşa cum dictează, în final, şi ceea ce percepem; realitatea dictează doar ceea ce nu putem spune despre lucruri. În consecinţă, ştiinţa nu poate descrie realitatea extramentală, mai întâi pentru că această realitate nu pare a fi prestructurată în aşa fel încât să suporte descrieri pozitive şi, în al doilea rând, pentru că orice descriere este pozitivă, în timp ce accesul nostru la realitate este negativ. Singurul motiv pentru care ne putem permite să vorbim despre o realitate extramentală este limitarea pe care ea o impune formulărilor noastre descriptive. Tot ceea ce afirmăm ne aparţine, e produsul imaginaţiei noastre şi al logicii interioare discursivităţii. Realitatea o contactăm doar atunci când ea spune nu, pentru că numai aşa se poate infinitul raporta la finitudine şi numai aşa taina se poate arăta, fără a se anula pe ea însăşi. Pentru că nu ne spun da, taina rămâne taină şi infinitul rămâne infinit.
Termenii teoretici sunt cei care ne construiesc pozitiv realitatea, iar ştiinţa este prin excelenţă modalitatea administrării lor logice şi empirice, în condiţiile precizate deja. Prin urmare, teoria ştiinţifică nu are dreptul să se pretindă o oglindire a structurii realităţii, pentru că această structură nu pare să existe înaintea formulării ei – cel puţin nu într-o manieră izomorfă formulărilor respective – şi pentru că formulările noastre structurante ating epistemic realitatea doar la modul negativ. Şi chiar această raportare negativă şi indirectă la realitate e supusă tezei conform căreia realitatea însăşi ar fi totuşi translatabilă teoretic. Din păcate însă, chiar noţiunea de evidenţă, pe care o folosim aici, face parte din jocurile de limbaj ale cognitivismului abstract, ceea ce înseamnă că, prin chiar folosirea acestor noţiuni, postulăm deja implicit şi clandestin că realitatea nu poate fi decât un partener pe potriva acestui cognitivism, ceea ce nu este deloc evident. Dimpotrivă, cognitivismul, ca mentalitate epistemică generală, se poate critica temeinic de pe poziţiile unei fenomenologii a vieţii, de genul celei elaborate de Michel Henry. Dar, pentru că nu putem aborda toate problemele într-un singur articol, ne vom mulţumi aici să acceptăm ipotetic că realitatea ar fi partenerul fidel al cognitivismului de tip ştiinţific şi că transformarea operată asupra realităţii de către actul cunoaşterii ei teoretice nu este atât de mare încât să vorbim despre iluzii epistemice, ci doar despre nişte construcţii ale imaginaţiei epistemice.
Păstrându-ne, aşadar, între limitele acestor asumpţii, se ridică totuşi întrebarea dacă nu cumva termenii teoretici s-ar putea referi la mecanisme şi realităţi neobservabile, existente în realitate. Realitatea observabilă este o realitate a însuşirilor empirice şi a indiciilor eidetici care ni se livrează negativ, prin intermediul lor. Aşadar, accesul ştiinţei la acest material nu justifică oare pretenţia ei de a reconstrui realitatea însăşi, mai degrabă decât de a construi doar într-un imaginar utilizabil tehnic şi în vederea economiei de gândire? De unde am putea şti că realitatea e nestructurată sau că termenii teoretici nu se referă la entităţi neobservabile, dar totuşi deductibile din materialui empiric accesibil?
Că realitatea are o anumită structură trebuie acceptat, întrucât ea ne interzice să atribuim orice însuşire oricărei entităţi, ceea ce s-ar putea face în condiţiile unui amorfism complet. Nu putem însă accepta pretenţia că termenii teoretici ar avea acces la această structură, dat fiind faptul că nu cunoaştem această structură şi nici măsura în care ea există, cel puţin nu cu mijloacele puţine ale cognitivismului empiric. Pentru că realitatea nu pare a fi nici amorfă şi nici pe deplin structurată, preferăm să o numim complexă, gândind o complexitate potenţial nesfârşită, o complexistate care sugerează structuri determinate minţii omeneşti limitate. În al doilea rând, termenii teoretici fac parte din structuri lingvistice care aparţin conştiinţei, nu realităţii extramentale. Desigur, discuţia noastră se desfăşoară aici sub egida premisei că există o realitate extramentală, pe care o acceptăm pentru ca întrebarea privitoare la relevanţa epistemologică a termenilor teoretici să se poată formula şi, de asemenea, pentru că nu suntem de acord cu încorsetarea solipsistă, din motive pe care nu le putem prezentat comprehensiv în locul acesta. În paranteză fie spus, chiar fenomenologia intenţională riscă să devină solipsistă, în sensul obişnuit al atribuirii tuturor lucrurilor egoului mundan, care operează la distanţă, dacă pierde din vedere faptul că reducţia transcendentală nu este decât o metodă destinată să scoată în evidenţă dimensiunile fenomenalităţii, nu un procedeau ontologic capabil să desfiinţeze ideea unei realităţi în sine, existente dincolo de lumea egoului. Hegel însuşi a înţeles lucrul acesta, atunci când a atribuit solipsismul implicat de fenomenologia sa Raţiunii absolute, nu Spiritului călător prin orizontul mundaneităţii. Reducţia transcendentală e o procedură epistemologică, nu un mecanism ontologic, şi chiar atunci când descoperă subiectul transcendental, ea nu accesează decât partenerul epistemologic al unei obiectivităţii construite. Reducţia nu ne aduce înapoi la lucruri, ci doar inapoi la arătarea lucrurilor.
Istoriceşte, a apărut mai întâi întrebarea dacă termenii teoretici au sens, şi fără îndoială că au sens în cadrul jocurilor de limbaj în care se află inseraţi. Întrebarea care rămâne este însă dacă termenii teoretici trimit la realităţi neobservabile, or la această întrebare nu putem răspunde pozitiv decât dacă acceptăm tezele de bază ale realismului filosofic, pentru că realismul ştiinţei nu poate veni decât la pachet cu cel filosofic, ceea ce constituie încă un argument că ştiinţa nu are resursele necesare justificării propriului său realism. Prin urmare, realismul ştiinţific nu poate fi susţinut, dacă realismul filosofic nu este acceptat, dar dacă realismul filosofic este acceptat, nu mai are niciun sens să problematizăm realismul ştiinţific, întrucât sunt practic unul şi acelaşi lucru. Derivarea realismului ştiinţific din realismul filosofic este o operaţiune aproape tautologică, întrucât realismul filosofic cuprinde teza metafizică a unei structuri a realităţii independente de gândire dar, paradoxal, conformă gândirii; cuprinde teza semantică a unor teorii care descriu corect realitatea; şi include teza epistemică în conformitate cu care entităţile pretinse de teorii există în realitate. Este astfel evident că realismul ştiinţific nu poate fi demonstrat, ci doar asumat, iar în astfel de condiţii, termenii teoretici desemenează într-adevăr structuri reale neobservabile şi încetează să mai fie doar nişte modalităţi de administrare a observabilelor. De ce? Pentru că tocmai am acceptat aceste lucruri, odată cu realismul filosofic.
Acceptarea realismului ştiinţific, aşadar, nu se poate face decât cu titlu ipotetic, presupunându-se că faptul ar aduce avantaje funcţionării ştiinţei. Fără îndoială, nu contestăm că realismul face uşoară viaţa ştiinţei; vrem doar să adăugăm că lucrul acesta face dificilă viaţa adevărului. Mai mult, acceptarea instrumentală a realismului îl invalidează pe loc, întrucât nu se mai invocă adevărul său, dealtfel indemonstrabil, ci doar utilitatea. Abordarea devine imediat una fundamental pragmatică, nu una realistă. Nu ne rămâne, aşadar, decât concluzia că teza conform căreia termenii teoretici desemnează structuri neobservabile reale nu se poate argumenta raţional, ci se poate doar accepta ca o condiţie facilitatoare a jocului ştiinţei, o condiţie străină de problematica adevărului. Teza realistă seamănă tot mai mult cu un slogan al ideologiei scientiste.
S-a încercat, de asemenea, o întemeiere realistă a sensurilor termenilor teoretici, prin folosirea unui vocabular observaţional. Este o încercare de rezolvare semantică a unei probleme epistemologice. Abordarea nu ţine însă cont de natura reală a limbii, care nu-şi construieşte termenii prin juxtapunerea unor componente semantice, generând astfel un fel de piramidă a semnificaţiilor la baza căreia s-ar afla nişte sensuri primare. Limba nu este un lego semantic. După cum a demonstrat Wittgenstein, în Investigaţii filosofice, sensul oricărui termen, chiar stabilit deja, este influenţat de jocurile de limbaj la care participă. Un termen teoretic complex nu poate fi redus la o serie de termeni observaţionali simpli, aşa cum acelaşi Wittgenstein a încercat să demonstreze în Tractatus, decât dacă presupunem că realitatea are o structură paralelă cu cea a limbii şi că limba e un fel de lego semantic, două asumpţii în întregime gratuite şi chiar demonstrabil false. Chiar dacă, prin absurd, sensul termenilor teoretici ar fi reductibili la sensurile termenilor observaţionali, lucrul acesta nu ar avea nicio consecinţă asupra structurii realităţii, pentru că nu avem un acces pozitiv decât la o realitate deja structurată discursiv.
De asemenea, când realismul face apel la experienţă, el face implicit apel la o ontologie observaţionistă, conform căreia nu poate fi real decât ceea ce este observabil. Această teză este însă una fenomenalistă, întrucât, dacă simţurile ne transmit ceea ce este real, ele sunt implicate în structurarea realităţii, tot aşa cum, dacă termenii teoretici ne traduc realitatea, sunt şi ei implicaţi în structura ei. Indiferent de opţiune, omul pare a fi coimplicat în structura lumii pe care o experimentează şi o gândeşte. Nu ne putem purta ca şi cum Kant nu a existat niciodată. Omul nu este oglinda neutră a realităţii şi, prin urmare, orice formulare cognitivă, inclusiv cea ştiinţifică, are valoare doar sub incidenţa acestui fapt prin excelenţă hermeneutic.
Să nu uităm apoi că traducerea expresiilor teoretice în termeni observabili nu este niciodată pe deplin realizabilă, deoarece fiecare termen îşi are conotaţiile sale ireductibile, generate în contextul raporturilor sale cu ceilalţi termeni din cadrul jocurilor de limbaj la care participă. În acelaşi timp, traducerea empiric-operaţională a termenilor conduce la multiplicarea sufocantă a acestora, mai ales pentru că un termen este întotdeauna operaţionalizat într-un context operaţional particular, ceea ce înseamnă că fiecare context de felul acesta îşi produce propriul său termen. De exemplu, în loc să avem un singur concept de temperatură, vom avea tot atâtea concepte câte sunt contextele operaţionale în care se operaţionalizează acest termen. Prin operaţionalizare, termenii teoretici nu devin doar empirici, ci îşi pierd şi universalitatea, ceea ce înseamnă că ştiinţa renunţă la unitatea ei conceptuală şi la universalitatea concluziilor sale, adică se defiinţează epistemologic, deşi poate persista ca mijloc de facilitare a dezvoltării tehnice. Mai mult, dacă fiecare context operaţional îşi defineşte propriul său termen, ce motive mai avem să credem că este vorba despre unul şi acelaşi termen? Dacă acceptăm că este vorba despre acelaşi termen, atunci acceptăm că există o realitate neobservabilă la care termenul teoretic respectiv se referă, or tocmai lucrul acesta căutam să-l verificăm. Cu alte cuvinte, pentru a demonstra semnificaţia reală a termenilor teoretici, trebui să acceptăm semnificaţia reală a termenilor teoretici; circularitatea este evidentă. În sfârşit, chiar dacă operaţionalizarea termenilor ştiinţifici ar avea succes, ştiinţa şi-ar pierde sensul pentru lumea obişnuită, pentru omul real şi lumea lui, devenind un fel de limbaj formal.
Mai onestă ni se pare atitudinea empirismului agnostic, care propune suspendarea judecăţii referitoare la adevărul afirmaţiilor teoretice. Problema rezidă însă în faptul că ştiinţa naturală e construită din aceste afirmaţii teoretice, iar dacă suspendăm pretenţia acestora la adevăr, coborâm descoperirile ştiinţifice la nivelul unor găselniţe practice de factură cauzală, de genul: dacă A, atunci B; dar fără să înţelegem de ce. Dacă se suspendă pretenţia la adevărul teoretic, ceea ce reprezintă o formă mai atenuată de a renunţa la el, aşa cum susţine Fraasen, de exemplu, nu se renunţă şi la succesul practic al ştiinţei, dar se renunţă la funcţia ei explicativă. Termenul teoretic devine, într-un astfel de context, o simplă esenţă nominală destinată organizării materialului empiric, adică un fel util de a descrie găselniţele noastre practice. Ştiinţa renunţă astfel la adevăr, pentru a se transforma într-o practică empirico-operaţională, devenită antecameră a tehnologiei.
În Testabilitate şi semnificaţie, Carnap[1] susţine totuşi că empirismul reductiv nu funcţionează deoarece implică o perspectivă verificaţionistă asupra semnificaţiei, perspectivă care nu se poate susţine întrucât, aşa cum am văzut deja, evidenţa e compatibilă doar cu negaţia unei afirmaţii. Prin urmare, problema adevărului termenilor teoretici nu poate fi soluţionată prin operaţionalizarea sau empiricizarea lor. Problema se adânceşte şi mai mult, dacă ţinem seama de faptul că legile naturii sunt şi ele formulate tot cu ajutorul unor astfel de termeni. Aşadar, pentru că operaţionalizarea sau empiricizarea vocabularului ştiinţei presupune eliminarea caracterului universal al enunţurilor ştiinţifice, fiind în esenţă un proiect nominalist, ştiinţa pierde capacitatea de a mai formula legi sau, dacă le formulează în continuare, ele nu mai pot avea un sens epistemic real, ci doar un sens operaţional. Ştiinţa este astfel redusă la o gestică ştiinţifică, iar ceea ce rade teoriei dreptul de a se pretinde o imagine a realităţii este tocmai briciul lui Occam.
La rigoare, nicio propoziţie universală nu este verificabilă, deşi astfel de propoziţii îndeplinesc funcţia de premise majore ale inferenţelor ştiinţifice. Abandonarea criteriului verificaţionist nu înseamnă totuşi abandonarea în totalitate a empirismul ştiinţei, întrucât rămâne posibilitatea asocierii termenilor teoretici cu diverse situaţii empirice, care pot fi invalidate şi care pot atrage termenii teoretici în invalidarea lor. O astfel de invalidare, susţine Carnap, este o formă slabă de confirmare şi pe măsură ce această confirmare persistă, în pofida unor confruntări repetate cu experienţa, se poate vorbi chiar despre grade de confirmare. Să nu uităm însă că aceste aşa-zise confirmări sunt doar negative, fapt care nu ne permite să le folosim ca argumente în sprijinul adevărului literal al formulărilor pozitive. În al doilea rând, chiar negaţiile pe care aceste confirmări se întemeiază sunt doar punctuale, pentru că negaţia e răspunsul oferit de realitate unei interogaţii punctuale. Prin urmare, aşezarea teoriei pe realitate e negativă şi punctuală. De asemenea, se cuvine adăugat că, între discursul teoretic şi confirmarea sa, există o diferenţă de orizont. Confirmarea aparţine faptelor, în timp ce discursul aparţine limbii, ceea ce înseamnă că legătura discursului cu faptele este posibilă numai prin renunţarea la caracterul teoretic al celui dintâi. Întemeiem o universalitate pe o particularitate; mai mult, o abstracţiune, pe un element accesibil doar practicii. Paradoxal, în momentul confirmării sale, atâta câtă este ea, discursul teoretic trebuie să-şi depăşească natura şi să-şi înceteze existenţa ca atare. Iată motivele pentru care aşa-zisa confirmare nu cuprinde vreun contact pozitiv şi direct cu vreo realitate epistemologic confirmatoare, ci doar un contact negativ, punctual şi prin asociere. Teoria nu întâlneşte realitatea, ci doar realitatea poate întâlni infirmator teoria, motive pentru care teoria nu-şi poate aroga valori epistemice consistente.
La urma urmei, toţi termenii cognitiv relevanţi sunt teoretici, fiind universali sau tributari termenilor universali, şi orice încercare de confirmare trebuie să ţină seama de lucrul acesta. Diferenţa dintre termenii teoretici şi cei observaţionali este mai degrabă una de grad decât una de gen, cei observabili fiind mai uşor confirmabili. Carnap însuşi recunoaşte că nu există o distincţie clară între observabil şi neobservabil şi consideră că, dacă introducem o distincţie clară între aceste două categorii, decidem arbitrar şi a priori între ele.[2] Un predicat este observabil, dacă se recunoaşte cu uşurinţă că un obiect îl posedă. În caz contrar, este un termen teoretic. Diferenţa este însă una dependentă cultural, pentru că depinde de uşurinţa cu care o comunitate îl recunoaşte ca observabil, ceea ce înseamnă că nu este întru totul observabil. Observabilitatea este o noţiune vagă şi nu putem descoperi un criteriu natural care să despartă net observabilul de neobservabil. Ceea ce observăm sunt instanţieri ale conceptelor noastre, iar conceptele sunt gândibile şi abia din această cauză şi observabile.
Din nefericire pentru realism şi pentru scientism, sensibilitatea nu se auto-administrează epistemic, ci încredinţează această sarcină gândirii discursive. În absenţa acestei gândiri, sensibilitatea aparţine funcţionării inconştiente a vieţii. Dar de ce insistă realismul empirist asupra observabilului? Deoarece asumă că senzaţia se explică pe sine, constituind astfel un temei gata actualizat al cunoaşterii. De fapt, ea nu explică nimic, ci dimpotrivă pretinde gândirii să o explice. Aceasta nu înseamnă totuşi că gândirea îi poate atribui în mod arbitrar semnificaţii, pentru că atunci am putea inventa solipsist realitatea în care trăim. Gândirea sau înţelegerea interpretează senzaţia pe baza unui indice eidetic înfăşurat în mod negativ în senzaţie, un indice pe care înţelegerea îl desfăşoară pentru conştiinţă, transformând senzaţia în percepţie. Această interpretare se face însă cu ajutorul unor mijloace care nu pot opera decât în interiorul minţii discursive, nişte mijloace care sunt supuse unor jocuri de limbaj constituite istoric. Din această cauză, nu putem reduce integral realitatea la fenomen, iar fenomenologia, deşi poate înghiţi complet abstracţiunile metafizicii, nu poate face acelaşi lucru şi cu taina realităţii. Fenomenologia poate depăşi discursul metafizic, deoarece fenomenul precede abstracţiunea şi pozitivitatea e ulterioară arătării, însă nu poate desfiinţa atitudinea naturală faţă de misterul care se arată, sediul adevăratei alterităţi. Fenomenologia doar face abstracţie de atitudinea naturală. Astfel, misterul îl împiedică pe fenomenolog să reducă realitatea la fenomen, pentru că taina ca taină nu se arată, ci se arată numai ca ceea ce se arată. În faţa tainei ca taină, trebuie păstrată atitudinea naturală, în conformitate cu care lumea noastră relativă la Dasein nu este totul. Lumea e doar firul care se toarce din caierul tainei, firul din care se ţes apoi echipamental lucrurile.
Observaţia nu ne pune în contact cu misterul, ci mai degrabă misterul ne pune în contact cu observaţia, prin faptul că o face posibilă, dar fără să o confirme epistemologic şi pozitiv. Confirmarea rămâne negativă, pozitivitatea formulărilor decurgând din imaginaţie, acesta fiind actul hermeneutic al gândirii. Din această cauză, în interiorul înţelegerii pozitive, aşa cum observa Carnap, nu există un criteriu natural al departajării nete între observabil şi neobservabil. Neobservabilul autentic este indicele eidetic înfăşurat, care poate sugera concepte teoretice pe diverse nivele de generalitate şi cu diverse grade de abstractizare, însă aceste concepte teoretice sunt lipsite de un echivalent real autentic, întrucât aparţin explicitării, adică actului hermeneutic. Carnap distinge între observabil şi neobservabil pe temeiul gradului de abstractizare al termenului, însă acesta este şi el un criteriu aproape arbitrar.[3] Mai mult, de ce ar fi un termen mai abstract decât altul? Pentru că, ni se răspunde, poate fi mai îndepărtat de percepţie. Nu trebuie să uităm însă că îndepărtarea de percepţie se măsoară cu instrumente teoretice şi în contexte teoretice tributare istoriei şi culturii. Cu alte cuvinte, acest act de măsurare aparţine şi el interpretării, fără să existe o ierarhie unică a anteriorităţii sau posteriorităţii conceptelor unele faţă de altele şi în raport cu experienţa. În plus, percepţia este deja conceptuală, adică e situată dincoace de senzaţie. În sine, senzaţia nu este decât o zgândărire a simţului, un fapt a cărui valoare cognitivă nu este încă despachetată. Abia interpretarea conceptuală despachetează, iar senzaţia devine cognitiv relevantă doar prin integrarea ei, ca percepţie, într-un joc de limbaj, ceea ce face din observabil o dimensiune, mijlocită de interpretare, a unei teorii. Mai mult, după cum întâlnim la Heidegger, o mare parte a interpretărilor pe care le dăm senzaţiilor sunt moştenite, existând deja în jocurile de limbaj pe care le învăţăm. Prin urmare, oricât ne-am dori, teoria nu are un acces direct şi pozitiv la realitate; schela nu face parte din clădire.
În sfârşit, revelaţia realităţii, adică arătarea tainei, îmbracă primordial forma vieţii, nu forma unei alterităţi obiectuale şi cu atât mai puţin forma unor teorii referitoare la o astfel de obiectualitate. Acestea din urmă sunt construcţii hermeneutice ale conştiinţei mundane. Teoria nu este decât un instrument al vieţii, mai exact, forma în care viaţa se ocupă conştient de aspectele ei problematice. Când nu întâmpină probleme, viaţa nu atrage atenţia conştiinţei mundane asupra ei, desfăşurându-se oarecum în virtutea resorturilor proprii. În cazul dificultăţilor însă, conştiinţei i se oferă posibilitatea de a le înţelege şi de a opta pentru soluţii. Înţelegerea contribuie astfel la netezirea cutelor vieţii, fiind un instrument al pacificării existenţiale, pe care se întemeiază apoi acțiunea. Deoarece prin cunoaştere, în general, taina ni se revelează în termeni care ne aparţin, închişi fiind în lumea noastră de către cenzura transcendentă, cum o numeşte Lucian Blaga, acțiunea parcurge în sens invers drumul revelaţei, operând modificări la nivelul realităţii, fără să putem totuşi depăşi cognitiv şi pozitiv limita cenzurii. Înţelegerea şi acțiunea compun răspunsul pe care viaţa îl oferă revelaţiei tainei, fiind ea însăşi forma de bază a acestei revelaţii. Teoria nu este decât o piesă în acest angrenaj. Dialogăm cu realitatea, prin revelaţie sau arătare, înţelegere şi acţiune, fără ca realitatea să-şi piardă natura tainică.
Viaţa este adevărul revelat al tainei, şi la nivelul ei îşi află acțiunea originea şi destinaţia, şi tot acolo îşi află noima şi înţelegerea. Viaţa este nivelul cel mai adânc până la care putem accede comprehensiv, dar nu printr-o cunoaştere teoretică, ci numai printr-o cunoaştere transformativă, pentru că nu accesăm viaţa decât prin trăire şi nu cunoaştem fiinţa decât prin fiinţare. Conceptualizarea facilitează gândirea şi comunicarea, însă ea se transformă într-o capcană, atunci când pretinde că le înlocuieşte, pierzându-ne în superficiul ei discursiv şi diferenţiator şi obligându-ne să uităm adâncimea sensurilor, care rămâne tributară vieţii. Când nu mai înţelegem că sensurile sunt fundamental transformative şi că aparţin în felul acesta vieţii, ne rătăcim în jungla discursivităţii gratuite şi mereu reformulabile, a cărei sursă pare a fi gratuitatea însăşi şi al cărei apogeu este teoria. Conceptualizăm fiinţa şi viaţa, ratând astfel legătura cu ele. Viaţa este uitată, în favoarea unui discurs lipsit de o memorie ancestrală de tip augustinian, un discurs hipnotizat de o realitate presupus obiectivă, dar care nu este decât forma obiectualizată a teoriilor.
Viaţa este însă seva care animă toate lucrurile şi în care toate lucrurile sunt nişte vârtejuri. Noi înşine suntem nişte instanţieri ale vieţii, ceea ce înseamnă că ea ne transcende. Pentru că nu este mai întâi gândită, ci trăită, viaţa transcendentă nu este mai întâi cunoscută, ci doar participată; şi participăm la ea ca la o simţire a noastră de noi înşine, după cum afirmă Michel Henry, în Phénoménologie de la vie.[4] Fiind simţire de sine, ea nu dispune de alteritate, dar dispune de ipseitate şi de anterioritate, adică de transcendenţă. Conştiinţa, o funcţie de bază a ipseităţii, este relaţia vieţii cu ea însăşi şi cu modurile funcţionării sale. Pentru că este în esenţa sa pătimire, prin conştiinţă şi prin apogeul acesteia, care este cunoaşterea teoretică, viaţa se raportează terapeutic la sine, descoperindu-şi putinţele acţionale. Aşa se iveşte lumea, ca formă obiectivată teoretic a cunoaşterii de sine, în scop terapeutic. Conştiinţa are o funcţie analitică şi foloseşte înţelegerea şi acțiunea, pentru a facilita desfăşurarea vieţii. Orizontul în care conştiinţa operează astfel este lumea, orizontul distanţei şi al intenţionalităţii, dar, ca mediu al analizei, lumea este un produs al imaginaţiei, al vizualizării de sine a vieţii, devenită ipseitate. Orizontul departajărilor clarificatoare, în care ia fiinţă conştiinţa teoretică, chirurgul vieţii, este sala de operaţie antiseptică în care acest chirurg îşi desfăşoară activitatea. Dincolo de toate acestea însă, nu putem găsi alt adevăr, în afara adevărului vieţii, pentru că întregul orizont al lumii e doar o excrescenţă clarificatoare a acestuia. Adevărul teoretic nu are, în sine, decât consistenţa unei vizualizări, şi din această cauză există o istorie a ştiinţei, adică o istorie a imaginărilor ştiinţifice, aşa cum demonstrează Thomas Kuhn, în The Structure of Scientific Revolutions.[5]
În consecinţă, realismul ştiinţific nu păcătuieşte atât pentru că respinge natura construită a lumii, dat fiind faptul că taina realităţii ni se prezintă totuşi în mod ordonat. El greşeşte mai ales pentru că nu înţelege caracterul fundamental misterios al realităţii şi nici faptul că acest mister ni se revelează primordial ca viaţă, nu ca realitate obiectuală şi obiectivă. Realismul confundă realitatea cu aspectele esenţiale ale propriilor sale construcţii teoretice, atribuind acestora însuşiri care să facă posibilă ideea adevărului corespondenţă. Şi de ce preferă realismul corespondenţa? Pentru ca rostirea ştiinţifică să se poată plasa în vecinătatea adevărului absolut. Realitatea cea mai adâncă la care avem acces aparţine însă vieţii, nu unei obiectivităţi şi obiectualităţi construite cu mijloacele teoriei; şi nici chiar această realitate a vieţii, care ne instituie şi ne furnizează astfel sensul verbului a fi, nu epuizează misterul. Realismul confundă însă viaţa cu lumea obiectiv-obiectuală şi atribuie acestei lumi stabilităţi şi virtuţi care aparţin de fapt conceptului.
Nu viaţa este un marsupiu al lumii, ci lumea este un marsupiu al vieţii. Iată ce nu înţelege realismul ştiinţific obişnuit. De asemenea, nu conştiinţa mundană e primordială, aşa cum crede fenomenologia intenţională. Nu este primordial nici obiectul conştiinţei, aşa cum ar vrea metafizica. Primordială este taina, iar pentru noi, primordială este viaţa, prin care taina ni se face de cunoscut, fiinţial şi transformativ. Dincolo de orice, se află misterul care se manifestă ca viaţă. În orizontul vieţii, se ivesc apoi ipseitatea şi conştiinţa lui de sine, iar în conştiinţă se naşte intenţional lumea. În sfârşit, în condiţiile lumii ia fiinţă teoria şi în condiţiile teoriei se iveşte obiectualitatea obiectivă. Acestea ar fi, într-o distribuţie ierarhică, orizonturile prin care ordinea străbate ca un fir roşu.
Viaţa este comisura la nivelul căreia dualitatea subiect-obiect este depăşită, în ordine ascendentă, sau este instituită, în ordine descendentă. Viaţa explică modul în care unul tainei devine multiplul revelaţiei, ca să folosim o terminologie plotiniană. Cu toate acestea, întrebarea „De ce viaţa, mai degrabă decât altceva?” ne deschide uşa înapoi către mister, întrucât, deşi se autoîntemeiază, paradoxal, viaţa nu se şi autoexplică. Viaţa e simţire de sine, dar întrebarea „De ce?” adresată ei rămâne totuşi fără răspuns. Fiinţa teoretizată de Heidegger nu este decât modul în care conştiinţa intenţională coextensivă lumii participă la viaţă. Acesta a fost lucrul pe care l-a căutat el, îndepărtându-se de Husserl, sub influenţa lui Dilthey. El va afirma însă că fiinţa este modul în care neantul ni se traduce prin angoasă, aşa cum arată Edgar Morin.[6] Paradoxal, în centrul fiinţei Heidegger plasează neantul, pentru că numai o viaţă în vederea morţii mai este accesibilă gândirii secularizate. Limbajul teoretic al ştiinţei, aparţinând aceleiaşi mentalităţi, nu are legături directe cu viaţa, cu taina realităţii, ci reprezintă doar forma în care conştiinţa intenţională administrează pentru sine formele abstractizate ale semnificaţiilor vieţii. Conceptul combină amputarea prin abstractizare a semnificaţiilor vieţii cu încarcerarea lor sintactică, în vedere potrivirii lor logice ulterioare. Această potrivire este adevărul ştiinţific, a cărui valoare, după cum am văzut, este prin excelenţă una instrumentală. Odată potrivite în felul acesta, viaţa nu mai înregistrează cu aceaşi forţă tensiunea semnificaţiilor, iar demersul logic îşi atinge scopul terapeutic faţă de viaţă. Adevărul teoretic obiectiv este iluzia care permite vieţii să funcţioneze, ca să folosim un limbaj cu tentă nietzscheană. Teoria ştiinţifică este o construcţie imaginativă ajutătoare, o schelă care nu trebuie confundată cu construcţia. La urma urmei, între enunţul teoretic şi realitatea căreia pretinde că îi corespunde nu există decât o diferenţă de atitudine, aşa cum ne informează Robert Sokolowski.[7] Este un acelaşi conţinut propoziţional, pe care-l credităm ca realitate, atunci când îl atribuim realităţii, sau îl considerăm teoretic, atunci când facem din el însuşi un obiect al investigaţiei.
Realismul se va apăra, desigur, afirmând că numai adevărul mecanismelor postulate de teorii poate explica succesul predictiv al ştiinţei, considerându-se astfel singura teorie care nu face din succesul ştiinţei un miracol. Mai întâi, ce este un miracol? E un eveniment pe care nu-l înţelegem. Miracolul nu este un eveniment ontologic, ci unul epistemologic. Sunt multe lucrurile pe care nu le înţelegem, fără să le considerăm totuşi miraculoase. Ne-am învăţat însă să folosim termenul acesta ori de câte ori vrem să denigrăm ceva, după ce am transformat religia într-o sperietoare. Apoi, chiar dacă acceptăm interpretarea realistă, cum explicăm potrivirea dintre raţiunea umană şi structura realităţii, care merge până acolo încât se pot realiza descoperii în ştiinţele naturi prin simpla utilizare a calculelor matematice? Oare miracolul nu persistă şi în aceste condiţii? Ni se răspunde că evoluţia a potrivit astfel lucrurile? Dar oare această explicaţie nu face şi ea parte din ştiinţa a cărei noimă încercăm să o descoperim aici? Nu ne învârtim în cerc? Şi dacă evoluţia ar fi responsabilă de această potrivire, potrivirea ar avea ca scop supravieţuirea, nu cunoaşterea pură. Aşadar, când facem apel la evoluţie pentru a rezolva această problemă, în loc să justificăm potrivirea cognitivă postulată între realitate şi raţiune, nu ne oferim decât motive suplimentare pentru a o suspecta. Evoluţia nu poate explica funcţia epistemologică a minţii, susţinută de realism, ci doar valoarea ei utilitară, iar aceste două aspecte nu sunt coextensive.
De fapt, teoria nu face decât să deschidă orizonturi noi, pentru savantul care caută relaţii empirice de tipul „dacă A, atunci B”. Succesul practic al ştiinţei se întemeiază pe constatarea empirică a unor succesiuni evenimenţiale de tipul acesta. Dacă astfel de succesiuni sunt identificate, căutarea altora continuă cu ajutorul aceleiaşi teorii; dacă nu sunt identificate, se renunţă la teoria respectivă în favoarea alteia, capabilă să ofere astfel de deschideri. Reuşita în sensul acesta nu implică însă adevărul pozitiv şi literal al teoriei. Previziunea împlinită nu spune că realitatea este aşa cum o descrie teoria, ci spune doar că realitatea este modificabilă ordonat prin acțiunea inspirată de teoria respectivă. Facilităţi de genul acesta au fost oferite însă şi de teoriile considerate astăzi false, ceea ce înseamnă că teoria are într-adevăr o funcţie euristică, dar numai în ordinea identificării acestor găselniţe empirice, nu sub raport epistemologic. Predicţiile ştiinţifice au la bază aceste găselniţe, care stabilesc legătura aparent necesară între două evenimente, fără să ofere explicaţii teoretice. Cunoaşterea experimentală este procedurală, aşa cum procedurală este orice cunoaştere practică, pentru că ne spune ce trebuie să facem, mai degrabă decât ce există. Forţa oricărei explicaţii ştiinţifice stă în aspectul ei procedural, care are la bază găselniţele empirice; în ea însăşi, adică epistemologic şi entitativ, explicaţia e o construcţie a imaginaţiei, făcută în aşa fel încât să integreze într-un sistem logic şi entitativ găselniţele empirice. Teoria este un scenariu, după cum este şi o încercare de administrare substantivală a verbelor. Este o operaţiune niciodată pe deplin încununată de succes, ceea ce demonstrează că ordinea realităţii nu se suprapune fără rest peste ordinea raţiunii.
Nesiguranţa epistemică a teoriei iese în evidenţă şi atunci când aceleaşi dovezi şi predicţii întemeiază mai multe teorii explicative concurente, iar istoria ştiinţei conţine suficiente dovezi în sensul acesta. Pentru ca realismul să facă faţă obiecţiilor venite din partea istoriei ştiinţei, ştiinţa trebuie să demonstreze că evoluează cumulativ şi că se apropie cel puţin asimptotic de anumite explicaţii permanente, ceea ce nu se constată. Dimpotrivă, după cum demonstrează Thomas Kuhn în lucrarea menţionată deja, ştiinţa evoluează restructurativ, orice descoperire provocând reformulări teoretice mai mari sau mai mici, în funcţie de dimensiunea impactului ei asupra universului ideilor, ajungându-se chiar la transformări paradigmatice. Aşadar, de ce evoluează ştiinţa, dacă teoriile ei şi termenii lor teoretici au acces la structurile neobservabile ale realităţii? De ce o serie de realităţi care au existat în ştiinţa trecută nu mai sunt realităţi şi în ştiinţa prezentă? Concluzia care se impune este că istoria contrazice teza că realismul oferă cea mai bună explicaţie a succesului ştiinţei.
Pentru noi, ca fiinţe limitat cugetătoare, trebuie să existe în realitatea extramentală nişte structuri care să explice de ce, atunci când operăm aproximativ în acelaşi fel asupra realităţii, obţinem aproximativ acelaşi rezultat. Faptul acesta nu ne permite totuşi să declarăm că ceea ce ne imaginăm noi cu privire la aceste mecanisme este în mod obligatoriu adevărat. Adevărul teoriei nu este o condiţie obligatorie a succesului practic al teoriei, iar succesul practic al teoriei nu este o dovadă a adevărului ei. Într-adevăr, nu putem renunţa la realitatea extramentală şi probabil nici la ideea că ea posedă o structură în parte pipăibilă pragmatic. Până aici, realismul are dreptate. Se exagerează însă atunci când se atribuie valori epistemologice depline modului în care teoria ştiinţifică imaginează structura realităţii. Fără îndoială, aşa cum afirmă J. P. Moreland,[8] această situaţie generală a teoriei ştiinţifice se aplică diferenţiat de la caz la caz. Unele teorii sunt mai apropiate de găselniţele empirice şi creează impresia demonstrabilităţii lor. Altele sunt mai îndepărtate şi au un caracter speculativ mai accentuat. Nicăieri însă nu putem nega caracterul imaginat al explicaţiei.
Pentru ca aceste vizualizări să aibă o valoare explicativă reală, ar trebui să avem posibilitatea de a vedea structura realităţii altfel decât prin intermediul vizualizărilor, în vederea comparaţiei. Cu alte cuvinte, pentru ca teoria ştiinţifică să fie literalmente adevărată, conştiinţa trebuie să poată ieşi din ea însăşi, ceea ce este imposibil. Dar chiar dacă lucrul acesta ar fi posibil, el ar fi complet inutil, pentru că o vizualizare nu se poate compara decât tot cu o vizualizare. Conştiinţa poate avea certitudinea de sine şi certitudinea experienţelor pe care le are, dar nu şi certitudini privitoare la realitatea extramentală, cel puţin nu doar prin resursele ei proprii. Potrivirea epistemologică dintre datele conştiinţei şi extramental, dacă ar fi posibilă, nu ar putea fi decât rezultatul unei ordini prestabilite. Descartes a înţeles foarte bine lucrul acesta, în meditaţia a şasea, o meditaţie în care a fundamentat credibilitatea pozitivă a ştiinţelor naturii pe fidelitatea Creatorului, adică pe o ordine prestabilită. Numai fidelitatea Dumnezeului creator poate intermedia o astfel de reuşită, ceea ce înseamnă că adevărul corespondenţă rămâne să fie o noţiune teologică. Concluzia către care se îndreaptă cercetarea noastră pare a fi aceea că, în momentul în care omul modern a încetat să mai conteze pe revelaţia divină, el a orbit şi din punct de vedere epistemologic, în pofida progresului său aşa-zis ştiinţific, care nu mai poate fi descris în prezent decât în termenii găselniţelor empirice.
Este adevărat că, potrivit realismului ştiinţific, termenii teoretici se referă la neobservabile, iar cei empirici se referă la observabile, observabilele şi neobservabilele existând în aceeaşi măsură în realitate, deşi unele sunt aparent direct sesizabile, iar celelelalte sunt accesate doar inferenţial, prin intermediul celor dintâi. Această prezentare nu este însă obligatorie, pentru faptul că inferenţa e un tip de relaţie specific gândirii, a cărui extrapolare asupra realităţii, după cum am văzut, nu poate fi decât pragmatică şi negativă. Iată de ce nu putem recunoaşte neobservabilelor decât statutul unor idei, al unor esenţe nominale intrinsec ipotetice. Nu le putem atribui decât statutul de prescurtări conceptuale ale unor complexităţi considerate observabile. Există neobservabile independente de gândire, însă ele aparţin orizontului tainei, dar singurul motiv pentru care putem face această afirmaţie e faptul că taina ne răspunde organizat, deşi numai punctual, pragmatic şi negativ.
Se poate, de asemenea, afirma că, dacă o entitate există independent de gândire, atunci afirmaţiile adevărate privitoare la ea sunt adevărate indiferent de posibilitatea noastră de a le demonstra. O afirmaţie referitoare la o entitate neobservabilă este adevărată pentru că este adevărată, nu pentru că putem produce dovezi în sensul acesta. Dovezile nu fac decât să ne întemeieze nouă certitudinea privitoare la adevărul respectiv. O astfel de poziţie mizează totuşi pe faptul ascuns că realitatea neobservabilă respectivă se pretează la prezentări discursive, ceea ce înseamnă că i-am acordat deja din oficiu o structură potrivită pentru a funcţiona într-un astfel de scenariu. Nu putem şti dacă realitatea extramentală are sau nu însuşiri obiectuale, obiectualitatea fiind atribuită modului de operare al conştiinţei, felului în care conştiinţa interpretează indicii eidetici împachetaţi în senzaţii. Mai mult, în astfel de situaţii, condiţiile adevărului sunt despărţite de condiţiile verificării adevărului, ceea ce implică recunoaşterea faptului că realitatea conţine mai multe lucruri decât cele a căror existenţă poate fi demonstrată. În consecinţă, ceea ce ştiinţa deduce cu privire la realitatea neobservabilă nu poate pretinde sub nicio formă exhaustivitate. Desigur, problema principală pe care o întâmpină această viziune este faptul că nu o putem decât postula. Putem afirma că realitatea extramentală parvine minţii şi deci că este predispusă la a i se arăta, dar nu putem oferi detalii structurale în privinţa ei, dincolo de ceea ce se arată. Dacă nu s-ar deschide faţă de noi, taina ar rămâne absolut impenetrabilă şi astfel complet extramentală, iar lucrul acesta înseamnă că extramentalul îşi are esenţa în neparticiparea sa la mental, cum dealtfel era de aşteptat. Nu considerăm că lucrul în sine kantian poate fi eliminat cu uşurinţă, alăturându-l pur şi simplu lucrurilor experimentate, doar din cauză că putem vorbi despre el. O astfel de atitudine conduce la solipsism şi, în final, la nihilism, pentru că suntem obligaţi să ne oprim la aparenţele inexplicabile ale lucrurilor.
În concluzie, subscriem în parte tezei lui C. Hempel,[9] care crede că nu e necesar să acceptăm ideea că termenii teoretici desemnează neobservabile, deşi neobservabilele pot şi trebui acceptate ca reale. Nu putem fi totuşi de acord cu el, atunci când afirmă că o teorie coerentă constituie suficient temei pentru afirmarea realităţii neobservabilelor, decât dacă este vorba despre existenţa în general a neoservabilelor, nu despre neobservabilele specificate de construcţiile noastre teoretice. Coerenţa explicaţiilor şi confirmările ei empirice, aşa cum sunt ele, implică existenţa unei ordini la nivelul realităţii neobservabile, dar fără ca lucrul acesta să implice o corespondenţă pozitivă între structura realităţii şi structura teoriei. Dacă nu ar fi aşa şi dacă am atribui existenţei neobservabilelor sensurile cerute de corespondenţă, am întâmpina dificultăţi majore din partea istoriei ştiinţei, al cărui câmp este plin de teorii şi realităţi neobservabile abandonate. Mai mult, coerentă poate fi şi eroarea, ceea ce înseamnă că neobservabilele postulate de teoriile coerente slujesc mai degrabă la stabilirea coerenţei şi mai puţin la cunoaşterea adevărului. În cazul neobservabilelor reale, ne lipsesc condiţiile verificării adevărului. Nu cunoaştem ce este dincolo de cortina intenţională până la care conştiinţa are acces şi nici chiar adevăratul sens al acestui dincolo. Realitatea nu e cunoscută cu mijloacele ştiinţei; ea doar ni se arată prin mijloacele interpretării, ştiinţa făcând parte dintre aceste mijloace. Principiile ultime ale interpretării nu sunt nici empirice şi nici a priori. Ele sunt revelaţii ale semnificaţiilor vieţii, pe care le transformăm apoi în cadre hermeneutice.
[1] Carnap, R. (1936) ‘Testability and Meaning’, Philosophy of Science 3:419–471.
[2] Ibid.
[3] Carnap, R. (1939) ‘Foundations of Logic and Mathematics’, International Encyclopaedia of Unified Science 1(3), Chicago: The University of Chicago Press, p. 61.
[4] Michel Henry, Phénoménologie de la vie, vol. I şi II (Paris: Presses Universitaires de France, 2003).
[5] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: The University of Chicago Press, 1996).
[6] Edgar Morin, L’uomo e la morte, trad. Riccardo Mazzeo (Trento: Edizioni Centro Studi Erickson S.p.A., 2014), p. 285-287.
[7] Robert Sokolowski, Presence and Absence (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2017), p. 144-157.
[8] J.P. Moreland, Christianity and the Nature of Science (Grand Rapids, Mich: Baker Academic, 1999), p. 183.
[9] Hempel, C. (1950) ‘A Note on Semantic Realism’, Philosophy of Science 17:169–173.