DESPRE LECTURA LĂUNTRICĂ
Circulă o glumă despre un beţiv care-şi căuta noaptea cheile ȋn preajma unui felinar de pe stradă. La ȋntrebarea unui trecător binevoitor, referitoare la obiectul strădaniilor sale, cetăţeanul turmentat a mărturisit că-şi pierduse cheile… ȋn altă parte, dar le căuta ȋn jurul felinarului, pentru că acolo era lumină. Cu siguranţă, orice iubitor de filosofie ȋnţelege că eroul acestei poveşti hazli nu poate fi altul decât Descartes, omul care a redus perimetrul adevărului la sfera ideilor clare şi distincte, pur şi simplu pentru că erau clare şi distincte. Pentru el nu pare să fi contat faptul, cel puţin în această privinţă, că realitatea putea să fie mai puţin clară şi mai puţin distinctă decât ȋşi dorea el şi nici faptul, cât se poate de clar şi distinct, că teza lui submina convertibilitatea aristotelică a adevărului cu fiinţa, dând astfel naştere unei iluzii aletheice. Claritatea şi distincţia pe care le teoretiza el erau – şi ȋncă mai sunt – aspecte ale unei perspective de suprafaţă asupra lucrurilor, un fel de translatare conceptuală a intuiţiei pure. Descartes pare să fi căzut victimă visului unei cunoaşteri ȋnţelese ca un „infinit proces liniar de producere a obiectului prin determinaţii conceptuale succesive”[1], după cum spunea Lucian Blaga, un vis vinovat de „eroarea naivă a unei prea savante simplificări”[2].
Fără ȋndoială, visul acesta a stat la baza unor importante realizări de ordin tehnico-ştiinţific, ȋnsă a devenit, ȋn ultima vreme, şi sursa unor remarcabile frustrări. Epistemologia conţinuturilor pe deplin clare şi distincte se loveşte de aproape un secol de zidul realizărilor mecanicii cuantice, de exemplu, fără a reuşi să facă vreo breşă semnificativă. Aceleaşi limitări epistemologice ar putea fi responsabile şi de dificultatea ȋnţelegerii raportului dintre minte şi creier, ȋnsă interesul nostru este atras aici de limitările de care acest tip de abordare se face responsabil ȋn domeniul hermeneuticii textuale, mai ales ȋn sfera interpretării textelor religioase.
Ȋn acest domeniu, iluzia deplinei clarităţi şi a perfectei completitudini a sensurilor se face vinovată de exces analitic şi de impotenţă sintentică. Idealul clarităţii maxime, spre deosebire de cel al clarităţii suficiente, ne ȋmpinge ȋn direcţia detaliilor infinitezimale şi a excesului de exegeză. Fără ȋndoială, este important să cunoaştem textul cât mai bine, să-i ȋnţelegem contextul istoric şi sensurile intenţionate de autor. Acest efort cognitiv nu poate avea ȋnsă decât un rol propedeutic. Rezultatele sale nu pot ȋnlocui cu succes aspectul sintetic, cel al interpretării aplicative. Astfel, un text care a fost analizat până la ultimele sale fărâme nu a fost, prin chiar faptul acesta, pe deplin ȋnţeles. El mai are ȋncă nevoie şi de o interpretare aplicativă, care constă din aranjarea datele analizei ȋntr-un sistem explicativ coerent, girat de ideea teorică a utilităţii lui prezente pentru cititor, sistem care nu derivă atât din datele analizei, cât mai ales din interesele interpretului. Numai o astfel de organizare a ideilor conferă cu adevărat sens rezultatelor exegezei, făcând legătura dintre acestea şi nevoile persoanei interesate.
Pe filiera ideii teorice a utilităţii concrete, aşadar, intră ȋn discuţie subiectul, pentru că nu putem vorbi despre o interpretare unică şi cu totul obiectivă, de parcă numai obiectul ar fi de faţă. După cum se ştie, interpretare se naşte la intersecţia dintre subiect şi obiect, deoarece presupune translatarea datelor obiectului ȋn limbajul nevoilor subiectului. Teoria interpretării trebuie să ţină cont de precedenţa dimensiunilor pragmatice, ȋn raport cu cele semantice şi sintactice. Prin interpretare, se conferă obiectului utilitate pentru subiect şi ȋn faptul acesta stă sensul. Idealul clarităţii maxime şi al sensului unic implică ȋnsă noţiunea perimată a independenţei totale a obiectului. Se scapă din vedere faptul că textul nu are sens decât pentru cititor şi ȋn prezenţa acestuia şi că semnificaţia se constituie ȋntre cei doi poli ai actului lecturii, pe fundalul intereselor acestuia din urmă.
Preferinţa exagerată pentru obiect, ȋn derimentul subiectului şi al intereselor sale, ȋn esenţă paideice, este vizibilă şi ȋn domeniul istoriei filosofiei, unde mulţi comentatori par convinşi că ȋnţelegerea cugetării celor din trecut se reduce la analiza surselor şi la sistematizarea conceptuală a rezultatelor creativităţii lor. Se pierde astfel din vedere sensul creator al comentariului antic, acela de regândire a temei oferite de autor sau de gândire ȋn prelungirea acesteia. Utilizarea unei astfel de metode l-ar aduce pe studentul contemporan mult mai aproape de realităţile vizate de sensurile autorului original. Ȋn sfera filosofiei sistematice, iluzia constă ȋn impresia că a face filosofie ȋnseamnă a sistematiza conceptual o problemă sau o temă. Se elimină astfel din câmpul preocupărilor filosofice interesul paideic al celui care studiază, ȋn favoarea unei filosofări dedicate integral obiectului şi căzută sub influenţa visului ideilor clare şi distincte. Ȋn ambele situaţii, se scapă din vedere faptul că filosofia este esenţial formatoare şi că misiunea ei nu este aceea de a ne umple mintea cu sisteme conceptuale, ci aceea de a ne educa sufletele, de a ne şlefui simţirea şi perspectivele. Filosofia este facere de sine, nu facere de sisteme; şi am ȋndrăzni să afirmăm că şi teologia trebuie gândită după acelaşi tipar.
Tendinţa aceasta se ȋntâlneşte ȋnsă, ȋn forma ei cea mai pură, ȋn analiza, cu precădere protestantă, a textelor biblice, domeniu ȋn care se poate detecta chiar un fel de atracţie faţă de spulberarea exegetică a sensurilor, lucru extrem de păgubos pentru sufletul interesat paideic de spiritualitate. Protestantismul liberal a ajuns chiar să creeze o nouă papalitate, cea a cărturarului biblic. Cum ar putea creştinul obişnuit să-şi imagineze că se poate apropia el singur cu folos de Biblie, date fiind presupusele erori, contradicţii şi ȋnvăţături variabile ale cărţii? Numai savantul, ni se dă de ȋnţeles, ne poate arăta ce spune Biblia de fapt. Din ce ȋn ce mai mult, oamenii de rând şi chiar slujitorii bisericii au ajuns să creadă că Biblia este mult prea complicată şi că pasajele ei sunt mult prea contestate, pentru ca ei singuri să le poată ȋnţelege sensurile de bază. Din această cauză, de o bună bucată de vreme, protestantismul a devenit ȋn aceeaşi măsură facilitatorul şi victima secularismului modern.
Lucrul acesta pare a fi consecinţa nedorită a unei teologii care-l exclude pe om din procesul mântuirii sale, o teologie care situează ȋn afara fiinţei umane marile evenimente religioase ale vieţii creştine. Toate au loc fără contribuţia omului, după care rezultatele procesului ȋi sunt atribuite tot fără participarea lui. Se ajunge ȋn felul acesta la cultivarea unei religii de drept, ȋn detrimentul religiei de fapt. Se ştie prea bine că, de-a lungul istoriei, omul a căzut mereu ȋn ispita de a obiectiva excesiv religia. Indiferent că a făcut lucrul acesta folosindu-se de ritualuri şi ceremonii sau de teologii obiectivizante, rezultatul a fost mereu acelaşi: ȋndepărtarea sa de experienţa şi practica religioasă autentică, ȋn favoarea unor gesturi ȋn cele din urmă goale sau a unor ficţiuni juridice, după preferinţă.
Ȋn acest ultim caz, exegeza textuală aproape că ia locul devoţiunii. Se ȋnregistrează astfel o tendinţa către idolatrizarea literei, în detrimentul duhului – a analizei, ȋn defavoarea sintezei – folosindu-se mijloace, proceduri şi mentalităţi de sorginte carteziană. S-a ajuns oarecum tacit la concluzia că esenţa înţelegerii scrierilor biblice, de exemplu, ar sta în cunoaşterea originii fiecărui cuvânt şi a tuturor locurilor în care cuvintele respective au mai fost folosite în istoria cugetării omeneşti. Există ideea oarbă că, dacă ştim structura textului, cunoaştem şi semnificaţiile sale. Rezultatul unei astfel de abordări este impresia că textul sacru nu este altceva decât un mozaic de vorbe împrumutate şi că el îşi trădează imediat tainele sale cele mai adânci studiosului care mânuieşte bisturiul lexical sau istoric cel mai ascuţit. Am ȋntrăzni totuşi să sugerăm că cercetarea textului sacru nu se reduce la un exerciţiu de vocabular şi că exacerbarea analizei textuale nu conduce decât la mărunţirea şi pipernicirea lucrurilor, la anatomizarea şi atomizarea mesajului, care rămâne astfel ȋngropat, împreună cu secretele sale autentice, ȋn praful morfemelor.
Exagerarea valorii analizei textuale şi istorice decurge şi din convingerea tacită a multor cercetători contemporani că textul sacru nu mai are nimic important să ne spună, nouă celor de azi, şi că, implicit, nu mai poate avea, ȋn esenţă, decât rolul de material pentru exerciţiile noastre filologice. S-a ajuns astfel la situaţia bulversantă în care se încearcă abordarea textelor sacre cu mijloacele intelectuale pe care le folosim la analiza registrelor contabile, mai degrabă decât cu ajutorul unor instrumente intelectuale capabile să rupă peceţile unor cărţi de ordin duhovnicesc. O lucrare de genul Evangheliei după Ioan, de exemplu, este consecinţa directă a unei viziuni duhovniceşti care a dat, la un moment dat, formă unui suflet viu, cel al autorului. Prin urmare, dacă vrem să-i înţelegem mesajul, trebuie să contactăm şi să readucem la viaţă, în noi înşine, după măsura posibilităţilor, viziunea respectivă. Avem nevoie de ceea ce Andrei Scrima numea „lectura lăuntrică”[3] a textului.
Ȋn sensul acesta, hermeneutica textelor religioase nu trebuie să aibă ca prim obiect scrierea şi textul, ci mai degrabă trăirea cititorului. El trebuie să poată identifica în sine lucrurile duhovniceşti la care textul face referinţă. Interpretarea unei astfel de scrieri nu se limitează la aflarea sensurilor sale lexicale, ci presupune ȋnţelegerea prin asumare personală, la nivelul gândirii şi al experienţei, a lucrurilor discutate. Dacă nu identificăm ȋn noi ȋnşine realitatea interioară la care textul se referă, ce lucru esenţial ne-ar putea procura citirea lui? Este adevărat că litera şi ştiinţa ei nu trebuie dispreţuite, însă nici nu trebuie confundate cu scopul real al interpretării, pentru că duhul călăuzitor al unei lucrări este cel care-i defineşte, ȋn cele din urmă, sensurile.
Pentru a ȋnainta ȋnsă ȋn această direcţie, trebuie să abandonăm epistemologiile de inspiraţie carteziană, ȋn favoarea unor ȋnţelegeri mai apropiate de realitatea lucrurilor. Cu alte cuvinte, nu trebuie să scăpăm din vedere natura perspectivală a adevărului şi esenţa misterioasă a realităţii. În orice domeniu, adevărul şi natura concluziilor depind de adevărul şi natura premiselor. Lucrurile asumate sunt cele care prescriu şi determină lucrurile derivate. Asumpţiile sunt însă întotdeauna limitate ca număr şi natură, fapt care limitează, la rândul său, ca număr şi natură, concluziile accesibile. În consecinţă, un set de premise asumate reprezintă şi întemeiază întotdeauna doar un punct de vedere, care se schimbă odată cu numărul şi natura asumpţiilor respective. Aşadar, pentru că reprezintă întotdeauna un punct de vedere, orice adevăr este perspectival. Lucrul acesta nu exclude însă unicitatea adevărului, întrucât oricine porneşte de la aceleaşi premise va ajunge obligatoriu la aceleaşi concluzii, dacă respectă regulile jocului logic. În acest context, rostul oricărei discuţii rezidă în încercarea de a-l ajuta pe interlocutor să privească lucrurile de pe poziţia premiselor vorbitorului, pentru ca astfel să vadă adevărul concluziilor la care vorbitorul ajunge. Fiecare dintre noi ocupăm locuri diferite ȋn reţeaua ideilor, locuri determinate de asumpţiile, conştiente sau nu, pe care le facem cu privire la natura lucrurilor. Prin urmare, felul în care descriem realitatea este perspectival, nu pentru că fiecare trăieşte în reţeaua lui, ci pentru că fiecare ocupă o anumită poziţie ȋn aproximativ aceeaşi reţea.
Adevărul ultim al reţelei este unul şi acelaşi; este ea însăşi. Descrierile noastre vor fi ȋnsă diferite. Toate concluziile sunt adevărate, dacă premisele sunt adevărate şi dacă se respectă regulile jocului logic. Totuşi, unele perspective pot fi mai bune decât altele, dacă sunt mai cuprinzătoare, prin numărul premiselor pe care le ȋncorporează, sau mai profunde, prin capacitatea revelatoare a acestora. Există, desigur, şi perspective greşite, respectiv, cele care pornesc de la premise greşite sau care nu respectă logica inferenţială, însă adevărata diferenţă între perspective rămâne cea legată de anvergura şi profunzimea lor. Adevărul neperspectival sau absolut este fiinţa însăşi, însă el nu aparţine decât lui Dumnezeu. Orice discurs şi orice cunoaştere omenească rămâne esenţialmente perspectivală; este o chestiune simplă de logică.
Natura perspectivală a adevărului presupune ȋnsă natura misterioasă a realităţii. Astfel, orice obiect ne este accesibil ȋn virtutea proprietăţilor sale, deşi nu este reductibil la ele. Dacă obiectul ar fi identic cu proprietăţile lui, acestea nu s-ar schimba odată cu introducerea obiectului ȋntr-un alt mediu. Dat fiind faptul că mulţimea mediilor posibile este indefinit de mare, şi mulţimea proprietăţilor unui obiect are aceeaşi ȋnsuşire. Un obiect devine astfel o totalitate indefinit de mare de proprietăţi care trec din potenţă ȋn act, ȋn mod reversibil sau nu, în funcţie de mediu. Un obiect nu este niciodată pe deplin actualizat, aşa cum ne propun filosofiile inspirate de teoria ideilor clare şi distincte. El este ȋntotdeauna şi ȋn cea mai mare parte ȋn potenţă, adică ȋn mister, dacă vrem să folosim terminologia lui Blaga.
Dată fiind natura perspectivală a adevărului accesibil nouă, este limpede că monologismul hermeneutic, urmaş fidel al monologismului teologic, nu ne poate ajuta prea mult în căutarea noastră paideică. Convingerea că textul, oricare ar fi el, nu poate avea decât un singur sens şi că sensul acesta este, în mod obligatoriu, unul bine determinat nu poate fi decât păguboasă. O astfel de filosofie interpretativă este consecinţa erorii conform căreia omul ar avea acces discursiv la adevărul absolut al lucrurilor. Este o greşeală care reduce drastic bogăţia sensurilor oricărei abordări interpretative, cunoaşterea fiind introdusă în cămaşa de forţă a iluziei adevărului discursiv unic. Astfel, în loc să ne bucurăm de bogăţia şi polivalenţa unei scrieri, aspirăm din toate puterile la sărăcie. O carte, mai ales de natură religioasă, nu este un edificiu în care fiecare piatră îşi are locul său precis şi unic. Dimpotrivă, ea ascunde o ȋntreagă reţea de posibilităţi hermeneutice, în care interpretul îşi toarnă propria sa viaţă spirituală şi intelectuală. Sensul nu aparţine în totalitate cuvintelor scrise, ci se constituie la intersecţia dintre ele şi experienţa cititorului. Un sens complet obiectiv este şi unul complet inutil. Adevărata miză, aşadar, nu este aceea de a descoperi ceea ce textul spune cu adevărat, ci mai degrabă aceea de a întrezări modalităţile în care textul ne poate vorbi cu adevărat. Un text reprezintă o provocare adresată spiritului interpretului, nu doar o provocare adresată capacităţilor sale de analiză textuală.
În sfârşit, nu trebuie să uităm că adevărul paideic este lăuntric, practic şi transformativ. Ceea ce contează nu este atât formularea sa discursivă, cât mai ales efectul său formator sau chiar duhovnicesc. Din perspectiva lăuntrului, discursul este un instrument, nu un scop în sine, iar rostul său nu este atât acela de a informa, cât mai ales acela de a forma. Lăuntric înseamnă real; condiţia lăuntrică a cuiva este condiţia reală a vieţii sale. După cum am văzut deja, adevărul absolut este fiinţa, iar fiinţa ne este accesibilă doar prin propria noastră fiinţare. Înţelegem din fiinţă atât cât suntem; avem acces la ea prin realitatea pe care o ȋntrupăm, adică, prin lucrurile care contează pentru noi şi ȋn măsura ȋn care ele contează. Nu contactăm fiinţa prin discurs, decât în măsura în care discursivitatea este ea ȋnsăşi un mod al fiinţării umane. Iată de ce adevărul este viaţa, iar adevărul vieţii este viaţa cea adevărată. Prin urmare, accesarea adevărului lăuntric este sinonimă cu actualizarea potenţialului nostru fiinţial; nu a celui nefiinţial, căci şi diminuarea fiinţei poate fi un mod de viaţă, respectiv, viaţa întru moarte. Adevărul lăuntric produce creşterea omului întru fiinţă; el ȋnseamnă elevarea omului. Ȋn aceasta constă arta înţelepciunii, pentru că multe pot părea bune omului, dar nu sunt. Dacă înţelegem aceste lucruri, atunci pricepem şi faptul că interpretarea corectă a unui text religios este cea care contribuie la elevarea noastră, la zidirea autentică a fiinţei umane, operaţiune diferită pentru oameni diferiţi; şi chiar pentru acelaşi om, diferită după măsura progresului său.
Acesta este motivul pentru care calea duhovnicească nu poate fi standardizată. Există o înţelepciune a căii, însă ea vorbeşte fiecăruia pe limba lui. Dintr-un anumit punct de vedere, calea fiecăruia este el ȋnsuşi, pentru că o parcurge cu propria lui viaţă. Într-un sens mai adânc, calea este Logosul, pentru că înaintăm în direcţia adevărului său fiinţial, prin transformări care au loc în noi înşine. Ȋn consecinţă, textele duhovniceşti folosesc limba la modul transformativ, pentru că nu se are ȋn vedere doar ceea ce se spune, ci şi ceea ce se face prin ceea ce se spune. Nu formularea exactă este apogeul, ci formularea transformatoare. Ȋn acest context trebuie ȋnţeleasă şi ideea că instrumentul principal al discursului transformativ este simbolul. Polivalenţa lui semantică ȋmpiedică transformarea sa ȋn propoziţii clare şi distincte, permiţându-i să-şi adauge semnificaţii concrete luate din viaţa fiecărui om care-l înţelege. Forţa lui este transformativă, nu discursivă, adresându-se direct fiinţei noastre lăuntrice.
Ȋntr-o lume carteziană ȋnsă, a ideilor clare şi distincte sau a lucrurilor bine determinate şi complet actualizabile, suprafaţa contestă profunzimii dreptul la existenţă. După cum spune Evdokimov, „lumea ȋnchisă este lipsită de semnificaţie; nimic nu mai ȋnseamnă nimic. Toate lucrurile obiectivate şi-au pierdut ȋnţelesul.”[4] Iată de ce postmodernismul nu este post modernism, ci doar finalul modernităţii. Din modernitate nu ieşim decât prin depăşirea reducţionismului epistemologiei ideilor clare şi distincte. Modernitatea este ȋn esenţă o teorie epistemologică şi nu poate fi depăşită decât pe propriul ei teren. Prin derivaţie, ea este un realism al prezenţei, o filosofie a actualităţilor complete, a datului integral şi, deci, neinteresant. Din această cauză, religia, prin excelenţă un domeniu al profunzimii şi misterului, şi-a pierdut, ȋn modernitate, semnificaţia. Religia, cel puţin ȋn varianta ei creştină, nu este rezultatul fricii, aşa cum se mai aude din când ȋn când din gura dezinformaţilor, ci o deschidere spre dragoste şi speranţă, „pornită dintr-o revoltă ȋmpotriva spiritului omnitudinii, adică al oricărei teologii care-l anexază pe Dumnezeu”[5] şi care-l desfiinţează prin chiar faptul acesta.
Fără ȋndoială, nu ne putem refugia ȋn trecut, ȋnsă nici nu ne putem ȋntemeia viitorul doar pe beţia tehnologică, incapabilă de semnificaţie. Din punct de vedere spiritual, deocamdată, societatea tehnologizată include un blocaj. Ȋn loc să ia ȋn stăpânire, omul este ȋntotdeauna luat ȋn stăpânire de propriile sale creaţii. Decepţia sistematică, scepticismul care derivă din tehnologie, imanentismul şi pofta pentru instantaneu demonstează lucrul acesta şi ne avertizează că lumea este ȋn pericol să piară, dacă nu din cauza războiului, atunci din „pricina plictisului demoniac, mostruos şi de netrăit”[6], pe care societatea tehnologizată ȋl poartă ȋn sine. Acesta este contextul ȋn care trebuie să ȋnţelegem necesitatea lecturii lăuntrice a textului religios. După cum ne sugerează Stanley J. Grenz, este nevoie astăzi de „o ȋnţelegere revizuită a naturii autorităţii Bibliei”[7], ȋn sensul de a include experienţa noastră religioasă, a celor de azi, ȋn procesul inspiraţiei.[8] Nu este vorba aici despre o ȋnlocuire a autorului de către cititor, ci despre o participare a cititorului la viziunea inspirată a autorului. După cum ne spune ȋn continuare Evdokimov, „celui care flămânzeşte, ea (biserica viitorului)” va trebui să-i dea, „nu pietrele ideologice ale sistemelor şi nici pietrele teologice ale catehismelor, ci pâinea şi vinul prezenţei divine.”[9]
[1] Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică (Bucureşti: Humanitas, 1993), p. 91.
[2] Ibid.
[3] Andrei Scrima, Comentariu integral la Evanghelia după Ioan (Bucureşti: Humanitas, 2008), p.7.
[4] Paul Evdokimov, Gogol et Dostoievski ou la descente aux enfers (Desclée de Brouwer, 1961), p. 291.
[5] Ibid.
[6] Ibid.
[7] Stanley J. Grenz, Revisioning Evangelical Theology: A Fresh Agenda for the 21st Century (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993), p. 88.
[8] Ibid., 122.
[9] Evdokimov, Gogol et Dostoïevski, p. 291.