Politica

DESPRE ÎNTEMEIEREA TEOLOGICĂ A DEMOCRAŢIEI

Încă din Antichitate, democraţia s-a însoţit cu ideea de libertate şi de distribuire egală a drepturilor şi privilegiilor politice ale cetăţenilor. La Atena, de exemplu, libertatea democratică s-a apropiat de forma democraţiei directe, a guvernării de către popor. În perioada modernă însă, gândirea şi practica politică democratică au fost obligate să se adapteze existenţei statelor naţionale, în care democraţia directă a anticilor nu mai putea funcţiona. În vederea acestei adaptări, au fost avansate două idei fundamentale: redefinirea democraţiei, ca guvernare în vederea poporului, nu de către popor, şi democraţia reprezentativă, care, cel puţin în intenţie, combină guvernarea de către popor cu guvernarea în vederea poporului. Un al doilea lucru important care caracterizează gândirea democrată modernă, spre deosebire de cea antică, este emergenţa individului. Astfel, dacă în vechime statul era locul în care omul devenea om, în gândirea politică modernă, omul este instanţa pentru care statul devine stat, acesta din urmă fiind conceput ca un mijloc destinat satisfacerii aspiraţiilor individuale. Finalitatea etică a statului a fost astfel înlocuită cu o finalitate utilitară, modelele statale propuse câştigându-şi dreptul la existenţă prin eficienţa cu care reuşesc să propună individului uman avantaje la un preţ cât mai mic.

Scopul materialului care urmează este acela de a scoate în evidenţă faptul că marginalizarea politică a moralei este teoretic neinspirată şi practic dezastruoasă; şi că numai pe filiera reintroducerii ei se poate discuta serios despre eventualele temeiuri teologice ale formelor politice de organizare.

Astfel, în sistemul propus de Thomas Hobbes, superioritatea vieţii în condiţiile existenţei statului constă, în esenţă, din securitatea pe care statul o oferă cetăţeanului, adică, din posibilitatea acestuia de a-şi conserva proprietatea, viaţa şi integritatea corporală, lucruri care nu i se garantau în presupusa stare naturală a libertăţii depline a tuturor, sursă a războiului generalizat. Desigur, pentru a putea beneficia de acest avantaj al existenţei statale, cetăţeanul trebuie să-l plătească folosind moneda libertăţii sale, tranzacţie pe care Hobbes o consideră profitabilă, întrucât, în starea naturală, „viaţa omului este solitară, săracă, dezgustătoare, animalică şi scurtă”[1]. Motivul pentru care libertatea cetăţeanului trebuie restrânsă dramatic în favoarea libertăţii statului, adică, a reprezentanţilor săi, a căror libertate rămâne totuşi, la Hobbes, absolută, ţine de incapacitatea cetăţeanului de a respecta legile naturale ale propriei sale securităţi, legi care se rezumă, în principiu, la idea că omul trebuie să respecte pacea, atât timp cât i se oferă pacea. Neglijarea acestei reguli este motivată de impresia că este mai profitabil pentru individ, gândit ca fiinţă trupească interesată de bunăstarea sa biologică şi socială, ca alţii să respecte regula păcii, în timp ce el se sustrage, dat fiind faptul că, în opinia filosofului englez, „obiectul actelor voluntare ale oricărui om este un anumit bun pentru sine”[2]. În cazul lui Hobbes, aşadar, egoismul fiinţei umane nu are doar valoare de premisă, ci şi semnificaţia unui dat împotriva căruia nu se poate face principial nimic, sistemul hobessian ascunzând în sânul său o anumită deznădejde etică, atitudine care, în gândirea politică modernă, va transforma tacit egoismul într-un scop în sine. Iată de ce astăzi egoismul omului nu este doar un lucru împotriva căruia nu se poate face principial nimic, ci mai ales un lucru împotrivă căruia nici nu trebuie să se facă ceva, moralizarea cetăţeanului nemaifiind considerată o opţiune viabilă.

Se apreciază, pe bună dreptate, că sistemul politic conceput de Hobbes nu este democratic, filosoful englez considerând că egoismul uman nu poate fi controlat decât de puterea despotică a leviatanului. Nu trebuie totuşi să uităm că, în opinia lui Hobbes, un astfel de sistem este totuşi opera unor oameni care au decis în mod democratic, prin intermediul contractului social, instituirea puterii absolute, drept condiţie a salvării lor de pericolul reprezentat tocmai de egoismul menţionat. Cu alte cuvinte, guvernarea totalitară este prezentată aici ca un instrument prin care democraţia caută să facă faţă, nu imoralităţii umane, pentru că despre aşa ceva nici nu se mai discută, ci incapacităţii individului de a respecta condiţiile raţionale ale propriei sale supravieţuiri. Cu siguranţă, statul gândit de Hobbes nu este democratic, dacă democraţia înseamnă guvernare de către popor, dar poate fi considerat democratic, dacă democraţia este guvernarea în vederea poporului. Sigur că nimic nu poate garanta că o astfel de guvernare se va face în vederea poporului, în afara egoismului, singura forţă care pare să opereze în sfera politică. În cazul acesta este însă vorba despre egoismul guvernanţilor, care, într-o monarhie absolută, susţine Hobbes, coincide cu guvernarea în vederea poporului, pe baza principiului conformă căruia păstorul vrea binele turmei sale. Hobbes, aşadar, compară libertatea răutăţii tuturor cu libertatea răutăţii unuia singur, preferând-o pe aceasta din urmă, cu speranţa, pe care o considerăm iluzorie, că ea o va putea neutraliza pe cealaltă.

Rezultatul nu este însă altul decât exploatarea sistematică a cetăţenilor, condiţie cu care aceştia nu vor fi de acord, chiar dacă, în virtutea contractului social, ei înşişi au decis lucrul acesta. La urma urmei, după cum am văzut, nu ne putem aştepta ca cetăţenii să respecte condiţiile raţionale ale propriei lor bunăstări, tot aşa cum nu au fost capabili să respecte nici condiţiile raţionale ale propriei lor supravieţuiri, în perioada stării naturale. Dacă ar fi fost capabili de un astfel de lucru, contractul social şi instituirea suveranităţii nu ar mai fi fost necesare. Nu vedem nici motivul pentru care suveranul, fiind şi el un om, ar da dovadă de mai multă deschidere raţională, contribuind la buna funcţionare a societăţii, mai degrabă decât la ruina ei. Aşadar, nici chiar sistemul acesta, în ciuda străduinţelor lui Hobbes, nu se poate dispensa integral de morală, dat fiind faptul că chiar autorul său atrage de nenumărate ori atenţia cetăţenilor că supunerea faţă de suveran este datoria lor. Este interesant de observat totuşi modul în care Hobbes minimalizează, la nivelul premiselor explicite, importanţa raţiunii şi a moralităţii, pentru a lega ulterior succesul sistemului său tocmai de aceste două lucruri.

Cel care se revoltă, în plan teoretic, împotriva abuzurilor suveranului lui Thomas Hobbes este John Locke, care porneşte de la observaţia că presupusul contract social, aşa cum a fost gândit de Hobbes, pare a fi lipsit de noimă, deoarece creează impresia că oamenii ar prefera să fie mâncaţi de un leu, de temă să nu fie zgâriaţi de o pisică. Din perspectiva lui John Locke, viaţa, libertatea şi proprietatea sunt drepturi naturale ale omului, pe care acesta are dreptul moral să le apere, iar în cazul în care îi sunt călcate, să le răzbune. Aşadar, ceea ce omul cedează statului, prin contractul social, este dreptul său la răzbunare, nu drepturile sale naturale, dat fiind faptul că „un om, pe motiv că nu deţine puterea asupra vieţii sale, nu poate, prin contract sau prin consimţămâtul său, să se dea rob altcuiva şi nici nu se poate pune pe sine la dispoziţia puterii absolute şi arbitrare a unei alte persoane, ca să i se ia viaţa, atunci când celălalt voieşte”[3]. În consecinţă, pe baza contractul social, cetăţeanul nu primeşte drepturi, ci doar garanţia respectării lor, statul fiind garantul acestora. Astfel, contractul social este, în esenţă, un contract de angajare, prin care cetăţenii angajează agenţia statului în vedere prestării unui serviciu specific. În cazul în care statul nu respectă clauzele contractuale, cetăţenii au dreptul şi datoria să ceară demisia statului, iar în cazul în care cererea lor nu este onorată, au dreptul să recurgă la forţă.

Cu siguranţă, acest mod de înţelegere a contractului social şi a funcţiei statului pare mai acceptabilă, din toate punctele de vedere. Întrebarea este însă dacă nu cumva o astfel de perspectivă subminează eficienţa şi chiar stabilitatea statului. Astfel, Locke afirmă explicit că statul nu are dreptul să pună mâna pe proprietatea cetăţeanului, decât cu acordul direct al acestuia[4]. Este adevărat că el apără principiul majorităţii, însă majoritatea nu poate vota împotriva drepturilor naturale ale minorităţii, întrucât, în cazul acesta, puterea ar putea confisca orice lucru i-ar conveni, fapt care ar face din sistemul lui Locke o excrescenţă a sistemului lui Hobbes. Prin urmare, dacă anumite drepturi nu pot fi anulate, minoritatea poate bloca unele dintre deciziile majorităţii. Ieşirea din impas, aşadar, presupune existenţa unui acord moral universal, care revendică existenţa unei conştiinţe civice deosebite. Ceea ce Locke trebuie să explice este modul în care se pot păstra drepturile cetăţeneşti, fără ca prin aceasta să se diminueze puterea regulatoare a statului. În consecinţă, speranţa de reuşită a sistemului său pare să depindă, în cele din urmă, tot de calitatea morală a cetăţenilor. Din fericire pentru coerenţa gândirii sale, Locke recunoaşte existenţa şi importanţa unei componente morale a naturii umane, sub forma compasiunii, fapt care nu-l scuteşte însă de obligaţia de a teoretiza necesitatea transformării acesteia într-o conştiinţă civică de înaltă ţinută.

Necesitatea unei astfel de conştiinţe civice este explicit abordată de Jean-Jacques Rousseau. Deşi este de acord că misiunea statului este libertatea şi egalitatea cetăţenilor, el schimbă radical sensul libertăţii. Astfel, dacă la Hobbes şi Locke libertatea însemna neîngrădirea satisfacerii dorinţelor cetăţeanului, la Rousseau ea înseamnă dorinţa cetăţeanului de a face ceea ce trebuie. Libertatea este capacitatea de a-ţi prescrie ţie însuţi legi, dat fiind faptul că „simplul impuls al apetitului înseamnă sclavie”[5]. Mai mult, libertatea trebuie gândită în termenii obţinerii lucrurilor necesare unei existenţe umane decente şi mai puţin în termenii participării efective la decizii. În sensul acesta, statul poate contribui la creşterea gradului de libertate al cetăteanului, în comparaţie cu starea naturală, punându-i la dispoziţie lucruri cum ar fi securitatea sau proprietatea. Libertatea creşte însă şi mai mult, dacă omul învaţă ce anume trebuie să dorească, ceea ce înseamnă că viaţa comunitară presupune mai întâi o educaţie a simţirii şi abia apoi o educaţie a gândirii. În felul acesta se ajunge ca într-un stat „fiecare dintre noi să pună în comun persoana sa şi întreaga lui putere sub conducerea supremă a voinţei generale”[6].

Voinţa generală nu este însă voinţa cumulată a indivizilor şi nici voinţa majorităţii.[7] Ea este voinţa care are ca obiect interesul comun, dat fiind faptul că „societatea trebuie guvernată numai pe baza interesului comun”[8]. Acest interes comun este cel care transformă o colecţie aleatoare de indivizi într-o societate de cetăţeni, iar el nu este rezultanta intereselor particulare, ci se construieşte pe baza lucrurilor pe care fiecare cetăţean le-ar dori ca realităţi generale, aplicabile tuturor. În cuvintele lui Rousseau, „voinţa generală trebuie să vină din partea tuturor şi trebuie să se aplice tuturor”[9], ceea ce înseamnă că în centrul ei se află principiul egalităţii îndatoririlor şi privilegiilor cetăţeneşti.

Se poate astfel observa că dezbaterea şi decizia politică nu trebuie înţelese în termenii unei târguieli în care fiecare se gândeşte la interesele sale particulare. Omul nu este social, ci trebuie să devină social, adică, trebuie să devină o entitate capabilă să gândească şi să acţioneze în vederea interesului comun. Voinţele cetăţenilor trebuie să se contopească într-o singură voinţă, născându-se astfel conştiinţa civică. Fără edificarea unei astfel de voinţe generale, nicio democraţie nu va putea avea un temei durabil, ci va devolua, mai devreme sau mai târziu, prin târguiala zbuciumată a dorinţelor individuale incompatibile, în anarhie sau totalitarism. Omul nu este prin firea lui democrat; el trebuie să devină democrat. Această voinţă comună este apoi impusă tuturor prin lege şi în această acţiune constă actul de guvernare prin care poporul se conduce pe sine.

Ajunşi aici, putem întrezări temeiul teologic al democraţiei, pe care Rousseau însuşi îl recunoşte, atunci când afirmă că, „dacă ar exista un popor de zei, guvernul lor ar fi unul democratic”[10]. Tot aici putem vedea şi dificultatea sistemului pe care-l propune, anume, necesitatea unei moralităţi şi a unei conştiinţe civice normale. Problema, pe care el însuşi o înţelege, stă în faptul că oamenii nu-şi cunosc adevăratele interese şi, dacă totuşi le înţeleg, nu par capabili să le urmeze, dată fiind răzvrătirea lor egoistă. Rousseau ajunge astfel la ideea legislatorului providenţial, capabil să vadă binele comun, însă aici pândeşte din umbră dictatorul. Moralitatea cetăţeanului nu poate fi ocolită, dar nici nu poate fi presupusă, aceasta fiind marea problemă a oricărui gânditor politic.

După cum am văzut, anticii au înţeles libertatea democratică în termenii participării cetăţenilor la guvernare. Democraţiile de mari dimensiuni însă presupun reprezentarea, motiv pentru care modernii înţeleg libertatea în termenii dreptului cetăţeanului de a-şi avea drepturile protejate de către stat. Totuşi, după cum a demonstrat Revoluţia Franceză, reprezentarea nu este suficientă pentru atingerea acestui deziderat, ea recurgând la teroare şi terminându-se prin instaurarea la putere a lui Napoleon. Revoluţia Franceză nu a reuşit să garanteze nici viaţa şi nici prosperitatea economică a cetăţeanului său – aşa cum a reuşit, se pare, Revoluţia Americană – iar în ce priveşte libertatea, ea nu a existat decât pe drapel.

Diferenţa dintre cele două democraţii pare să fi stat în faptul că americanii au împărţit puterea în cadrul unui sistem capabil să se controleze şi să se echilibreze singur, pornind de la principiul distribuirii puterii, teoretizat de Montesquieu şi care exista deja, în parte, în constituţia engleză. Ideea a fost aceea de a păstra, în acelaşi timp, în structurile puterii elemente monarhice, aristocratice şi democratice, organizate în aşa fel încât să se ţină sub control unele pe altele. Aşadar, marea idee a gândirii politice moderne a fost aceea de a avea, în acelaşi timp şi într-o stare de echilibru, toate cele trei forme de guvernare.

În contextul acesta a afirmat Madison în The Federalist Papers că statul american nu va fi o democraţie directă, ci o republică bazată pe principiul reprezentării, acesta fiind sensul contemporan al termenului democraţie. În cuvintele lui Montesquieu, „pentru a preveni abuzul de putere, lucrurile trebuie organizate în aşa fel încât puterea să ţină sub control puterea”[11] sau, în formularea lui Madison, „ambiţia trebuie să contracareze ambiţia”[12]. Din punctul lor de vedere, soluţia abuzului de putere consta din transformarea vieţii politice într-un conflict politic, în care nicio facţiune nu trebuia să câştige definitiv. Atât timp cât puterea controla puterea, libertatea poporului în limitele legii era garantată, dat fiind faptul că această libertate nu este ameninţată doar de puterea absolută a unui dictator. Astfel, în cuvintele aceluiaşi Madison, „acumularea tuturor puterilor – legislativă, executivă şi judiciară – în aceleaşi mâini… poate fi considerată definiţia tiraniei.”[13] La rândul său, Montequieu susţinea că, în republicile în care nu există separarea puterilor, tirania este mai mare decât în cazul monarhiilor.[14] În consecinţă, pentru aceşti gânditori, problema puterii politice nu consta atât în identitatea sau numărul persoanelor care o deţin, cât mai ales în cantitatea puterii deţinute.

Cu toate acestea şi în ciuda distribuirii puterii, rămânea totuşi neacoperit pericolul facţiunilor economice, bogaţii şi săracii, care se puteau folosi de resursele lor sau, respectiv, de numărul lor, pentru a guverna în vederea intereselor lor particulare, profitând mai ales de faptul că, într-o astfel de republică, legislativul tinde să acumuleze puterea, în defavoarea executivului. Acesta era însă locul în care separarea puterilor trebuia să-şi arate adevărata ei eficienţă. S-a propus, prin urmare, împărţirea legislativului în puteri opuse, adică, în două camere, fiecare având putere de veto asupra oricărei legi. Aceste camere urmau să fie alese în mod diferit, una direct de către popor, cealaltă, de către legislativele statelor membre; două ambiţii care se vor controla una pe cealaltă. În plus, sistemul reprezentativ avea şi avantajul de a contribui la filtrarea aleşilor săi după criteriile capacităţii şi virtuţii, prin intermediul procedeelor elective succesive republica americană adăugându-şi şi avantajul unei aristocraţii autentice. Acesta a ajuns să fie sensul actual al ideii de democraţie.

Totuşi, în ciuda progreselor incontestabile pe care gândirea democratică le-a făcut, sistemul acesta este departe de perfecţiune şi, de asemenea, departe de a funcţiona independent de condiţia morală a cetăţenilor săi. Fără îndoială, împărţirea puterilor în stat constituie, deocamdată, garantul cel mai eficient al conservării drepturilor cetăţeneşti. Această împărţire rămâne însă complet descoperită în faţa pericolului asocierilor subterane. Ce-i va determina pe politicieni să se macine între ei, în loc să prospere pe cheltuiala cetăţenilor, dându-şi mâna pe sub masă? După cum se poate observa, votul popular nu are puterea de a împiedica vreo clasă politică să obţină conştiinţa propriilor sale interese de clasă şi nici pe aceea de a bloca acţiunile lor destinate satisfacerii intereselor respective. În al doilea rând, candidatul nu este propus de popor, ci de grupurile de interese care susţin partidele politice. Candidatul este doar ales de popor; şi chiar faptul acesta are loc în condiţiile în care poporul nu are putinţa să-l cunoască decât prin filtrul deformator al presei controlate de aceleaşi grupuri de interese. Funcţia regulatoare a votului popular este practic anulată, într-o societate în care presa şi educaţia sunt controlate de grupurile aflate la putere sau în preajma puterii. Care sunt garanţiile, în astfel de condiţii, că filtrarea candidaţilor după criteriile virtuţii şi ale capacităţii nu se va transforma într-o contra-filtrare a unor indivizi cu însuşiri precare, în situaţia în care acţiunea fără scrupule a fost dintotdeauna mai eficientă decât cea limitată de ele? Iată de ce a afirmat Rousseau că, în momentul în care cetăţeanul acceptă să fie reprezentat, el îşi pierde libertatea.[15] Nu trebuie să uităm nici cuvintele lui Jeremy Bentham, care susţinea că „există… un punct în care democraţia reprezentativă şi monarhia dominată de aristocraţi sunt asemănătoare: în ambele forme de guvernare, puterea aparţine unei singure clase, spre perpetua excluziune a celeilalte. Diferenţa dintre ele constă în întregime în caracterul clasei care deţine puterea.”[16]

Putem, desigur, lărgi sfera acestor interogaţii. Aşadar, în ce măsură poate omul contemporan, materialist, egoist şi redus prin educaţie la aspectul economic al fiinţei sale, să întreţină o republică în care drepturile cetăţenilor să fie respectate? Cum putem avea o democraţie compusă din cetăţeni obligaţi de jocurile concurenţei economice şi politice să devină mici tirani? Oare nişte oameni care-şi concep succesul şi fericirea în termenii grămezilor de lucruri inutile care le umplu dulapurile şi garajele mai au ei resursele interioare necesare pentru a se supune pe ei înşişi principiului egalităţii şi al bunăstării comune? Nu cumva societatea de consum ne-a redus la statutul unor copii sofisticaţi şi răsfăţăţi, lipsiţi de marile idealuri care au marcat generaţiile anterioare, un astfel de ideal fiind tocmai edificarea unui sistem democratic viabil? Conştiinţa comunitară de astăzi pare din ce în ce mai mult modelată pe calapodul cămătarului, iar statul pare să se reducă treptat la lupta unor interese personale, în contextul căreia se pot observa momente de haos sau chiar de tiranie.

S-ar putea obiecta aici că lupta intereselor personale reprezintă însăşi esenţa democraţiei şi, în parte, aşa este. Există totuşi o diferenţă între duelul unor adulţi şi meschinăria unor conflicte infantile. Ce respect putem avea pentru o democraţie în care deţinătorii puterii nu ezită să jefuiască banul public pentru a-şi cumpăra o poşetă la Paris sau un costum de scafandru? După cum afirma pe bună dreptate Rousseau, fără o dedicare morală şi personală faţă de binele şi de interesul comun, democraţia este condamnată; şi este, mai întâi, condamnată la infantilism şi nimicnicie şi abia ulterior la haos şi tiranie. Când Nietszche a afirmat că omul democratic este cel din urmă om,[17] nu a acordat acestei sintagme doar un sens cronologic. Aşadar, ne revine nouă sarcina să-l contrazicem.

În ciuda acestor realităţi, a vorbi despre etică în politică nu provoacă astăzi decât zâmbete. La urma urmei, de ce am vorbi despre lucruri ineficiente sau care, pur şi simplu, nu pot exista în acest domeniu? Speranţa tuturor pare să atârne de descoperirea unui sistem de instituţii şi reguli capabil să conserve libertăţile democratice, în condiţiile absenţei moralei civice. O astfel de nădejde însă este cu totul deşartă, pentru că, chiar dacă cineva ar descoperi un astfel de sistem, implementarea lui şi disponibilitatea de a-l respecta depind nemijlocit de moralitatea cetăţenilor. Intenţia de a construi un sistem politic moral care să funcţioneze cu cetăţeni imorali este la fel de absurdă ca străduinţa de a desena cercul patrat. Să fi avut oare David Hume dreptate atunci când a afirmat că posibilitatea de a construi o constituţie echilibrată întrece puterea omenească?[18] Sau poate Rousseau, atunci când spunea că democraţia este o societate pentru zei?

Confruntându-se cu toate aceste lucruri, efortul gânditorului politic trebuie să se orienteze în două direcţii diferite. Pe de o parte, nu putem miza pe o morală care nu există, ceea ce înseamnă că trebuie căutate în continuare sisteme din ce în ce mai capabile să limiteze impactul politic şi social al imoralităţii în care ne aflăm şi din pricina căreia suferim. Lucrul acesta nu elimină însă nevoia de a căuta şi de a cultiva mijloace capabile să contribuie la moralizarea cetăţeanului, aflat sau nu la putere. Renunţarea la acestă căutare reprezintă una dintre cele mai dezastruoase tendinţe ale gândirii şi practicii politice contemporane. Aici se află cea de-a doua direcţie către care trebuie îndrumată gândirea social-politică şi tot aici vom întâlni şi adevăratul sens al temeiului teologic al democraţiei.

Trebuie să înţelegem că, în context politic, noţiunea de temei teologic nu desemnează asemănarea exterioară şi, implicit, superficială între sistemele de organizare umană şi presupusele ierarhii sau frăţietăţi divine, care par a fi nişte proiecţii omeneşti mai degrabă decât nişte atribute ale realităţii ultime. Temei teologic înseamnă prezenţa efectivă a divinului în esenţa lucrului pe care-l întemeiază. În sensul acesta, Dumnezeu nu investeşte în sisteme, ci investeşte în om, omul fiind, ulterior, producătorul sistemelor care corespund naturii sale. Numai acea formă de organizare politică dispune de temei teologic în care cetăţeanul însuşi este întemeiat teologic. Din acelaşi motiv, nicio formă de organizare politică în care cetăţeanul nu este întemeiat teologic nu poate fi ea însăşi întemeiată teologic, căci societatea se întemeiază sau nu teologic prin intermediul cetăţeanului său.

Desigur, prin creaţie, orice creatură ascunde, într-un fel sau altul, în esenţa ei cauza ultimă din care provine. Întregul univers este consecinţa aceleiaşi cauze, armonia şi interacţiunea lucrurilor explicându-se prin creşterea lor împreună din una şi aceeaşi rădăcină. Dumnezeu însă nu creează lumea din nimic, pentru că din nimic nimic nu vine. El creează lucrurile din sine însuşi, motiv pentru care întreaga creaţie este teofanie. Creaţia nu trebuie înţeleasă în termenii separaţiei dintre artizan şi produsul pe care-l fabrică, ci în sensul unităţii naturale dintre părinte şi urmaşul său, dintre original şi imaginea sa în oglindă. Separaţia dintre divin şi lume, promovată de un teism greşit înţeles, ne-a izolat de sursa noastră principală de energie culturală şi spirituală, în aşa fel încât se poate spune acum că ateismul este o consecinţă îndepărtată a teismului. Ce fel de temei teologic se poate concepe într-un sistem de gândire în care divinul este despărţit de lume sau într-un sistem în care divinul ar fi identic cu lumea? În ambele cazuri, consecinţa nu poate fi decât deruta creaturii. Trebuie să înţelegem că divinul este în lume şi, în acelaşi timp, dincolo de ea; şi că rostul lumii este să se depăşească pe sine întru divin. Între divin şi lume nu există o distanţă absolută, ci o nesfârşită cale de întoarcere a acesteia din urmă întru cel dintâi; şi aceasta este sarcina fiinţei raţionale, mai întâi în plan individual, iar apoi în plan comunitar. În felul acesta omul şi societatea se fundamentează teologic.

În ce priveşte incapacitatea morală a fiinţei umane, aceasta decurge din faptul că omul se gândeşte pe sine strict în termenii aspectului corporal al fiinţei sale. Astfel, în momentul în care fiinţa umană se confundă cu trupul de care dispune, ea intră automat sub stăpânirea intereselor acestuia. Un astfel de om va simţi, va gândi şi va acţiona ca trup. Trupul este însă un lucru fragil, iar satisfacţiile pe care le oferă sunt, în cele din urmă, goale. Fragilitatea trupească pe care ne-o asumăm ne obligă la o trăire în nesiguranţă şi frică. Trupul se poate îmbolnăvi, poate flămânzi, poate înseta şi poate suferi accidente. În consecinţă, omul trupesc este dominat de teamă, iar teama aceasta îl obligă să nu se intereseze de semenul său. Materializarea conştiinţei umane de sine este, aşadar, cauza principală a imoralităţii. Aceasta este problema cu care se confruntă de fapt ştiinţa politică, o problemă pentru soluţionarea căreia este nevoie de o mutaţie în conştiinţă, nu doar de crearea unor sisteme organizaţionale, al căror caracter nu poate fi decât instrumental.

Pentru a se transforma, adică pentru a scăpa de sub puterea fricii, omul trebuie să descopere şi să cultive valori şi produse culturale corespunzătoare dimeniunii sale necorporale. El trebuie eliberat din închisoarea materialismului şi trebuie să înţeleagă caracterul instrumental al corporalităţii. Trebuie să ne interpretăm fiintarea în termenii conştiinţei care suntem şi să înţelegem că întreaga noastră existenţă se reduce, în cele din urmă, la nişte date ale conştiinţei. Trebuie să depăşim felul de a simţi, de a gândi şi de a acţiona preponderent de pe poziţiile trupului.

Această mutaţie în conştiinţă însă nu poate fi operată de o simplă religie rituală, care contează preponderent pe exterioritatea unor gesturi mai mult sau mai puţin simbolice. Omul nu se schimbă prin declaraţii de intenţie sau prin ceremonii, lucru constatabil de către oricine doreşte să-l vadă. Sigur că ritualurile sunt vehicule ale unor semnificaţii mai adânci, însă ceremoniile nu asigură prin ele însele accesul real şi transformator la aceste semnificaţii. În ciuda dorinţelor noastre, nu există înlocuitori fizici ai vieţii spirituale. Omul trebuie să pătrundă el însuşi în lăuntrul fiinţei sale. În acelaşi timp, această mutaţie în conştiinţă nu poate fi operată nici de religia preponderent emoţională, care reduce divinitatea la o serie de experienţe efemere şi lipsite de impact transformativ. O astfel de religie creează impresia realităţii şi a experienţei, dar tocmai pentru a se ascunde în spatele ei de realitatea însăşi. Ajuns în lăuntrul fiinţei sale, omul trebuie să gândească, nu doar să simtă. În sfârşit, această mutaţie în conştiinţă nu se realizează nici prin achiziţionarea unor teorii teologice chiar corecte, dat fiind faptul că viaţa conceptuală atinge doar suprafaţa conştiinţei umane şi nu trebuie confundată cu viaţa intelectuală şi, cu atât mai puţin, cu cea duhovnicească.

Această mutaţie în conştiinţă se realizează prin asumarea personală şi reală a unei căi spirituale, care se întemeiază nu pe religii de drept, cât pe religii de fapt. Calea spirituală înseamnă o viaţă dedicată căutării cinstite a adevărului, binelui şi frumosului, în vederea asumării lor practice în viaţa personală a celui în cauză, indiferent de participarea sau nu a celorlalţi la acest proiect. Atâta vreme cât omul nu realizează însă că esenţa existenţei sale rezidă cu precădere în cele sufleteşti, nu în cele trupeşti, o astfel de cale nu-i este accesibilă. Sistemele noastre educaţionale trebuie să includă astfel de oameni care să predea practic, nu doar teoretic, astfel de discipline. În esenţa ei, educaţia autentică este ucenicie, în absenţa căreia actul educativ se confundă şi este confundat cu pregătirea profesională. Sistemul educativ trebuie să producă, înainte de orice, oameni şi abia în al doilea rând tehnicieni; dar omul nu poate fi produs decât prin asumarea autentică a unei căi spirituale. Conştiinţa trebuie să se purifice de credinţele corporalităţii, pentru a se descoperi pe sine şi valorile pe care le conţine în ea însăşi, căci prin aceste valori divinul locuieşte în om. Iată ce înseamnă întemeierea teologică a fiinţei umane, fiinţă care poate acum să producă o societate în care să respecte divinul din celălalt. Aceasta este democraţia sfinţilor; şi ea se întemeiază pe distribuirea diversă a divinului în fiecare dintre ei. Nu este o democraţie cantitativistă, în care contează doar numărul, ci este o democraţie calitativă, în care fiecare îşi înţelege locul şi în care locul fiecăruia este înţeles.

Nu vom putea stăvili decăderea umană cu ajutorul legilor sau al sistemelor, pentru că ea va găsi întotdeauna posibilitatea de a le ocoli. Legea şi sistemul nu reprezintă decât soluţia provizorie, în aşteptarea soluţiei definitive. Problema nu se rezolvă atacându-i consecinţele, ci eliminându-i cauza; iar această cauză este una morală. Problemele politice au soluţii morale sau nu au soluţii deloc. Adevăratul bun al democraţiei este libertatea omului de a se instrui şi a se dezvolta. Este adevărat că nu toţi oamenii au în mod spontan o astfel de dorinţă, tendinţa multora fiind aceea de a bălti în zona satifacţilor efemere. Totuşi, impactul social al celor care vor să se dezvolte va fi suficient de mare pentru a-i ajuta şi pe ceilalţi cel puţin să se întrebe.

[1] Thomas Hobbes, The Eglish Works of Thomas Hobbes, vol.III, (Aalen: Scientia Verlag, 1966), p.113.

[2] Ibid., pag. 120.

[3] John Locke, Al doilea tratat despre guvernare, iv, 23.

[4] Ibid., xi.138.

[5] Rousseau, Contractul social, I.8.

[11] Montesquieu, Spiritul legilor, 11, 4

[12] The Federalist Papers, 51, 319