ENNEADE 5.4.

DESPRE CUM DERIVĂ DIN CEL DINTÂI CEL CARE ÎI URMEAZĂ ŞI DESPRE UNU

Studiu introductiv: Despre generozitatea supremă

 Acest tratat plotinian se compune dintr-un scurt grupaj de note informative referitoare la raportul dintre Unu şi intelectul unu-multiplu. După cum subliniază şi H. Armstrong,[1] în această lucrare nu există niciun fel de îndemnuri spirituale referitoare la viaţa sufletului, ci doar o serie de precizări cu caracter ontologic legate de tema menţionată în titlu, ceea ce face ca importanţa scrierii să fie preponderent una teoretică, mai degrabă decât mistică. Tema şi dezvoltarea ei rămân totuşi importante şi pentru teologii interesaţi de problema raportului dintre realitatea primă şi cea secundă, problemă care face astăzi parte din domeniul mai larg al discuțiilor privitoare la Trinitate. Vom căuta, aşadar, în paginile acestui studiu introductiv, să descoperim ce anume afirmă Plotin în acest tratat despre raportul menţionat şi ce semnificaţii ar putea avea intuiţiile sale filosofice asupra teologiei Trinităţii creştine.

Prima observaţie care se impune are ca obiect chiar primul enunţ al tratatului, din care aflăm că: „dacă există ceva după cel dintâi, este cu necesitate din acesta” (1.1-2). Găsim aici un amestec interesant de probabilitate şi necesitate, în care se ascunde cea dintâi intuiţie plotiniană semnificativă privitoare la raportul dintre Unu şi unu-multiplu. Ceea ce filosoful vrea să spună este că generarea lui unu-multiplu nu are loc sub imperiul vreunei necesităţi care ar constrânge Primul Principiu să se manifeste în felul acesta. Unu-multiplu nu este produs în virtutea unor raţiuni analitice supreme, ci mai degrabă în virtutea unei necesităţi sintetice, dacă ni se permite această analogie kantiană. Generarea lui unu-multiplu are la bază o necesitate a posteriori, mai degrabă decât o necesitate a priori. Altfel spus, dacă există ceva după cel dintâi, această realitate secundară derivă cu necesitate din realitatea primară, dar fără ca necesitatea derivării să se răsfrângă în vreun fel constrângător asupra celui dintâi. Ideea îşi are originea, desigur, în recunoaşterea de către Plotin a caracterului absolut al Originii Supreme, în legătură cu care nu se poate gândi vreo necesitate extrinsecă sau intrinsecă. Ţinând seama de faptul că limba nu ne permite decât rostiri criticabile referitoare la Unu, am putea totuşi spune că existenţa şi necesitatea existenţei Primului Principiu sunt confundabile cu primordialitatea sa. Mai exact, supra-existenţa sa nu este, la rigoare, nici necesară şi nici contingentă, ci primordială, din această primordialitate insondabilă categorial derivând existenţa secundar necesară a intelectului unu-multiplu. Cu alte cuvinte, nu există o necesitate a derivării, ci doar o necesitate a faptului de a fi fost derivat, prin prisma căreia primordialitatea lui Unu se revelează intelectului ca necesară.

Iată de ce, continuă Plotin, unu-multiplu nu apare la întâmplare (1.23), chiar dacă privim lucrurile din perspectiva Primului Principiu. Dacă Unu nu este constrâns să producă, aceasta nu înseamnă că generarea lui unu-multiplu ar fi accidentală, spontană sau la alegere. Nu este accidentală, pentru că nu există încă o realitate în contextul căreia vreo accidentalitate să poată avea loc, unu-multiplu fiind cel dintâi nivel şi element al realităţii determinate. Generarea nu este nici spontană, pentru că Absolutul nu poate fi surprins de nicio apariţie; şi nu este nici rezultatul vreunei alegeri libere din partea lui Unu, întrucât el nu dispune în simplitatea sa primordială de alternative gata constituite între care ar putea să aleagă. Această stare de neconstrângere a lui Unu, care este o stare de supremă libertate, în virtutea căreia el dă fiinţă lui unu-multiplu, este ilustrată de Plotin cu ajutorul fenomenului oglindirii.[2] Unu generează unu-multiplu printr-o instanţiere de sine în orizontul diferenţei, care este situat ierarhic în raport cu sfera nediferenţierii. Ierarhia la care se face referinţă nu este totuşi decât cea dintre un obiect şi imaginea lui, orizontul diferenţierii fiind mediul acestei oglindiri.

În pofida unei astfel de discerneri de sine, Unu plotinian nu este totuşi gândirea care se gândeşte pe sine, propusă de Aristotel, acest statut revenind, în final, intelectului unu-multiplu. Mai degrabă, Unu este realitatea care se ipostaziază în orizontul diferenţierii sub forma acestei gândiri de sine. Este implicată aici, după cum spuneam, o anumită discernere de sine a Primului Principiu, dar nu una care se supune principiului diferenţierii, această discernere diferenţiatoare urmând să fie intelectul ci una care ascultă de principiul auto-transparenței în simplitate. Este o discernere de sine nediferenţiată, de genul auto-sesizării sinelui, mai degrabă decât una de ordin cognitiv, diferențiator.

Fără îndoială, metafora lui Plotin nu elimină în întregime misterul primei naşteri, pentru că distanţa dintre nediferenţiat şi diferenţiat este infinită. Orice diferenţă ascunde în sânul ei abisul. În cazul raportului dintre Unu şi unu-multiplu, dintre infinitul actual şi infinitul potenţial, abisul este însă traversat, pentru că, după cum ar spune Bentley Hart,[3] infinitul actual este el însuşi această distanţă a cărei parcurgere este infinitul potenţial, acesta din urmă fiind esenţa finitudinii în ascensiune. Dacă nu ar fi fost aşa, adaugă Plotin, cel dintâi nu ar mai fi principiul tuturor lucrurilor (1.23), ci o realitate scăpată dincolo de orizontul evenimenţial al existenţei, cu care orice relaţie ar deveni imposibilă. Distanţa dintre diferenţiat şi nediferenţiat este, aşadar, ancorată la ambele capete şi în chiar faptul aceasta stă unitatea lor. Unu-multiplu nu este Unu, dar este în unitate cu Unu.

După cum am văzut deja, aparţine esenţei lui Unu să genereze, dar această necesitate este una constatată, post factum. Din această cauză, nu putem vorbi cu adevărat despre o viaţă lăuntrică a lui Unu, caracterul a posteriori al adevărului oricărei afirmaţii privitoare la el obligându-ne să facem apel la interpretare şi la analogie. Chiar în termeni creştini, nu ştim despre aceste lucruri decât ceea ce ni s-a revelat în Scriptură, în natură sau în conştiinţă. Prin urmare, nu putem vorbi despre iconomie decât în termenii iconomiei. Unu se ascunde în spatele acestui a posteriori ca în spatele unei cenzuri transcendente de tip blagian. În sine, actul generării lui unu-multiplu rămâne acoperit de lumina orbitoare a misterului suprem. Constatăm că Unu generează, dar în acelaşi timp natura lui absolută ne obligă să afirmăm că nu este determinat să o facă şi deci nici afectat de actul generării.

Producerea lui unu-multiplu este, de asemenea, sinonimă cu darul fiinţei. Privit din perspectiva limitei – singura posibilitate de a-l privi – Absolutul nu poate decât să se reverse peste marginile sale şi se revarsă, în primul rând, ca fiinţă. În sensul acesta trebuie să înţelegem afirmaţia lui Plotin că, dacă desăvârşirea supremă ar rămâne în ea însăşi, s-ar contrazice pe sine, făcând dovada unei sărăcii de dimensiuni ontologice (1.34). În absenţa acestui dar, Unu ar demonstra că nu este binele cel dintâi (1.34), nemaiexistând niciun motiv pentru care să se mai poată numi astfel şi nici cine să-l numească astfel. Iată de ce aparţine naturii concepute a Principiului Prim să se dăruiască unor instanţe inferioare tocmai sub forma acestor instanţe, cărora le îngăduie astfel să înceapă în sine şi să participe la sine prin întoarcerea către sine. Departe de a postula un Absolut gelos pe poziţia lui, Plotin introduce în chiar esenţa revelată a acestuia, dacă putem vorbi astfel, dăruirea de sine, apropriindu-se astfel simţitor de noţiunea creştină de har. La urma urmei, dacă Unu ar fi invidios pe el însuşi (1.35), el ar înceta să mai fie nu doar binele cel dintâi, ci chiar Primul Principiu, pentru că nimic nu ar mai deriva din el. Ar fi o renunţare la sine şi o negare de sine. Este forma în care Plotin preia ideea lui Platon cum că pizma e izgonită din alaiul zeilor[4] sau că Demiurgul era bun, iar în cel bun nu poate apărea nici o invidie.[5]

Generozitatea lui Unu trebuie înţeleasă, aşadar, în contextul neafectării şi al neîmpuţinării sale. Unu, continuă Plotin, rămâne în sine (2.13). Generând diada nedeterminată, forma iniţială a intelectului unu-multiplu, formă care se va desăvârşi ca intelect prin contemplarea Primului Principiu, Unu nu este dislocat din autarhia sa. Generozitatea nu-i afectează caracterul absolut, tocmai pentru că Unu este absolut. El poate dărui şi dăruieşte la nesfârşit, fără ca lucrul acesta să-l afecteze, nu din cauză că ar fi un principiu nesimţitor, cum adesea se interpretează, ci în virtutea abundenţei sale nesecate, la nivelul căreia nu se poate imagina vreo lipsă. Că Primul Principiu plotinian nu este o abstracţiune filosofică nesimţitoare este afirmat explicit atunci când filosoful declară că Unu nu este asemenea unui lucru lipsit de simţire (2.16). Unu plotinian nu este un principiu impersonal şi inert, ori altceva de felul acesta, ci o realitatea simţitoare, care are viaţa în sine (2.17) şi care posedă gândirea de sine (2.18), printr-un fel de co-percepţie sau conştiinţă de sine, cum traduce Armstrong termenul sunaisthēsei.[6] Toate aceste lucruri arată limpede că Unul plotinian este un Dumnezeu în sensul religios al termenului, deşi este un Dumnezeu gândit cu mijloacele filosofiei.

Faptul că Unu nu este afectat de actul generozităţii sale este o consecinţă a condiţiei sale absolute, pentru că el, afirmă filosoful în continuare, nu este deficient, asemenea celui care vede şi celui care gândeşte (2.14), vederea şi gândirea fiind potenţe care se actualizează prin accesarea obiectului lor specific. Aceste două facultăţi care aparţin, în maniere specifice, intelectului unu-multiplu întreţin cu obiectul lor un raport erotic, în sensul antic al termenului, spre deosebire de Unu, a cărui generozitate este mai degrabă una agapică. Aşadar, putem afirma că Plotin se apropie aici semnificativ de sensurile creştine ale iubirii divine, care, în ciuda opiniilor multora dintre părinţii bisericii, nu este de factură erotică, ci de natură agapică, aşa cum găsim şi în evanghelie, erosul devenind agape atunci când este ridicat la nivelul abundenţei, mai ales al abundenţei infinite. La urma urmei, dacă erosul antic grec şi iubirea agapică ar fi unul şi acelaşi lucru, creştinismul şi-ar pierde dreptul de a se considera diferit de păgânismul antic, în ce priveşte esenţa iubirii; iar pentru că Dumnezeu este dragoste, creştinismul şi-ar pierde în felul acesta chiar modul specific de a înţelege natura lui Dumnezeu, sub acest raport. Iată însă că Plotin ajunge să înţeleagă, nu doar că Unu este un fel de persoană divină – inteligentă, simţitoare şi vie – ci chiar faptul că, dată fiind abundenţa desăvârşită a condiţiei sale, actul său agapic nu poate deveni niciodată cu adevărat erotic, întrucât, la nivelul abundenţei nesfârşite, după cum spuneam, erosul suferă o transformare agapică, având în vedere că toate sunt ale lui, în el şi împreună cu el (2.16); aşadar, ce i-ar putea lipsi?

Mai mult, trebuie să înţelegem că generozitatea divină nu presupune o înstrăinare de Dumnezeu a celor generate. Dăruirea de sine a Unului, a cărei primă etapă este producerea diadei nedeterminate, adică a spaţiului logic al diferenţei, care va deveni ulterior diada determinată sau intelectul unu-multiplu actualizat, nu înseamnă o înstrăinare de sine a acestora. Revărsarea Absolutului divin nu are loc într-un imposibil orizont al alterităţii, ci constituie mai degrabă o descindere a lui Unu din sine însuşi în sine însuşi, o determinare şi o precizare interioară de sine, nu pentru că el ar avea nevoie de aşa ceva, dat fiind faptul că Unu se discerne în întregime pe sine (2.17), ci pentru a-şi arăta generozitatea faţă de altcineva. Unu este discernere de sine şi tocmai din această cauză unu-multiplu se va constitui pe filiera accentuării acestei discerneri, printr-o încetinire a proceselor care o constituie, metaforic vorbind, o încetinire care răspunde de transformarea simplităţii divine, care nu este o omogenitate stearpă, în diferenţiere. În astfel de termeni, cu necesitate metaforici, trebuie să gândim producerea diadei nedeterminate. Există în simplitatea lui Unu o transparenţă de sine fără distanţă, prin accentuarea căreia se va constitui natura unu-multiplă a intelectului. Generozitatea lui Unu şi actul său generativ trebuie gândite, aşadar, pe linia acestei discerneri de sine, ca nişte forme şi etape de manifestare ale acesteia.

O altă imagine pe care Plotin o foloseşte pentru a ilustra generarea intelectului unu-multiplu este cea a dualităţii substanţei. În opinia sa, actualitatea substanţei este de două feluri: o actualitate a substanţei şi o actualitate din substanţă (2.27), tot aşa cum căldura poate fi a focului sau din foc. Astfel, actualitatea substanţei nu este închisă în ea însăşi, ci există şi sub forma actualităţii din substanţă, cele două forme fiind totuşi diferite. Ilustraţia nu caută să ne convingă că Unu este substanţă sau fiinţă, ci vrea doar să ne arate că el este mai degrabă sursa substanţei şi a fiinţei. Substanţialitatea se constituie abia la nivelul intelectului, el fiind prima entitate. Prin urmare, asemenea căldurii care face parte din actualitatea focului şi care nu este afectat de faptul că generează o căldură care se răspândeşte împrejur, Unu generator rămâne şi el în starea lui obişnuită (2.34), neafectat de actul său generativ. Din desăvârşirea existentă (2.34) în Primul Principiu, continuă Plotin, adică din preaplinul realităţii sale absolute, şi din actualitatea coexistentă (2.35) sau coprezenţa faţă de sine ia fiinţă actualitatea generată (2.35), care nu este altceva decât actualitatea Generatorului manifestată la un alt nivel rămas descins în sine însuşi. Ceea ce se întâmplă este o dedublare ierarhică a Unului, în el însuşi. Dedublarea e cu necesitate ierarhică, pentru că altfel Unu ar deveni doi, ceea ce este absurd. Acesta este, deci, modul în care Plotin imaginează naşterea intelectului unu-multiplu, adică, naşterea înţelepciunii şi a cuvântul divin, care nu mai este Unu, deşi rămâne cu el într-o unitate primordială. În felul acesta, actualitatea generată a intelectului păşeşte în fiinţă şi substanţă (2.37), venind din puterea supremă.

Naşterea intelectului din această putere nu trebuie însă interpretată în termenii forţei. Ea nu e consecinţa unei opintiri supreme, ci mai degrabă consecinţa explicitării de sine a Principiului Prim. Cele determinate se nasc din cel nedeterminat prin retragerea acestuia dincolo de limita diferenţei, în favoarea fiinţei lor. Numai acesta poate fi înţelesul faptului că intelectul este mai puţin decât Unu, deşi ocupă locul suprem în ordinea diferenţei care-l defineşte. Naşterea intelectului nu este un act al simplei puteri, pentru ca ea să presupună intervenţia vreunei forţe, ci este un act al atotputerniciei, iar atotputernicia nu depune eforturi.

De asemenea, ceea ce Unu rămâne întotdeauna pentru intelectul unu-multiplu care se naşte, dincolo de originea sa, este inteligibilul prin excelenţă. Prin chiar faptul că se descoperă ca inteligibil, Unu contribuie la desăvârşirea ca intelect a celui de-al doilea. Intelectul se naşte intelecţie (2.23), pentru că Unu rămâne inteligibil (2.23) pentru intelect. Mai exact, diada nedefinită sau orizontul diferenţei se actualizează ca intelect prin intelecţia Absolutului, ca inteligibil. În felul acesta, prin funcţia pe care o îndeplineşte faţă de intelect, Unu determină natura acestuia şi natura relaţiei dintre acesta şi Unu. Principiul Prim produce diada nedefinită, după care i se descoperă ca inteligibil, fapt care o transformă în intelect. Unu, ca inteligibil, deţine însă o bogăţie eidetică infinită, bogăţie care se reflectă la nivelul intelectului prin mulţimea potenţial nesfârşită a eidelor sale, fiecare dintre acestea fiind o modalitate finită de interpretare intelectuală a lui Unu, o propunere hermeneutică aruncată în direcţia sa. Procesul determinativ nu se încheie însă cu faptul că diada devine un intelect capabil de intelecţie, continuă Plotin, ci cu faptul că diada devenită intelect preia de la Unu şi natura de inteligibil, transformându-se astfel în gândirea care se gândeşte pe sine însăşi. Din această cauză, intelectul trebuie înţeles ca o imagine în diferenţă a Primului Principiu; este Primul Principiu văzut în oglinda diferenţierii; este modul în care bogăţia nedeterminată a infinitului se traduce în determinare.

Pe baza acestor lucruri, părintele neoplatonismului ajunge la concluzia că intelectul nu are o funcţie receptivă în raport cu eidele sale. Ele nu există gata constituite în afara lui, pentru ca el să le poată contempla, aşa cum o face, de pildă, demiurgul platonician. Dacă eidele ar fi exterioare, intelectul ar preexista momentului achiziţionării lor şi ar preexista ca un intelect ignorant, ceea ce este absurd. În plus, existenţa în exterior a eidelor ar lăsa intelectului posibilitatea de a deţine doar nişte imagini ale eidelor, nu eidele însele, iar lucrul acesta l-ar lipsi de putinţa de a fi locul adevărului, întrucât adevărul este identitatea cu fiinţa, nu asemănarea cu ea. De asemenea, în privinţa fiinţei, intelectul nu ar mai putea pretinde vreo identitate cu aceasta, fiinţa aparţinând acum eidelor exterioare, în timp ce intelectul ar fi obligat, din nou, să se mulţumească cu o formă derivată de existenţă.

Iată de ce intelectul unu-multiplu este el însuşi eidele sale. El este gândirea care se gândeşte pe sine, gândire care ocupă, la Plotin, locul al doilea în ierarhia ipostasurilor, întrucât orice gândire implică o dualitate care anulează simplitatea lui Unu. Astfel, intelectul şi eidele împărtăşesc aceeaşi actualitate, unitatea eidelor fiind intelectul şi intelectul fiind unitatea eidelor. La urma urmei, se întreabă Plotin, de unde din altă parte ar putea intelectul să primească eida acestora (2.47), adică eida eidelor sau forma eidetică în sine, această formă fiind intelectul însuşi. Intelectul unu-multiplu interpretează eidetic rezultatele contemplaţiei Primului Principiu tocmai pentru că este intelect şi pentru că Primul Principiu îmbracă, pentru el, forma inteligibilului. Dar de ce generează Unu un intelect, şi nu altceva? Pentru că numai un intelect poate întreţine raporturi hermeneutice cu Primul Principiu, deşi temeiul complet al acestei afirmaţii se pierde în profunzimea misterului divin. Se poate totuşi afirma că intelectul nu-şi primeşte din altă parte propria sa intelectualitate, pentru că este el însuşi această intelectualitate.

Eidele şi intelectul se află, aşadar, într-o relaţie de conlocuire reciprocă; şi abia aici se poate vorbi, la Plotin, despre o perihoreză egalitară, pentru că intelectul este acolo înăuntru împreună cu obiectele sale şi este unu şi acelaşi cu ele (2.48). În privinţa relaţiei dintre Unu şi intelectul unu-multiplu, termenul de perihoreză este corect, decât dacă-l înţelegem în sens ierarhic, fără a introduce ideea greu de apărat a unei egalităţi între generator şi generat. Într-adevăr, există şi între ei un raport de conlocuire reciprocă, dar Unu este în intelect ca în imaginea sa, în timp ce intelectul este în Unu ca în originalul său, fapt care ne permite, şi chiar ne obligă, să vorbim despre o perihoreză ierarhică. În cazul raportului dintre intelect şi eide însă, perihoreza are loc sub egida ideii de egalitate.

Ca absolut, consideră Plotin, Unu este în aşa fel unu încât nu se poate concepe în orizontul său un al doilea. Orice alteritate înseamnă relaţie şi, implicit, limitare. Absolutul nu poate exista în dublu exemplar, pentru că el nu este unu în sens numeric, ci posedă unicitatea contextului ultim, în termenii căruia se poate apoi concepe orice unicitatea numerică, ori această unicitate contextuală nu se poate circumscrie şi, deci, nici relaționa. Ea nu se raportează la nimic, deşi totul se raportează la ea. Această raportare univocă a fost adesea interpretată ca un dezinteres al Primului Principiu plotinian faţă de produsele sale, dar dacă despre dezinteres ar fi vorba, generarea nu ar fi avut niciodată loc. Ceea ce găsim aici, de fapt, este putinţa acestui filosof de a înţelege implicaţiile neafectabilităţii Divinităţii, în condiţiile interesului manifestat prin însăşi actul de generare şi îngrijire providenţială. Implicarea Divinităţii nu înseamnă afectarea Divinităţii, după cum greşit se consideră uneori, pentru că Divinitatea nu se implică asemenea finitudinii, ci în maniera unui context autonom şi generos faţă de elementele pe care le pune în evidenţă.

Iată de ce, dacă există altceva decât Absolutul, ierarhia devine obligatorie, în măsura în care dorim să respectăm regulile gândirii cu sens. Absolutul nu poate face parte dintr-un grup şi nici nu i se poate atribui statutul de grup, fără a postula relativul în însăşi esenţa sa. Încercarea de a pluraliza Absolutul, folosind ideea de relaţie subzistentă, pe lângă amestecarea categoriilor, nu face decât să mascheze în spatele unui paradox lingvistic un apel la aceeaşi realitatea ultimă şi acategorială a Absolutului. Dacă Unu şi unu-multiplu, ca să folosim terminologia plotiniană, intră într-o stare de superpoziţie, ei intră şi într-o stare de indecidabilitate eidetică echivalentă cu sensul autentic al Absolutului, fapt care demonstrează caracterul neinspirat al unei astfel de poziţii. Afirmaţia lui Plotin că secundarul derivă cu necesitate din cel dintâi are la bază constatarea că, secundar fiind, presupune o sursă care rămâne obligatoriu primară, o sursă către care secundarul se poate întoarce, dar cu care nu se poate confunda. Pentru că nu există o necesitate în virtutea căreia cel dintâi să-l producă pe cel de-al doilea, dar există o necesitate în virtutea căreia cel de-al doilea derivă din cel dintâi, cel de-al doilea nu poate fi egalul celui dintâi, ci rămâne în perpetuitate manifestarea sa. De asemenea, dacă cel dintâi este influenţat în vreun fel de cel de-al doilea, atunci este şi generat de cel de-al doilea, sub raportul influenţei respective, Absolutul dobândind un statut derivat, ceea ce este lipsit de sens. Prin urmare, privită dintr-o perspectivă plotiniană, ideea creştină a perihorezei egalitare a Persoanelor Treimii se face vinovată de desfiinţarea Absolutului, indiferent dacă perihoreza include Absolutul sub forma Tatălui sau a esenţei comune celor trei Persoane. La nivelul Absolutului e taină, dar această taină se revelează ca Trinitate.

Pluralul, nici chiar imaginat în stare de superpoziţie cu Unu, nu poate fi primordial, pentru că este esenţialmente dependent. Indiferent de gradul de unitate pe care-l păstrează, el poate fi doar secundar faţă de Unu nenumeric, pentru că secundariatul stă tocmai în instituirea diferenţelor, oricât de vagi ar fi ele şi indiferent de raportul sub care ar putea ele să existe. Infinitul actual nu se poate distanţa de sine decât devenind infinit potenţial şi aceasta este teza pe care Plotin o propune atunci, când discută problema relaţiei dintre Unu şi unu-multiplu. În felul acesta, Principiul Prim rămâne radical diferit de realitatea care-l succede, deşi aceasta îşi are originea şi împlinirea în el. Unu este unic, iar unicitatea absolută interzice orice asociere, egalitară sau nu, dat fiind faptul că relaţia are întotdeauna la bază ceva comun. Iată de ce, continuă filosoful, Unu este neamestecat cu cele care provin de la el (1.6), deşi toate lucrurile participă la Unu prin faptul că sunt unităţi, unitatea fiind modul în care pluralitatea îl interpretează pe Unu.

Metafizic, simplitatea Primului Principiu nu poate fi dobândită de lucruri, fără a o anula şi fără a-l anula. Oricâtă ingeniozitate conceptuală s-ar folosi în scopul susţinerii unei astfel de pretenţii, rezultatul va fi întotdeauna doar o anumită măsură de unitate, din structura căreia nu se pot şterge niciodată complet urmele pluralităţii; iar pluralitatea nu poate fi primordială, fără a impune celor ulterioare ei un principiu al dezintegrării şi al nefiinţei.

Nici chiar unitatea de tip unu-multiplu nu poate ocupa primul loc. Acest concept plotinian, care se apropie cel mai mult de Logosul creştin, implică o stare semi-fluidă a componentelor sale, în care orice entitate este în mod esenţial o punte de legătură între alte entităţi de felul acesta. Fiecare componentă este o instanţiere a întregului în interiorul acestuia şi o fereastră către toate celelalte componente. În pofida acestui fapt, unu-multiplu nu poate fi primordial, pentru că nicio unitate nu conţine principiul propriei sale unităţi. Oricât de puţină ar fi pluralitatea rămasă, ea impune imediat o cauză exterioară a unităţii sale, care este accesată prin participare.

În acelaşi timp, inegalitatea celor două instanţe permite constituirea intelectului prin participarea la Unu. Ierarhia existentă între Unu şi unu-multiplu nu este doar una generativă, ci şi una participativă; nu este doar o coborâre a lui Unu, ci este şi o urcare a intelectului, dar nu până dincolo de sine. Mai mult, actul generării răspunde doar parţial de fiinţa celui generat şi înaintează doar până la limita putinţei acestuia de a-l oglindi pe cel care-l generează. Generarea este, în cazul de faţă, o departajare de sine, în sine şi pentru reflectarea de sine, dar care merge doar până la limita putinţei realizării acestei reflectări, dincolo de care generarea continuă prin a fi auto-generare. Oglindind pe Unu sub forma eidelor, intelectul unu-multiplu se desăvârşeşte şi îşi atinge el însuşi forma finală. În consecinţă, generarea nu este decât aducerea în fiinţă a putinţei facerii de sine.

Eida, ca actualitate inteligibilă a intelectului unu-multiplu, se constituie la intersecţia dintre diada nedeterminată şi Unu, care se revelează sub forma unui inteligibil de o nesfârşită bogăţie. Pentru unu-multiplu, Unu nu este doar un dar al fiinţei, ci şi un dar al desăvârşirii intelectuale şi inteligibile. Eidele sunt interpretări ale abundenţei nesfârşite a naturii lui Unu. În consecinţă, intelectul unu-multiplu este sinteza intelectuală a bogăţiei inteligibile a Primului Principiu, motiv pentru care desăvârşirea intelectului de către inteligibilul determinat are la bază reconstituirea în condiţiile diferenţei a inteligibilului nedeterminat. Astfel, eida nu este produsul singular al intelectului, ci produsul combinat al intelectului şi al Principiului Prim, deşi acest inteligibil se constituie în intelect şi ca intelect. E rezultatul actului contemplaţiei intelectuale. Din această cauză, intelectul este şi inteligibil şi unul care înţelege (2.11), adică, intelecţie. El devine astfel auto-intelecţia inteligibilului, pe această filieră ajungând Plotin la ideea aristotelică a gândirii care se gândeşte pe sine.

TEXT ŞI COMENTARIU

După cum am văzut deja, acest tratat de mici dimensiuni pare scris în grabă, fapt care-l lipseşte de fluenţa în exprimare a unei lucrări bine elaborate. Expresiile sale sunt relativ neprelucrate, după cum se va putea observa şi în traducere, limbajul fiind tehnic şi adesea laconic. Să vedem, aşadar, textual despre ce este vorba.

(1.1-5)

1. Dacă există ceva după cel dintâi, este cu necesitate din acesta, fie în mod direct, fie îşi are urcuşul către el prin cele intermediare; şi este o ordine a celor secundare şi a celor terţiare, spre cel dintâi întorcându-se cel de-al doilea, iar cel de-al treilea către cel de-al doilea.

Termenul dacă, pe care-l găsim la începutul acestui prim pasaj, are o valoare condiţională reală, nu pentru că Plotin ar pune la îndoială faptul că Primul Principiu ar fi o sursă, ci pentru că existenţa instanţei secundare nu este guvernată de vreo necesitate analitică, asemenea existenţei Primului Principiu, ci doar de o necesitate sintetică. Aşadar, dacă acceptăm că există ceva după cel dintâi, pentru că nu decurge cu necesitate că ar trebui să fie, cel puţin nu din perspectiva Primului Principiu, această realitate secundară este cu necesitate din acesta. Faptul că există ceva este analitic incontestabil, iar acest ceva incontestabil este cel dintâi. Existenţa unui al doilea presupune însă recunoaşterea diversităţii, care este şi ea incontestabilă, dar numai într-un sens sintetic, observabil. Apoi, faptul că relaţia dintre primul şi al doilea este ierarhică decurge, după cum vom constata în cuprinsul tratatului, din faptul că Unu este unu în aşa fel încât nu poate accepta un altul egal cu sine, fără ca lucrul acesta să-i anuleze unicitatea sau putinţa de a fi unu absolut. Dacă există altceva decât absolutul, ierarhia devine obligatorie, ceea ce înseamnă că, în măsura în care respectăm regulile logice ale gândirii, nu putem introduce absolutul într-un grup şi nici nu putem atribui unui grup statutul de absolut, fără a postula existenţa relativului tocmai în esenţa absolutului.

Afirmaţia că secundarul există cu necesitate din cel dintâi se întemeiază în primul rând pe observaţia că, secundar fiind, acesta trebuie să aibă o sursă, şi pentru că nu există altă sursă decât Unu, cel dintâi trebuie să fie originea celui de-al doilea. În felul acesta, deşi cel de-al doilea nu poate fi egalul celui dintâi, el îşi are cu necesitate originea în acesta, devenind astfel o manifestare a sa, iar cel dintâi există şi el cu necesitate analitică, dar numai pentru cel de-al doilea, pentru că nimeni nu are acces la perspectiva celui dintâi. Dar, pentru că cel de-al doilea nu derivă analitic din cel dintâi, nu există o necesitate în virtutea căreia cel dintâi trebuie să-l producă pe cel de-al doilea, deşi există o necesitate în virtutea căreia cel de-al doilea trebuie să derive din cel dintâi, odată ce existenţa lui se constată. A afirma existenţa unei necesităţi în virtutea căreia cel dintâi trebuie să-l producă pe cel de-al doilea înseamnă a confunda, din nou, absolutul cu relativul. Absolutul e absolut în virtutea autarhiei sale depline, ceea ce înseamnă că nu putem identifica în esenţa lui vreo relaţie care să i se impună, decât în cazul în care-i sacrificăm simplitatea şi, odată cu ea, natura absolută. Din această perspectivă, opţiunea creştină care preferă, la acest nivel, perihoreza egalitară, în locul simplităţii, devine logic problematică. Pentru Plotin însă, cel de-al doilea există în virtutea generozităţii celui dintâi, o generozitate generativă care va prescrie ierarhiei ulterioare lui Unu legea obligatorie a producerii universale.

Relaţia ierarhică, odată acceptată, poate fi gândită ca directă sau indirectă, adică, poate include mai multe elemente în succesiune sau doar unul singur. În plus, această ierarhie nu este doar una descendentă, ci şi una ascendentă. Nu este doar o descendenţă a celor generate, ci şi o ascendenţă a acestora către originea lor. După cum se ştie, la Plotin, actul generării răspunde doar parţial de fiinţa lucrului generat, mai ales atunci când este vorba despre ipostasuri. Actul generator este o revărsare a instanţei generatoare peste marginile ei însăşi, în aşa fel încât să permită o reflectare a progenitorului de către realitatea generată. Generarea este o departajare de sine, în vederea reflectării de sine. Produsul acestei departajări este situat ierarhic, pentru că fiecare ipostas este o instanţă a totalităţii, care nu poate admite o alteritate la acelaşi nivel. Prin oglindirea instanţei superioare din care provine, instanţa inferioară se desăvârşeşte şi îşi atinge forma ei finală de a fi; este un act de auto-generare. Prin urmare, ceea ce instanţa superioară oferă celei inferioare e doar posibilitatea de a se desăvârşi pe cont propriu, printr-o întoarcere contemplativă a acesteia din urmă către originea sa. Toată ierarhia tinde, în final, către Unu, dar o face în mod mediat, cu excepţia intelectului, instanţa terţiară la care Plotin face aluzie aici fiind, desigur, sufletul ipostatic.

 (1:5-16)

Căci trebuie să existe ceva simplu înaintea tuturor lucrurilor, iar acesta [trebuie să fie] diferit de toate lucrurile care-i urmează, existând pe sine însuşi, neamestecat cu cele [care provin] de la el şi, de asemenea, capabil să fie altfel prezent faţă de celelalte [lucruri], fiind cu adevărat unu, nu o altă fiinţă şi apoi unu; despre care e greşit chiar [să spunem] că este unu, [adică] despre cel care [nu admite] „nici explicaţie şi nici ştiinţă” şi [despre care] se zice, de asemenea, că este „dincolo de esenţă” – căci dacă nu ar fi simplu şi cu adevărat unu, [adică] în afara oricărei conjuncţii [de elemente] şi compuneri, nu ar putea fi principiu – şi că este complet autarhic, prin simplitatea [lui], şi primul dintre toate. Acela însă care nu este primul are nevoie de cel care-l precede, iar cel care nu este simplu are trebuinţă de cele simple din el, pentru a fi din ele. Un astfel de unu trebuie să fie doar [unul] singur, căci dacă ar fi un altul de felul acesta, amândoi ar fi unu.

Înaintea tuturor lucrurilor compuse, trebuie să existe ceva simplu. Pluralul nu poate fi primordial pentru că este dependent, indiferent dacă pluralitatea este interioară sau exterioară. Simplitatea la care Plotin se referă aici trebuie, aşadar, înţeleasă atât ca absenţă a structurii, cât şi ca lipsă a alterităţii. Ea e echivalentă cu infinitul actual. În felul acesta, Principiul Prim este radical diferit de lucrurile care-l urmează. El este unic, iar unicitatea absolută interzice analitic participarea la orice asociere, egalitară sau nu. Particularitatea asupra căreia Plotin se opreşte însă aici este cea a existenţei sale pe sine, adică, nu pe baza altor lucruri. Particula pe subliniază faptul că Unu se are pe sine ca temei, filosoful exprimând astfel autarhia Primului Principiu, iar în sensul acesta, Unu este radical diferit de lucrurile care-l urmează, fiecare dintre acestea constituind o realitate dependentă.

Este important să înţelegem că, pentru Plotin, nu există o necesitate în virtutea căreia Unu produce, aşa cum afirmă multe dintre interpretările de manual şi mulţi dintre cei care s-au oprit la aceste interpretări, deoarece nimic nu i se poate impune, fără a-l transforma imediat într-o realitate dependentă şi fără a-i anula astfel primordialitatea. Filosoful înţelege că primordialitatea este incompatibilă cu necesitatea. Astfel, nici chiar necesitatea propriei sale naturi nu i se impune, pentru că el este lipsit de o natură, în sensul eidetic al termenului. El nu este de un fel anume, pentru ca forma în care există să-i impună anumite limitări. Nu este nici liber, în măsura în care libertatea înseamnă alegere, pentru că la nivelul său nu există nimic altceva, pentru ca vreo alegere să fie posibilă. În infinitatea lui, el se află dincolo de opoziţia dintre libertate şi necesitate, opoziţie prin care se revelează totuşi nivelurilor inferioare. Când noi privim în direcţia lui, suntem obligaţi să-l interpretăm în limbajul necesităţii, pentru că, infinit fiind, el nu putea să rămână închis în autarhia lui; dar în aceeaşi măsură trebuie să-l interpretăm şi în limbajul libertăţii, pentru că asupra lui nu poate opera nicio constrângere. Iată paradoxul care i-a împărţit pe interpreţi în tabere diferite.

Unu este, apoi, neamestecat cu cele care provin de la el. Amestecarea pe care Plotin o contestă aici pare a fi cea specifică genului, care este amestecat cu specia sa, pentru că specia este un mod de a fi al genului. Specia participă la gen, dar şi genul este prezent în specia lui. În cazul lui Unu însă, amestecarea cu cele care provin de la el nu există, în pofida faptului că toate lucrurile participă la Unu şi sunt unităţi. Motivul pentru care Plotin neagă amestecarea lui Unu cu derivatele sale este, din nou, autarhia acestuia. În pofida neamestecării sale însă, Unu nu este absent faţă de cele care provin din sau de la el. Nu avem aici de-a face, cum se afirmă uneori, cu o indiferenţă a Primului Principiu plotinian, ci mai degrabă cu o prezenţă analogică. El este prezent faţă de celelalte lucruri, însă e prezent altfel decât genul, adică, fără să se amestece cu derivatele sale. Ceea ce Plotin vrea să ne spună este că Unu se raportează la lucrurile pe care le generează, fără ca faptul acesta să-i creeze vreo dependenţă faţă de lucrurile respective, deşi aceste lucruri depind toate de el. Prin chiar faptul acestei dependenţe se manifestă generozitatea Primului Principiu, însă fără ca această generozitate să se răsfrângă asupra lui sub forma vreunei nevoi. Genul se raportează la derivatele sale prin amestecarea cu ele, în timp ce Unu se raportează la ele prin generozitatea lui, care acordă lucrurilor derivate putinţa de a fi şi de a participa la unitate, acestea fiind analogii ale lui Unu. Amestecarea genului şi neamestecarea Principiului Prim se explică prin faptul că cel dintâi are o natură specificabilă eidetic şi doar ulterior este şi unu, în timp ce Unu nu este o altă fiinţă şi apoi unu, ci cu adevărat Unu, adică, Unu pur şi simplu. În cazul genului, există o natură care se poate combina cu natura derivatelor sale; în cazul lui Unu însă, o astfel de natură eidetică nu există. El nu este genul suprem al lucrurilor, deşi toate lucrurile sunt, în mod analogic, speciile sale, pentru că toate sunt unităţi. În sensul acesta, el este dincolo de esenţă. Chiar afirmaţia că Unu este dincolo de fiinţă, preferată de unii traducători,[7] trebuie înţeleasă pe fondul ideii că, la Plotin, fiinţa este o eidă, adică un mod, dat fiind faptul că dispune, din punct de vedere logic, de alteritatea nefiinţei. Aşadar, faptul că Unu se află deasupra fiinţei nu înseamnă că el nu există, ci doar că se află dincolo de orice modalitate precizabilă, inclusiv dincolo de modalitatea fiinţei. La Plotin, a fi dincolo de esenţă este mai mult decât a fi dincolo de fiinţă, pentru că fiinţa este eida sau esenţa fiinţelor. Când atribuim fiinţei anterioritate faţă de esenţă, o reducem la statutul unei simple abstracţiuni. Plotinianul nu afirmă că există esenţele, ci că esenţele există.

Plotin nu contestă însă doar existenţa unei naturi eidetice la nivelul lui Unu, ci chiar valabilitatea numelui de unu. Primul Principiu este numit unu doar pentru a se sublinia existenţa sa în afara oricărei conjuncţii de elemente şi compuneri, nu pentru că ar avea însuşirile numărului unu. Principiul Prim este supranumeric; este unu în sensul în care infinitul este unu, iar despre acest unu nu există nici explicaţie şi nici ştiinţă.[8] El nu poate fi integrat în demonstraţii şi calcule, nici chiar pe poziţie de premisă. Numărul unu este imaginea matematică a lui Unu, fiind rezultatul unei operaţiuni de abstractizare, în timp ce Unu este concretul şi realul prin excelenţă. În concluzie, Unu rămâne complet autarhic şi simplu, în pofida faptului că nu este indiferent faţă de lucrurile pe care le produce prin generozitatea sa şi a faptului că lucrurile participă la Unu.

Pe de altă parte, acela care nu este primul are nevoie de cel care-l precede, pentru că este amestecat cu el şi depinde de el. Tocmai în această dependenţă şi amestecare constă secundariatul său. Nu poate fi primordială nicio realitate compusă, pentru că are nevoie de componentele sale pentru a fi. Niciun întreg, aşadar, nu poate fi primordial. În sfârşit, Unu nu poate fi decât unul singur, pentru că un altul ca el i-ar anula primordialitatea şi am sfârşi cu paradoxul unui Unu care este doi. Desigur, nu putem afirma că Plotin s-ar referi aici la Trinitatea creştină; putem însă identifica în replica lui o critică potenţială a dogmei respective, mai exact, a ideii egalităţii Persoanelor şi a ideii perihorezei intra-divine egalitare şi supra-iconomice.

(1.17-21)

Căci, cu siguranţă, nu vorbim despre două corpuri şi nici nu [afirmăm] că Unu este primul corp. Căci nimic simplu [nu este] corp, deoarece corpul devine, însă principiul nu; „principiul e negenerat” şi, nefiind corporal, ci cu adevărat unu, el va fi cel dintâi.

În acest scurt pasaj, Plotin ia în calcul, în treacăt, ideea conform căreia Primul Principiu şi realitatea care-i urmează imediat ar fi corporale, dată fiind răspândirea în epocă a stoicismului şi epicureismului, amândouă acestea fiind forme ale materialismului filosofic. Sugestia că Primul Principiu şi realitatea imediat următoare lui ar fi corporale i se pare filosofului complet absurdă, cele două corpuri la care el se referă aici fiind aceste două realităţi, în versiunea lor materialistă. Unul dintre motivele pentru care Plotin respinge interpretarea corporală este faptul că orice corp devine, în timp ce principiul nu se transformă. Corpul nu este doar generat, ci se află într-un proces de constantă generare, în timp ce principiul e negenerat, o idee pe care autorul o împrumută de la Platon.[9] Al doilea motiv al respingerii corporalităţii Primului Principiu este faptul că niciun corp nu este simplu şi, prin urmare, nu poate fi cu adevărat unu şi, respectiv, cel dintâi. Corporalitatea este marcată de individualitatea determinării finite, fapt care-i interzice să ocupe poziţia supremă.

Primul corp la care Plotin se referă aici poate fi interpretat în două sensuri. Mai întâi, ar putea fi vorba despre corpul universului, despre sfera cosmică, fapt care ar explica nota lui Chindea, în care el afirmă că filosoful se referă, prin această formulă, la astre.[10] Dacă într-adevăr aşa stau lucrurile, ideea lui Plotin din locul acesta ar putea deriva din teoria aristotelică a sferelor cosmice, fără ca lucrul acesta să fie totuşi necesar. Un al doilea sens al expresiei primul corp ar putea fi acela de prim element corporal, respectiv, de corporalitate fundamentală, în interiorul căreia se constituie apoi, prin determinări succesive, celelalte corpuri. Indiferent de sensul pe care-l atribuim acestei expresii însă, poziţia lui Plotin este cât se poate de clară, în privinţa posibilităţii corporalităţii de a candida la funcţia de Principiu Prim, iar acesta este faptul care contează în interpretarea tratatului de faţă.

(1.21-23)

Astfel, dacă există ceva diferit, după cel dintâi, nu ar mai putea fi [tot] simplu, ci ar fi unu-multiplu. Prin urmare, de unde [vine] acesta? De la cel dintâi; căci, fără îndoială, nu [apare] la întâmplare, pentru că cel [dintâi] nu [ar] mai [fi] principiul tuturor [lucrurilor].

Simplitatea Primului Principiu nu poate fi dublată. Însuşirea simplităţii nu se extinde şi asupra altor lucruri, fără a se anula pe sine prin chiar faptul acesta. Motivul este acela că, oricâtă ingeniozitate conceptuală s-ar folosi în vederea atingerii unui astfel de scop, rezultatul nu va fi niciodată Unu, ci întotdeauna doar o anumită măsură a unităţii. În pofida oricărei străduinţe, din structura unităţii nu se pot şterge urmele pluralităţii, iar pluralitatea nu poate fi niciodată primordială, cel puţin pentru faptul că ar impune instanţelor ulterioare un principiu al dezintegrării. Nici chiar unitatea de tip unu-multiplu nu poate ocupa primul loc. Acest concept plotinian se apropie foarte mult, poate chiar până la identificare, de conceptul creştin de perihoreză. Unu-multiplu este o stare oarecum fluidă a componentelor unităţii, în virtutea căreia orice entitate este în mod esenţial o punte de legătură între alte entităţi. Nu este vorba despre simplitate şi nici despre pluralitate, ci mai degrabă despre o simultaneitate a acestora, în virtutea căreia fiecare componentă este o instanţă a întregului în interiorul lui însuşi şi o fereastră către toate celelalte componente. Motivul pentru care nici chiar această formă a unităţii nu poate fi primordială ţine de faptul că nicio unitate nu conţine principiul propriei sale unităţi. Oricât de puţină ar fi pluralitatea rămasă, ea impune imediat o cauză exterioară a unităţii, aceasta din urmă fiind în mod implicit accesată prin participare. Unitatea unu-multiplă este realitatea imediat inferioară lui Unu şi simplităţii lui, fiind forma supremă de unitate.

O diferenţă pe care nu trebuie să o scăpăm din vedere aici, chiar dacă Plotin nu o menţionează în locul acesta, este cea dintre infinitatea lui Unu şi finitudinea lui unu-multiplu. După cum am aflat deja, lui Unu nu i se poate atribui nimic în ordinea determinării, nici chiar numele de Unu. Unu-multiplu, pe de altă parte, este finit, nu în sensul că ar avea un capăt constatabil de către utilizatorii săi sau de către el însuşi, ci în sensul că are natura unui întreg, condiţie necesară păstrării inteligibilităţii şi inteligenţei sale.[11] Concluzia la care Platon ajunge în dialogul Parmenide, că Unu este împărţit în tot atâtea părţi câte are fiinţa,[12] e posibilă numai în virtutea faptului că el atribuie lui Unu, în contextul respectiv, calitatea de întreg, concluzie la care ar fi trebuit să ajungă şi Plotin, dacă nu ar fi înţeles că Unu nu este un întreg, ci e simplitatea infinitului. Desigur, aşa cum Plotin subliniază în altă parte,[13] Platon ştia că deasupra acestui Unu divizibil în tot atâtea părţi câte are fiinţa există un Unu căruia nu i se întâmplă un astfel de lucru.

În sfârşit, unitatea unu-multiplă vine de la cel dintâi, adică, de la Unu. Ea este realitatea imediat inferioară lui Unu, care se poate concepe. Este o instanţiere a lui Unu şi prin chiar faptul acesta este doi, adică, nivelul la care apare diferenţa şi numărul, Unu fiind unu în mod supranumeric. În felul acesta, unu-multiplu devine regula generală a întregii existenţe derivate din el, ierarhia acesteia constituindu-se prin accentuarea pluralităţii în interiorul unităţii.

Unu-multiplu, ne spune Plotin, nu apare la întâmplare. Un prim motiv ar fi faptul că nu există o realitate la nivelul căreia întâmplarea care l-ar fi produs să poată avea loc, unu-multiplu fiind cel dintâi nivel al realităţii determinate. Din acelaşi motiv nu se poate afirma nici astăzi că universul ar fi apărut la întâmplare. După cum am văzut deja, unu-multiplu nu este totuşi un produs al necesităţii, pentru că nu există niciun lucru care l-ar putea constrânge în vreun fel pe Unu. În sfârşit, apariţia lui nu este nici rezultatul vreunei alegeri libere, pentru că Unu nu dispune de alternative între care ar putea să aleagă. Această stare de supremă libertate a lui Unu, prin care el dă naştere lui unu-multiplu, este ilustrată de Plotin prin fenomenul oglindirii.[14] Unu-multiplu este oglindirea lui Unu la un nivel inferior de existenţă, care se deschide în lăuntrul lui Unu. E ca şi cum Unu s-ar oglindi în propriile lui palme. Desigur, metafora lui Plotin nu elimină misterul acestei prime faceri, pentru că inferioritatea respectivă presupune un act de comparaţie imposibil, distanţa de la Unu la unu-multiplu fiind infinită. Vestea bună este însă că Unu este el însuşi această distanţă, cum ar spune Bentley Hart,[15] căci dacă nu ar fi aşa, cel dintâi nu ar mai fi principiul tuturor lucrurilor, ci o realitate situată la o distanţă care ar anula posibilitatea conştientizării ei.

(1.23-33)

Dar cum [vine], aşadar, de la cel dintâi? Dacă cel dintâi este desăvârşit şi cel mai desăvârşit dintre toate şi puterea cea dintâi, trebuie să fie cel mai puternic dintre toate fiinţele, iar celelalte puteri [trebuie] să-l imite după putinţă. Acum, oricare dintre celelalte [lucruri] care ajunge la desăvârşire vedem că generează şi nu suportă să rămână cu sine, ci face altceva; nu doar cel care are [capacitatea] alegerii, ci şi [cel care] se dezvoltă fără [capacitatea] alegerii şi chiar lucrurile neînsufleţite dau din ele însele după putinţă; aşa cum focul încălzeşte, zăpada răceşte şi leacurile acţionează asupra altora în conformitate cu [natura] lor, toate lucrurile exprimă prin imitare, după puterea lor, principiul, [tinzând] către veşnicie şi bunătate.

În pofida întrebării de la începutul acestui pasaj, Plotin nu prezintă aici un mecanism în virtutea căruia unu-multiplu ar deriva din Unu, pentru că nicio punte finită sau algoritmică nu leagă finitul de infinit. Cuvântul de care se foloseşte pentru a desemna această legătură este mimesis, adică, imitare, însă şi această imitare trebuie înţeleasă analogic, dacă nu dorim ca Unu să fie adus printre lucruri şi transformat într-un element al pluralităţii. Eidele existente în structura lui unu-multiplu derivă din Primul Principiu prin imitaţie. Ele, dar şi lucrurile în general, sunt în esenţa lor nişte acte imitative. Dar cum poate finitul să imite infinitul? Fără îndoială, imitarea la care Plotin se referă aici este una tentativă, astfel încât fiecare eidă constituie o interpretare posibilă a lui Unu, dar nu şi o interpretare care reuşeşte să-l epuizeze. Imitarea lui Plotin, aşadar, se apropie semnificativ de analogia tomistă. Cel dintâi, ne spune filosoful grec, este desăvârşit…, iar celelalte puteri îl imită după putinţă. Aici vedem natura tentativă a imitării plotiniene, care o apropie atât de mult de analogia gânditorului medieval. Eidele sunt tentative de imitare şi astfel, manifestări ale lui Unu în orizontul diferenţei, care este una dintre categoriile formatoare ale intelectului unu-multiplu.

Faptul că Unu este cel mai puternic dintre toate fiinţele nu trebuie să ne inducă în eroare, pentru că Plotin nu coboară aici Primul Principiu la nivelul fiinţelor. El este cel mai puternic dintre fiinţe nu pentru că ar face parte din acelaşi grup cu ele, ci tocmai pentru că se situează deasupra lor. El pare a fi o fiinţă doar fiinţelor care-l privesc prin intermediul darului fiinţării, modul suprem în care fiinţele îl pot contempla. Fiinţa nu-i poate fi însă atribuită decât analogic.

De asemenea, derivarea celui de-al doilea din cel dintâi ţine de puterea desăvârşirii celui dintâi. Desăvârşirea lui se impune ca model şi scop al tuturor, fapt care stabileşte legea orientării şi a activităţii realităţilor derivate. Ele toate există ca tentative către desăvârşire şi sunt chemate să fie prin participarea, după puterea şi natura fiecăruia, la desăvârşirea lui Unu. Pentru că această desăvârşire este a lui Unu, fiinţa fiinţelor e convertibilă cu unitatea lor, iar pentru că este vorba de o desăvârşire, a fi nu este rezultatul unei constrângeri, ci efectul unei atracţii, cauza primă fiind şi o cauză finală. Necesitatea imitării ei nu este, aşadar, o necesitate a obligaţiei, ci o constrângere a iubirii frumuseţii.

În al doilea rând, desăvârşirea la care se referă Plotin aici este actualitatea deplină. În cazul Primului Principiu, această actualitate este infinită, în timp ce pentru lucrurile finite, actualitatea desăvârşită înseamnă deplinătatea naturii lor. Odată ajuns la această desăvârşire, afirmă filosoful, oricare dintre lucruri generează şi nu suportă să rămână cu sine. Este un alt aspect al imitării Primului Principiu, care acţionează astfel el însuşi, impunând legea generării universale, nu prin constrângere, ci prin atracţie. Cu alte cuvinte, pentru că Unu este generator, creaturile sunt şi ele generatoare, iar lucrul acesta este descris ca o aspiraţie către veşnicie şi bunătate. Prin generarea altor lucruri, fiinţele limitate îşi caută perpetuarea la nesfârşit, aceasta fiind forma de veşnicie la care au acces, o idee care se găseşte şi la Platon.[16] Tot prin generare, adică, prin acordarea darului fiinţei, ele participă şi la bunătate, legea de bază a existenţei fiind legea darului. Fiecare îşi caută desăvârşirea, pentru a o putea transfera apoi asupra altora ca pe un dar al fiinţei şi al deplinătăţii fiinţării. Prin această idee, părintele neoplatonismului se apropie de conceptul de har, în sensul de iubire a Divinităţii faţă de creaturile sale, o iubire înţeleasă cu mijloace filosofice, nu prin prisma antropomorfizantă a emoţiilor omeneşti. Unul nu este o gândire care se gândeşte pe sine, ci un dăruitor al fiinţei şi al desăvârşirii.

În sfârşit, legea generării atinge toate nivelurile existenţei. Ea se manifestă la nivelul celui care are capacitatea alegerii, adică, la nivelul fiinţei raţionale şi voluntare; la nivelul celui fără capacitatea alegerii, adică, la nivelul fiinţelor vii inferioare; şi chiar la nivelul lucrurilor neînsufleţite. Criteriul diviziunii folosit de Plotin aici este cel al libertăţii fiinţelor finite, dintre care unele sunt libere, în sensul alegerii, iar altele sunt libere, în sensul influenţei exercitate asupra altora. Lucrul acesta trebuie pus în legătură cu doctrina plotiniană a cauzalităţii, aşa cum este ea prezentată în tratatul Despre destin,[17] unde posibilitatea alegerii e subîntinsă de opţiunea între integrarea în ordinea naturii trupeşti şi integrarea în ordinea sufletească a supranaturii. În acelaşi timp, libertatea celor neînsufleţite e definită în termenii putinţei lor de a-şi pune amprenta specifică asupra lucrurilor cu care interacţionează. În sensul acesta se menţionează faptul că focul încălzeşte şi zăpada răceşte.[18] Prin urmare, doctrina plotiniană a cauzalităţii conţine şi ideea că interacţiunea cauzală este forma în care lucrurile neînsufleţite, situate la nivelul cel mai de jos al existenţelor, imită generozitatea Principiului Prim. Pentru Plotin, cauzalitatea este o formă a bunătăţii şi un mijloc al atingerii desăvârşirii de către existenţele finite.

(1.34-42)

Aşadar, cum ar putea sta în ea însăşi desăvârşirea supremă şi binele cel dintâi, de parcă ar fi invidios pe el însuşi sau neputincios, [el care este] puterea tuturor? Cum ar putea fi principiu? Fără îndoială, ceva trebuie să se nască din el, dacă e să existe vreunul dintre celelalte [lucruri] care îşi derivă existenţa de la el; căci de la el sunt cu necesitate. Fără îndoială, cel născut trebuie să fie şi cel mai onorabil şi, [chiar dacă] este al doilea după acela, el este cel mai bun dintre toate [celelalte].

Este oarecum de la sine înţeles că nu-l putem cunoaşte pe Unu în mod direct şi nu putem descoperi în mod nemijlocit generozitatea şi desăvârşirea lui, ci, pentru a descoperi aceste lucruri, trebuie să pornim de la creaturi, aşa cum va afirma mai târziu Toma din Aquino.[19] Argumentul lui Plotin, dacă legăm pasajul acesta de cel anterior, este că, dacă toate creaturile generează atunci când îşi ating desăvârşirea, cu atât mai mult Unu procedează astfel, cel care este desăvârşirea supremă şi binele cel dintâi, cu alte cuvinte, măsura şi modelul tuturor. Argumentul său este unul care porneşte dinspre efecte către Cauza Primă, o cauză care reglementează modul de manifestare al efectelor sale prin imitare analogică. Dacă relaţia dintre Unu şi existenţe nu ar fi una imitativă, existenţele nu ar fi manifestările lui Unu, ci doar nişte efecte provocate de el. Într-o astfel de situaţie, ele nu ar purta chipul lui, iar faptul acesta ar pretinde existenţa unei alte surse a formelor. Fără îndoială, sunt situaţii în care efectul nu seamănă cu cauza, dar nu este şi cazul Cauzei Prime, deoarece nu poate exista o altă origine a formelor în afara lui Unu. Din această pricină, Plotin insistă nu doar asupra cauzalităţii, ci şi asupra naturii imitative a cauzalităţi la acest nivel, adică, asupra oglindirii. La baza argumentului său pare să stea cel puţin premisa conform căreia însuşirile universale ale lucrurilor sunt efecte ale oglindirii lui Unu.

În al doilea rând, dacă desăvârşirea supremă ar sta în ea însăşi, ea s-ar contrazice pe sine, făcând dovada unei sărăcii de dimensiuni ontologice. Ea ar demonstra astfel că nu este binele cel dintâi, neexistând niciun motiv pentru care să se mai poată numim astfel. Prin urmare, aparţine naturii Principiului Prim să se dăruiască unor instanţe inferioare chiar sub forma acestor instanţe, cărora le îngăduie astfel să participe la sine şi să se întoarcă la sine. Departe de a postula un absolut gelos pe propria lui poziţie, Plotin introduce aici ideea dăruirii de sine, adică, generozitatea sau harul, în chiar esenţa Cauzei Prime. Dacă Primul Principiu ar fi invidios pe el însuşi, ar înceta să mai fie nu doar binele cel dintâi, ci şi Primul Principiu. El ar renunţa la sine şi s-ar nega pe sine. Afirmând aceste lucruri, Plotin îl urmează pe Platon, care susţine la rândul său că „pizma e izgonită din alaiul zeilor”,[20] încercând astfel să despartă conceptul divinităţii de ideea răului. Aceeaşi idee, însă mult mai explicit formulată, apare şi în dialogul Timaios, de unde aflăm că: „El [Demiurgul] era bun, iar în cel bun nu poate apărea nici o invidie, niciodată, faţă de nimic. Fiind deci lipsit de invidie, el a vrut ca totul să fie cât mai asemănător cu sine.”[21] Prin urmare, chiar principiul asemănării, care reglementează relaţia dintre Cauza Primă şi efectele sale, este o consecinţă a harului divin.

În acelaşi timp, Primul Principiu trebuie gândit ca o putere a tuturor. Unu nu este însă o putere oarbă, care produce în mod arbitrar, ci, în măsura în care îl putem cunoaşte, este ceea ce este pentru că se revarsă sub forma tuturor celor care sunt, nefiind totuşi reductibil la această revărsare, deoarece, după cum bine se ştie, Plotin nu este panteist, ci panenteist. Lucrurile sunt revărsarea lui Unu, însă Unu nu e reductibil la revărsarea lucrurilor. Revărsarea e determinată de preaplinul infinităţii sale. Ea nu este nici arbitrară şi nici rezultatul vreunei constrângeri, ci este forma lui de manifestare. Nu putem vorbi la acest nivel nici de libertate şi nici de necesitate, pentru că acestea sunt ulterioare lui Unu şi nu i se aplică decât analogic şi împreună. Unu, aşadar, este puterea tuturor în sensul puterii care le ţine pe toate în fiinţă, nu în sensul de putere cumulată a tuturor lucrurilor. Chiar afirmaţia că de la el sunt toate cu necesitate nu trebuie înţeleasă în sensul existenţei vreunei constrângeri care s-ar exercita asupra lui, ci doar în sensul că, neexistând o altă sursă, toate lucrurile derivă cu o necesitate logică din el.

Pentru că lucrurile sunt, el trebuie să fie producătorul lor, fapt care demonstrează că generozitatea dăruirii de sine face parte din natura sa proprie. De asemenea, faptul că lucrurile îşi derivă existenţa de la el ne permite să recunoaştem existenţa Primului Principiu, aceasta fiind o formă incipientă a argumentului cosmologic.

Ajuns aici cu demonstraţia sa, Plotin îşi îndreaptă atenţia asupra realităţii care succede imediat Cauzei Prime. Această realitate, care este intelectul, este cea mai onorabilă şi mai bună dintre toate, chiar dacă ocupă poziţia a doua. Secundariatul său nu trebuie însă gândit decât în raport cu Unu, în raport cu lucrurile şi ipostasurile participante la ierarhia fiinţelor el fiind cel dintâi. Întâietatea lui este o întâietate ierarhică, în timp ce întâietatea lui Unu este o întâietate supraierarhică. Unu este condiţia ierarhiei celor care sunt, nu un element al acesteia. Intelectul devine astfel faţa orientată spre creaturi a lui Unu. El este instanţa care traduce infinitul pe înţelesul finitudinii şi care-l oferă pe Unu pluralităţii.

(2.1-3)

2. Aşadar, dacă generatorul însuşi ar fi intelect, [generatul] ar trebui să fie mai prejos de intelect, dar [totuşi] cel mai apropiat şi [mai] asemănător cu intelectul. Dar pentru că generatorul este dincolo de intelect, este necesar [ca generatul] să fie intelect.

Dacă în primul capitol Plotin s-a referit mai mult la Unu şi la procesul derivării din Unu, în capitolul al doilea, atenţia lui se îndreaptă cu precădere asupra intelectului generat şi, desigur, asupra modului generării sale. În legătură cu acest ultim aspect, pasajul de faţă subliniază faptul că derivarea este cu necesitate a unei realităţi inferioare. Unu nu se derivă pe sine, pentru că nu are niciun sens să descriem în felul acesta autarhia sa ontologică, şi nici nu poate deriva un altul ca sine, fără a se desfiinţa singur, fapt care ar face imposibilă tocmai o astfel de dedublare. Suntem astfel obligaţi să acceptăm că generarea implică o anumită ierarhie, la nivelul primelor principii. Chiar ideile de generator şi generat presupun o dispunere ierarhică, cel puţin sub raportul darului fiinţei.

Dat fiind principiul dispunerii ierarhice, dacă Unu ar fi intelect, afirmă Plotin, ceea ce se naşte din el ar trebui să fie realitatea imediat inferioară intelectului. Dispunerea ierarhică a ipostasurilor ascultă, prin urmare, de regula excluderii intermediarului, ceea ce înseamnă că succesiunea lor este controlată, în ce ne priveşte, de o necesitate logică la care nu putem renunţa decât dacă renunţăm şi la filosofie. Iată de ce instanţa inferioară trebuie să fie cea mai apropiată şi mai asemănătoare instanţei superioare. Fără îndoială, această ordine nu este o ordine în sine, ci una revelată gândirii, pentru că gândirea este cea care constată asemănarea şi înţelege necesitatea logică.

Unu nu este însă intelect, ci se află dincolo de intelect. Cu alte cuvinte, pentru că intelectul implică diferenţe şi distincţii, adică, este un ipostas supus limitării, el nu poate fi Principiul Prim, ceea ce înseamnă că Principiul este situat dincolo de intelect şi dincolo de limitare, adică, este infinit. În aceste condiţii, problema generării plotiniene este problema trecerii de la infinit la finitudinea cea mai puţin marcată de finitudine, o finitudine la nivelul căreia diferenţele există cu un grad înalt de atenuare. Această finitudine cu totul rarefiată aparţine intelectului şi este numită de Plotin, după cum am văzut, unu-multiplu. În consecinţă, intelectul nu este un orizont al componentelor distincte, ci o lume în care fiecare entitate este în acelaşi timp o punte de legătură între alte entităţi, conţinând în felul acesta în sine şi în mod potenţial toate celelalte componente ale intelectului.

(2.4-13)

Dar de ce nu este acel intelect a cărui actualitate este inteligenţa? Inteligenţa, [cea] care vede inteligibilul şi [care] se întoarce spre el şi este oarecum maturizată şi desăvârşită de el, este ea însăşi nedefinită, asemenea unei priviri, definită fiind de inteligibil. Din această cauză se zice că din diada nedefinită şi din Unu [derivă] eidele şi numerele; şi acesta este intelectul. Din această cauză, [intelectul] nu este simplu, ci multiplu, prezentând o sinteză, [una] intelectuală desigur, văzând deja multe lucruri. Este, aşadar, şi el un inteligibil, însă unul care şi înţelege; motiv pentru care [este] deja doi. Şi este, de asemenea, un alt inteligibil, prin faptul că [vine] după acest [Unu].

Discuţia pe care o descoperim în fragmentul acesta are la bază ideile lui Numenius. În opinia acestui gânditor, Primul Principiu este intelectul a cărui actualitate este inteligenţa, adică, intelectul care precede şi cauzează substanţa, ea jucând apoi, pentru el, rolul de inteligibil. De fapt, în schema cauzelor prime propusă de acest gânditor figurează patru elemente: binele, care este principiul substanţei, şi demiurgul, imitatorul binelui, care este principiu al devenirii sau al universului.[22] El adaugă, de asemenea, că Primul Intelect este fiinţa în sine şi că acest intelect este un intelect anterior celui folosit de oameni pentru a raţiona.[23] În pasajul acesta, Plotin se întreabă, aşadar, de ce Unu este dincolo de intelect şi nu dincolo de altceva? Răspunsul ar fi, pentru că intelectul este forma supremă în care putem concepe forma. Dar atunci, de ce nu ar avea dreptate Numenius? De ce nu poate fi primă inteligenţa pură? Pentru că inteligenţa nu poate fi desăvârşită, adică, suficientă sieşi.

Numenius concepe un intelect care îşi produce inteligibilul. Prin urmare, intelectul are nevoie de inteligibil pentru a se actualiza ca intelect, însă nicio realitate potenţială nu poate fi şi primă. Mai mult, teza lui Numenius nu explică nici modul în care inteligibilul emerge din intelect, o problemă la care Plotin face aluzie în continuare. Problema lui Numenius, aşadar, este faptul că inteligenţa care contemplă inteligibilul este maturizată de acest inteligibil, ceea ce înseamnă că ea, inteligenţa însăşi, este nedefinită, asemenea unei priviri care este desăvârşită de obiectul pe care-l priveşte. În această schemă, primordial ar trebui să fie mai degrabă inteligibilul, dar pentru că Numenius nu ştie de unde să-l scoată, îl derivă din inteligenţă.

De fapt, inteligibilul are altă origine. Eidele şi numerele, care constituie inteligibilul, derivă din Unu şi din diada nedefinită. Diada nedefinită este forma primordială a generozităţii lui Unu. În prea-plinul infinităţii sale, el se revarsă ca dar, producând un al doilea principiu, inferior lui, un al doilea care se întoarce spre cel dintâi, în contemplaţie. Eidele şi numerele care vor popula această diadă nedefinită, definind-o, sunt interpretări ale abundenţei nesfârşite ale naturii lui Unu. Fiecare eidă este o versiune parţial reuşită sau analogică a naturii Primului Principiu. În felul acesta, diada nedefinită devine intelectul a cărui actualitate este suma tuturor eidelor. În consecinţă, eida inteligibilă emerge la intersecţia dintre Unu şi diada nedefinită, într-o manieră mai puţin misterioasă decât cea propusă de Numenius. Inteligenţa pură sau diada nu este primă, ci secundă, şi se desăvârşeşte prin generarea eidelor, în condiţiile contemplării Primului Principiu.[24] Prezenţa lui permite intelectului să scoată din sine eidele, relaţia reluând oarecum raportul stabilit de Aristotel între intelectul activ şi cel pasiv.

Şi nu doar că inteligenţa nu este desăvârşită şi are nevoie de inteligibil pentru a se desăvârşi, ci mai mult, din cauza pluralităţii inteligibilului, este ea însăşi, în forma ei deplin actualizată, plurală. Intelectul, aşadar, este o sinteză intelectuală, care contemplă bogăţia Primului Principiu din multiple puncte de vedere, or nicio pluralitate nu-şi poate explica propria unitate, fapt care implică preexistenţa unui principiu unificator. Desăvârşirea intelectului de către inteligibil, în această schemă, înseamnă constituirea inteligibilului în interiorul intelectului. Inteligibilul nu este produsul exclusiv al intelectului, aşa cum considera Numenius, ci produsul combinat al intelectului şi al Principiului Prim, însă acest inteligibil se constituie în intelect şi ca intelect. Din această cauză intelectul este şi inteligibil şi unul care înţelege, adică, intelecţie. Intelectul este intelecţia inteligibilului sau mai exact auto-intelecţia inteligibilului. În felul acesta, Plotin ajunge la ideea aristotelică a gândirii care se gândeşte pe sine, dar fără să-i atribuie primul loc în schema sa ontologică. Dacă schema plotiniană este comparată cu sistemul lui Numenius, atunci intelectul este acel al doilea la care se referea acest gânditor, instanţă pe care el o confunda cu demiurgul, care la Plotin este ipostasul al treilea, adică, sufletul.

(2.13-19)

Dar cum [vine] acest intelect din inteligibil? Inteligibilul rămâne în sine însuşi şi nu este deficient asemenea celui care vede şi celui care gândeşte, pentru că îl numesc deficient pe cel care gândeşte, în comparaţie cu acel [inteligibil]; nu este [însă] asemenea unui lucru lipsit de simţire, ci toate sunt ale lui, în el şi împreună cu el [şi] se discerne în întregime pe sine; [are] viaţa în sine şi [deţine] în sine toate lucrurile, iar gândirea de sine este el [însuşi], existând printr-un fel de co-percepţie în repaus veşnic şi [printr-o] intelecţie diferită de cea a intelectului.

Pasajul de faţă şi cel care urmează sunt dificil de înţeles, dacă nu realizăm de la bun început că Plotin face aici o concesie terminologiei lui Numenius, numindu-l pe Unu inteligibil, dat fiind faptul că Unu joacă, într-adevăr, faţă de intelect un rol asemănător inteligibilului. Unu nu poate fi însă, aşa cum pare să sugereze textul, un intelect care precede intelectul în adevăratul sens al cuvântului, fără ca lucrul acesta să disloce întreaga logică a sistemului plotinian, ridicând problema greu solvabilă a diferenţei dintre un intelect şi celălalt.[25] De asemenea, dacă Unu ar fi pe deplin un inteligibil, utilizarea textului din Republica 509b, referitor la Unu, ca aflându-se dincolo de esenţă, nu s-ar mai putea justifica. Ceea ce vedem aici, aşadar, este doar o concesie terminologică, pe care Plotin o utilizează ca instrument euristic. Toate acestea, desigur, nu înseamnă că Unu nu funcţionează în ordinea inteligibilităţii, concesia lui Plotin nefiind în întregime gratuită. Pentru intelect, Unu are, într-adevăr, funcţia unui inteligibil, dar a unui inteligibil a cărui complexitate este atât de mare încât dă naştere tuturor eidelor inteligibile, ca unor încercări parţial reuşite de interpretare a naturii sale; spun parţial reuşite, pentru că ele au naturi determinate, în timp ce Unu e dincolo de determinare.

Odată clarificat acest aspect, pasajul ni se prezintă ca o cercetare a naturii lui Unu, folosindu-se orizontul inteligibilităţii drept cale de acces. Astfel, Unu rămâne în sine însuşi. Generând diada nedeterminată, care va deveni ulterior diadă determinată sau intelect, Unu nu este dislocat din autarhia sa. Generozitatea lui nu-l împuţinează şi nu-i afectează caracterul absolut, tocmai pentru că este absolut. El poate dărui şi dăruieşte la nesfârşit, fără ca lucrul acesta să-l afecteze, nu din cauză că ar fi un principiu nesimţitor, cum adesea se interpretează, ci în virtutea abundenţei sale nesfârşite, la nivelul căreia nu se poate concepe niciodată nicio lipsă. Faptul acesta este afirmat în mod explicit de Plotin tocmai în pasajul de faţă, unde el susţine că Unu nu este asemenea unui lucru lipsit de simţire. El nu este un principiu impersonal, o abstracţiune filosofică inertă sau altceva de felul acesta, ci o realitatea simţitoare, care are viaţa în sine şi care posedă gândirea de sine, printr-un fel de co-percepţie sau conştiinţă de sine, cum traduce Armstrong termenul sunaisqh/sei. Toate acestea înseamnă că Unul plotinian este un Dumnezeu, în sensul religios al termenului, care este gândit cu mijloacele filosofiei.

Faptul că Unu nu este afectat de actul său de generozitate este o consecinţă a realităţii că el nu este deficient, asemenea celui care vede şi celui care gândeşte. Vederea şi gândirea sunt potenţe care se actualizează prin accesarea obiectului lor specific. Ele întreţin cu obiectul lor un raport erotic, în sensul antic al termenului, spre deosebire de Unu, a cărui generozitate este mai degrabă una agapică. Astfel, Plotin se apropie semnificativ de mult de sensurile creştine ale iubirii divine, care, în ciuda opiniilor multora dintre părinţii bisericii, nu este de factură erotică, ci de natură agapică, pentru este eros ridicat la nivelul abundenţei infinite devine agape. La urma urmei, dacă eros şi agape ar fi în întregime unul şi acelaşi lucru, creştinismul şi-ar pierde dreptul de a se considera diferit în ce priveşte ideea iubirii; iar pentru că Dumnezeu este dragoste, creştinismul ar pierde chiar modul său specific de a înţelege natura lui Dumnezeu, sub acest raport. Iată însă că Plotin ajunge să înţeleagă, nu doar că Unu este un fel de persoană divină – inteligentă, simţitoare şi vie – ci şi faptul că, dată fiind abundenţa desăvârşită a condiţiei sale, actul său agapic nu poate deveni niciodată cu adevărat erotic. La nivelul abundenţei infinite, erosul suferă o transformare agapică, pentru că toate sunt ale lui, în el şi împreună cu el; aşadar, ce i-ar putea lipsi?

Mai mult, trebuie să înţelegem că generozitatea divină creatoare a tuturor lucrurilor nu presupune o înstrăinare de Dumnezeu a acestor lucruri, în măsura în care ele sunt. Dăruirea de sine a lui Dumnezeu, a cărei primă etapă este apariţia diadei nedeterminate, după care urmează diada determinată, nu înseamnă nici ea o înstrăinare de sine. Fără a spaţializa lucrurile, trebuie să înţelegem că revărsarea divină nu are loc în alteritate, ci constituie mai degrabă o coborâre a lui Unu în el însuşi, o determinare şi o precizare interioară de sine, acesta fiind un motiv în plus pentru care generozitatea lui nu-l împuţinează. El nu este lipsit de simţire, dar simţirea lui nu îmbracă forma percepţiei, fiind lipsit de alteritate, ci forma unei co-percepţii. El se discerne în întregime pe sine, fiind conştient de sine sau mai degrabă conştiinţă. Există în el, analogic vorbind, o dedublare fără distanţă, pe filiera căreia se va constitui natura unu-multiplă a intelectului. Generozitatea lui şi actul său generativ trebuie gândite pe linia acestei discerneri de sine, ca forme şi niveluri de manifestare ale acesteia, desigur, fără a cădea în panteism, întrucât el rămâne ceea ce este în infinitatea sa şi nu este înlocuit sau epuizat de manifestările lui, dimpotrivă, nu este nici măcar afectat de ele, acestea ascultând de logica analogică a oglindirii.

Co-percepţia sau discernerea de sine este un fel de gândire de sine, recunoaşte Plotin, însă ea diferă de gândirea care se gândeşte pe sine la nivelul intelectului. În intelect, gândirea gânditoare de sine e supusă principiului dualităţii, al distincţiei relative, în timp ce la nivelul lui Unu ea ascultă de principiul simplităţii şi al unităţii depline. Co-percepţia îl pierde aici pe co şi devine auto-transparenţă. În concluzie, Unu plotinian nu este un Principiu Prim amorf, inert şi abstract, un idol al abstracţiunii filosofice, ci un Dumnezeu viu, simţitor şi conştient de sine însuşi şi de toate lucrurile pe care le produce din sine, fără însă ca toate acestea să-l relativizeze, dată fiind desăvârşirea abundenţei sale absolute.

(2.19-26)

Aşadar, dacă se naşte ceva, când [inteligibilul] rămâne în sine, acel [ceva] se naşte din el atunci când el este la maxim ceea ce este. Prin urmare, rămânând el „în starea lui obişnuită”, cel născut se naşte din el; şi se naşte [în timp ce el] rămâne. Aşadar, pentru că el rămâne inteligibil, cel născut se naşte intelecţie; şi pentru că este intelecţie şi [deoarece] gândeşte pe acela din care s-a născut – pentru că nu are un alt [obiect] – devine intelect, [dar] ca un alt inteligibil, asemenea celui [dintâi] şi [ca] o înfăţişare şi o imagine a lui.

Dacă în pasajul anterior Plotin discută problema genezei intelectului din Inteligibilul Primordial, privind lucrurile din perspectiva acestuia din urmă, în pasajul de faţă, el abordează acelaşi subiect, dar din perspectiva celui care se naşte, adică, din punctul de vedere al intelectului. Primul lucru pe care-l subliniază este că Inteligibilul, adică Unu, rămâne în sine pe parcursul actului generativ. Nu este, prin urmare, vorba despre un act orientat spre altceva şi nici despre un act care l-ar afecta în vreun fel pe Unu, aceste două situaţii explicându-se reciproc. Naşterea intelectului este o mişcare lăuntrică a Primului Principiu, deşi rezultatul ei este inferior instanţei supreme, din motive cu totul evidente. Este o mişcare interioară şi spre mai jos a Principiului Prim. Desigur, dacă exterioritatea nu are sens pentru Unu, nici interioritatea nu trebuie înţeleasă altfel decât ca o absenţă a înstrăinării, ideea pe care Plotin doreşte să ne-o transmită fiind aceea că tot ceea ce se întâmplă şi toate lucrurile generate se află în contextul şi în prezenţa lui Unu, care se manifestă la nivelul lor sub forma liantului universal.

În al doilea rând, actul generativ are loc atunci când Unu este la maxim ceea ce este, adică, pe deplin el însuşi. Aceasta nu înseamnă că Unu ar putea fi şi mai puţin decât ceea ce este, cu excepţia intelectului, în cazul căruia Unu se ipostaziază la un nivel inferior situat în lăuntrul său. Plotin foloseşte expresia citată, mai mult pentru a sublinia că Unu este sursa unei reguli care se va întâlni apoi în cazul fiecărui generator, respectiv, că generarea este condiţionată de actualizarea deplină a generatorului. Pentru a clarifica principiul existenţei maxime, atunci când acesta este aplicat Primului Principiu, filosoful se grăbeşte să adauge că Principiul este în starea lui obişnuită, dat fiind faptul că Unu este întotdeauna la maxim ceea ce este, adică, pe deplin actual. Expresia în starea lui obişnuită pare a fi împrumutată de la Platon, care o foloseşte pentru a descrie condiţia normală a demiurgului.[26]

Ceea ce Unu este întotdeauna şi ceea ce el rămâne pentru intelectul care se naşte este inteligibilul prin excelenţă. Prin faptul că se descoperă ca inteligibil, Unu generează pe cel de-al doilea ca intelect. Astfel, fiinţa intelectului este condiţionată de modul auto-revelării lui Unu. Pentru că Unu rămâne inteligibil, intelectul se naşte intelecţie. Mai exact, diada nedefinită se actualizează pe deplin ca intelect, în urma intelecţiei Inteligibilului Primordial. Prin funcţia pe care o îndeplineşte faţă de intelect, Unu determină natura intelectului ca intelect şi natura relaţiei dintre intelect şi Unu însuşi.

Procesul determinativ nu se încheie însă cu faptul că intelectul devine un intelect capabil de intelecţie, continuă Plotin, ci cu faptul că intelectul preia şi natura de inteligibil, fapt care-i conferă posibilitatea de a se înţelege pe sine şi de a juca rolul de inteligibil pentru ipostasul inferior, care este sufletul. Schema plotiniană descendentă implică, aşadar, inteligibilul, intelectul şi intelecţia, iar acesta va fi un model care se va repeta la toate nivelele ierarhiei fiinţelor. În consecinţă, sistemul plotinian este profund intelectual. Devenind inteligibil, intelectul este un inteligibil care imită Inteligibilul Suprem, adică, devine o imagine analogică a acestuia, în timp ce diversitatea eidelor, ele însele inteligibile, e consecinţa interpretării intelectuale a bogăţiei Inteligibilului Suprem. Intelectul este modul în care bogăţia nedeterminată a infinitului se traduce în determinare.

Ar putea exista şi un alt intelect? Fără îndoială că nu. Mai întâi, pentru că o astfel de întrebare nu este posibilă decât în interiorul intelectului şi cu mijloacele lui; iar în al doilea rând pentru că, chiar dacă am accepta întrebarea, orice alt intelect nu ar fi decât un aspect al intelectului, adică, al încercării de a exprima inexprimabilul care se dăruieşte.

(2.26-34)

Dar cum dă naştere acela, rămânând? Pe de o parte, există o actualitate a [fiecărei] substanţe, [iar] pe de altă parte, una [care iese] din fiecare substanţă; iar cea [care aparţine] substanţei este însăşi actualitatea fiecăreia, însă cea [care iese] din aceasta trebuie să o urmeze cu necesitatea pe aceasta în toate lucrurile, fiind [totuşi] distinctă de ea. Aşa cum în foc există o căldură care completează substanţa [focului] şi una care se naşte din aceasta, atunci când [focul manifestă] activitatea inerentă substanţei sale, rămânând [totuşi] foc, tot aşa [este] şi acolo şi mai ales acolo.

În pasajul acesta, Plotin se întoarce la afirmaţia că Primul Principiu dă naştere, fără a fi el însuşi afectat în vreun fel. Cum poate dărui însă din sine, fără ca faptul acesta să-l schimbe sau să-l împuţineze? După cum am văzut, generarea intelectului echivalează cu producerea unui etaj inferior în interiorul lui Unu, etaj care ia forma diadei nedeterminate şi care-şi va primi determinarea eidetică în urma contemplării lui Unu. Deşi Plotin nu insistă aici asupra interiorităţii gestului generator, nu-l putem totuşi trece cu vedere, dat fiind riscul de a cădea în iluzia existenţei unei alterităţi faţă de Primul Principiu. El preferă în schimb să vorbească aici despre existenţa unei actualităţi a substanţei şi a unei actualităţi din substanţă, ceea ce înseamnă că, în viziunea lui, nicio substanţă nu este închisă în ea însăşi, ci îşi extinde prezenţa şi actualitatea până la nivelul substanţelor şi al lucrurilor pe care le influenţează. Fiinţa ei cuprinde o existenţă în sine şi o existenţă pentru altceva, ceea ce înseamnă că nicio substanţă nu are perimetrul existenţei sale limitat la un în sine, ci unul care include şi un pentru altceva, actualitatea substanţei cuprinzând ambele forme de a fi.

Deşi principiul acesta se aplică într-o anumită măsură şi lucrurilor corporale, nu trebuie să uităm că Plotin nu acordă statut de substanţă existenţelor trupeşti, ci doar realităţilor eidetice. Chiar eidelor nu le recunoaşte statutul de substanţe decât până la un anumit moment din evoluţia gândirii sale, ulterior preferind să le considere calificative ale substanţei unice, care se compune din cele cinci categorii: fiinţa, identitatea, diferenţa, mişcarea şi repausul. Subiectul acesta este unul dintre puţinele, dacă nu cumva singurul, în legătură cu care Plotin recunoaşte o anumită evoluţie în gândirea lui. Astfel, afirmă el, „ni s-a părut potrivit să susţinem în altă parte că lucrurile care contribuie la întregirea substanţei sunt calităţi doar cu numele şi că cele care se adaugă din afară, după constituirea substanţei, aparţin cu adevărat calităţii; sau că cele care există în substanţe constituie actualitatea lor, însă cele care se adaugă ulterior nu sunt decât afecţiuni.”[27] Aşadar, Plotin a crezut iniţial în existenţa mai multor substanţe şi în faptul că fiecare dintre ele ar fi determinată de două genuri de calităţi: calităţi esenţiale, cărora le-a atribuit o funcţie constitutivă, şi calităţi accidentale, cărora le-a încredinţat o funcţie calificativă. Calităţile esenţiale nu erau însă calităţi decât cu numele, deoarece aparțineau constitutiv, nu predicativ, substanţelor, în timp ce calităţile accidentale erau calităţi în adevăratul sens al cuvântului.

„Acum însă”, adaugă Plotin, „afirmăm că elementele substanţelor particulare nu contribuie deloc la completarea substanţei ca atare, căci omului nu i se adaugă niciun surplus substanţial prin faptul că este substanţa om; el este substanţă la un nivel mai înalt, care precedă diferenţierea.”[28] Cu alte cuvinte, în viziunea de mai târziu a lui Plotin, categoriile compun o substanţă unică, aceasta fiind ulterior calificată şi diferențiată de calităţile care compun esenţele eidelor. O substanţă particulară, aşadar, îşi primeşte substanţialitatea la nivelul superior al unităţii categoriilor, fiind ulterior particularizată de atributele ei esenţiale. În consecinţă, substanţa reală este una singură, în timp ce pluralitatea eidetică a intelectului, esenţială sau nu, ţine mai degrabă de calificare. Acum, pentru că tratatul 6.2 a fost scris mult mai târziu decât tratatul pe care-l studiem aici, putem înţelege motivul pentru care Plotin foloseşte în locul acesta limbajul acceptării existenţei mai multor substanţe.

Revenind acum la distincţia dintre actualitatea în sine şi pentru altceva, pe care Plotin o atribuie fiecărei substanţe, el declară că aceasta din urmă o urmează cu necesitate pe cea dintâi în toate lucrurile, fiind totuşi distinctă de ea. Actualitatea pentru altceva este actualitatea în sine, dar totuşi este şi altceva, ceea ce înseamnă că cea dintâi este o duplicare a acesteia din urmă la un nivel inferior de existenţă, oarecum asemănător unei imagini în oglindă. Ceea ce se vede în oglindă este cu necesitate lucrul din faţa oglinzii şi totuşi este altceva. În cazul de faţă însă, Plotin preferă metafora căldurii, care aparţine atât substanţei focului, cât şi manifestării acesteia. Astfel, deoarece căldura se află şi în foc şi în lucrul pe care focul îl încălzeşte, cele două forme ale căldurii sunt şi nu sunt diferite.

În consecinţă, pentru a înţelege modul în care Unu generează intelectul fără a fi afectat de faptul acesta, trebuie să acceptăm această dublă existenţă, pe paliere ierarhic diferite, a actualităţii substanţelor. Desigur, Plotin raţionează aici dinspre creaturi către creator, însă el face lucrul acesta în contul faptului că făpturile îşi imită făcătorul. Aşa se explică precizarea cu care se încheie acest pasaj, respectiv, că lucrurile stau astfel mai ales acolo, adică, la nivelul modelului.

(2.34-43)

[Astfel] rămânând acesta „în starea lui obişnuită”, din desăvârşirea [existentă] în el şi din actualitatea coexistentă primeşte subzistenţă actualitatea generată, ca şi cum [venind] dintr-o putere mare, de fapt, cea mai mare dintre toate, păşeşte în fiinţă şi substanţă, pentru că acela era „dincolo de substanţă”. Şi acela este puterea tuturor lucrurilor, iar acesta [este] deja toate lucrurile. Şi dacă acesta [este] toate lucrurile, acela [este] dincolo de toate lucrurile; deci dincolo şi de substanţă. Şi dacă [acesta este] toate lucrurile, [iar] Unu [se află] înaintea tuturor lucrurilor, neavând egalitate cu toate lucrurile, şi în felul acesta el trebuie să fie dincolo de substanţă, adică, şi [dincolo] de intelect; deci [este] ceva [şi] dincolo de intelect.

Aşadar, asemenea căldurii care face parte din actualitatea focului şi care nu este afectată de faptul că generează o căldură care se răspândeşte împrejur, Unu generator rămâne şi el în starea lui obişnuită, adică, neafectat de actul său generativ. Din desăvârşirea existentă în Primul Principiu, continuă Plotin, adică, din preaplinul realităţii sale absolute, şi din actualitatea coexistentă, respectiv, coprezentă lui însuşi, ia fiinţă actualitatea generată, care, la fel ca în cazul căldurii, nu este altceva decât actualitatea Generatorului manifestată la un nivel inferior, de data aceasta în interiorul lui, pentru că, lipsindu-i alteritatea, ceea ce se întâmplă este o dedublare ierarhică a lui Unu, în sinea lui însuşi. Principiul dedublării lăuntrice este urmat apoi pe întreaga scară ierarhică a fiinţelor, ceea ce înseamnă că lucrurile produse sunt, din perspectiva lui Unu, într-un mod cu totul gratuit, ca şi cum s-ar naşte din nimic, deşi contingenţa creaturii se explică prin neafectarea Creatorului mai degrabă decât prin nimicnicia creaturii, căci dacă lucrurile sunt într-adevăr din nimic, ele sunt nimic şi nu pot manifesta slava Dumnezeului care supra-există, pentru că această slavă nu se poate traduce în limbajul nimicului. Se poate vorbi despre analogie între fiinţe, fiinţă şi supra-fiinţă, dar nu se poate vorbi despre analogie între neant şi supra-fiinţă.

Aşadar, acesta este modul în care intelectul, adică, înţelepciunea şi cuvântul divin, se naşte din Primul Principiu. În felul acesta, actualitatea generată a intelectului păşeşte în fiinţă şi substanţă, venind dintr-o putere, de fapt, din cea mai mare putere. Metaforele folosite de Plotin pentru a ilustra naşterea intelectului şi, mai departe, a celorlalte instanţe din ierarhia fiinţelor, cum este metafora căldurii sau a luminii, i-au determinat pe comentatori să vorbească despre un emanaţionism plotinian. Interpretarea nu este greşită, dacă luăm în calcul faptul că actul generator, în pofida ilustraţiilor, nu reprezintă o producere în afară, ci o producere înăuntru, şi dacă ţinem seama că generatul este un ipostas al generatorului, nu o realitate distinctă. De multe ori interpretarea emanaţionistă ajunge însă să confunde în mod naiv ilustraţia cu realitatea ilustrată, raţionând în termenii celei dintâi, mai degrabă decât în temeiul acesteia din urmă. Nici chiar faptul că intelectul e consecinţa unei mari puteri nu ne permite să interpretăm naşterea lui în termenii forţei. Naşterea lui nu e consecinţa unei opintiri supreme, ci mai degrabă efectul explicitării Principiul Prim. Cele determinate se nasc din Cel nedeterminat prin retragerea acestuia dincolo de limita diferenţei, în favoarea fiinţei lor. Numai acesta poate fi înţelesul faptului că intelectul este mai puţin decât Unu. De asemenea, ideea că Unu generează fără să fie afectat pretinde şi ea această concluzie. Prin urmare, naşterea intelectului nu este un act al puterii, ci un act al atotputerniciei, iar atotputernicia nu depune eforturi.

Un alt aspect care iese imediat în evidenţă este afirmaţia că intelectul păşeşte în fiinţă şi substanţă, acesta fiind nivelul la care el, ca instanţiere a lui Unu, emerge. Cele două nu preexistă intelectului, ci îi alcătuiesc esenţa. După cum am văzut deja, diada nedefinită devine intelect prin asumarea eidelor, în urma contemplării bogăţiei lui Unu. Cea dintâi eidă este intelectualitatea însăşi, sub forma căreia intelectul primeşte darul sau eida fiinţei. Ea este prima formă pe care intelectul o îmbracă, şi în ea se află potenţial toate celelalte eide sau fiinţe; este oglinda fiinţial-eidetică în care Unu îşi priveşte chipul. Împreună cu fiinţa intelectuală şi inteligibilă şi pe picior de egalitate cu ea se ivesc acum, în urma aceluiaşi act contemplativ, celelalte categorii platoniciene: mişcarea, repausul, identitatea şi diferenţa. Cele cinci alcătuiesc împreună, în virtutea unităţii lor specifice, substanţa, care este calificată ulterior de celelalte eide, acestea distribuindu-se ierarhic în conformitate cu principiul genului şi speciei. Fiinţa, spune Plotin în altă parte, este genul fiinţelor, în timp ce celelalte patru categorii joacă rolul diferenţelor specifice cu ajutorul cărora fiinţa actualizează din sânul ei gestant fiinţele.[29] Aşadar, când Plotin afirmă că intelectul păşeşte în fiinţă şi substanţă, la astfel de lucruri se referă.

Implicit, dacă fiinţa şi substanţa sunt de domeniul intelectului, Primul Principiu se află dincolo de substanţă[30] şi, desigur, dincolo de fiinţă, dat fiind faptul că fiinţa e constituentul de bază al substanţei. Această idee platoniciană, cunoscută în general sub numele de supra-fiinţă, împiedică identificarea Primului Principiu cu fiinţa, îngăduind acesteia din urmă doar statutul de nume divin analogic prim, alături de inteligibilitate. Limitarea lui Dumnezeu la fiinţă reduce teologia la metafizică, în timp ce ideea supra-fiinţei face din metafizică o ştiinţă analogică a lui Dumnezeu.

Şi acela, continuă Plotin, adică Unu, este puterea tuturor lucrurilor, în timp ce acesta, adică intelectul, este deja toate lucrurile. Interpretarea lui Unu în termenii puterii, după cum am văzut, nu echivalează cu interpretarea lui Unu în termenii forţei. Puterea lui Unu este mai degrabă posibilitatea fiinţei tuturor lucrurilor, fără ca această afirmaţie să confere lui Unu natura unei potenţialităţi. După cum oricine ştie, Unu plotinian este pe deplin actual, dar numai dacă este luat în sine sau în starea lui obişnuită, ca să folosim o expresie plotiniană utilizată deja în acest tratat. Din perspectiva celui care emerge însă, Unu este nu doar actual, ci şi potenţa celor care emerg din el. Nu putem pătrunde logica acestor afirmaţii, dacă asumăm că orice realitate se oferă explicaţiei în acelaşi orizont al gândirii şi că un singur ochi le vede pe toate de sus până jos. Astfel, Unu nu are nicio potenţă, în sensul devenirii proprii, deşi este cauza intelectului care emerge; această emergere nu-l afectează însă, după cum am văzut, ceea ce înseamnă că potenţialitatea Unului există doar în ochiul celui care emerge. Realitatea plotiniană nu se supune unei obiectivităţi de genul celeia cu care ne-a obişnuit modernitatea, ci, în elasticitatea ei, acceptă ca ontologic semnificativă fiinţa interpretului.

Intelectul este deja toate lucrurile, desigur, în sens eidetic. Când Unu se arată sieşi, el se arată sub chipul fiecărui lucru şi al tuturor lucrurilor împreună, aşa cum există ele în forma lor supremă eidetică. În felul acesta, chipul Creatorului nu este străin de realitatea analogică a creaţiei. Unu nu este toate lucrurile, ci doar puterea existenţei lor, cu toate că fiecare eidă este o interpretare limitată a naturii lui, venită din partea celui destinat să-l oglindească. Prin urmare, dacă intelectul este o explicitare a lui Unu, această explicitare se face deja în termenii anticipării creaţiei. Creaţia, în consecinţă, nu va fi un moft al lui Dumnezeu, o gratuitate absolută, cum ar vrea, de exemplu, Bentley Hart,[31] o venire din nimic la fiinţă, ci o teofanie pe fundalul nimicului, adică, pe fundalul absenţei Dumnezeului care s-a retras în favoarea fiinţei lucrurilor. Creaţia nu este nici o necesitate impusă lui Dumnezeu din lăuntru sau din afară, pentru că, după cum am văzut, el nu este afectat de apariţia ei şi nici chiar de apariţia realităţilor care o preced, ci este maniera în care el se manifestă. Dar pentru că Unu nu este formă, ci doar prinde forme în contemplaţia intelectului, aceste forme trebuie considerate analogice. Desigur, Plotin nu foloseşte termenul, cel puţin nu aici, însă creează obligativitatea folosirii lui. În acelaşi timp, nu putem vorbi nici despre o libertate a manifestării divine, pentru că libertatea presupune alegere, iar alegerea înseamnă prezenţa unor opţiuni, în cazul acesta, anterioare oricărei opţiuni, ci suntem obligaţi să renunţăm la dualitatea necesar-liber, o dualitate care are sens doar în urma acestui gest generator primordial.

Acum, continuă Plotin, dacă intelectul este toate lucrurile şi dacă, adăugăm noi, intelectul este primul care păşeşte în fiinţă şi substanţă, este limpede că Unu trebuie să fie dincolo de toate lucrurile şi dincolo de substanţă. Acestea sunt afirmaţiile lui Plotin despre care spuneam mai devreme că impun ideea analogiei. Din Unu vin toate lucrurile şi vin ca interpretări ale naturii sale, deşi el însuşi e dincolo de toate lucrurile. Prin urmare, între Unu şi eide, pentru că despre ele este vorba aici, nu există un raport de similitudine directă, după cum nu există nici un raport de disimilitudine directă. Singura opţiune rămasă este analogia. Fiind dincolo de eide, el nu arată aşa cum arată eidele, pentru că nu există o arătare a sa în sine, alta decât cea intermediată de eidele intelectului, o arătare care să poată fi apoi comparată cu felul în care arată eidele. Eidele însele sunt arătările lui Unu, însă aceste arătări sunt arătări hermeneutice, adică, intermediate de perspectiva intelectului, nesfârşirea numerică a eidelor şi organicitatea raporturilor inter-eidetice oferind spaţiul necesar libertăţii actului de interpretare. Taina supremă, ne sugerează Plotin, ne este revelată hermeneutic, în ghicitură.

Faptul că Unu este dincolo de substanţă înseamnă că el este dincolo de ideea de realitate, aşa cum o întâlnim noi în experienţa noastră practică şi teoretică. Unu nu este real şi nu există, dacă prin realitate şi existenţă înţelegem condiţia celor care se află dincoace de bariera diferenţei şi a identităţii, a mişcării şi repausului. El supra-există, o condiţie despre care nimeni nu ar trebui să speculeze. Lucrul acesta devine şi mai limpede, dacă ţinem seama că intelectul este toate lucrurile, iar Unu se află dincolo de toate lucrurile, adică, şi dincolo de intelect.

În sfârşit, poziţia sa supremă în raport cu toate lucrurile nu ne îngăduie să-i atribuim vreo egalitate cu toate lucrurile, adică, vreo egalitate cu intelectul, care este doar imaginea lui. Dacă eidele intelectului sunt produse ale contemplaţiei intelectuale, a cărei natură este hermeneutică şi analogică, imaginea nu trebuie confundată cu realitatea oglindită, deşi oglindită este tocmai această realitate. Unu şi intelectul nu sunt doi pe picior de egalitate, ci unul este arătarea celuilalt, în timp ce primul este originea acestuia din urmă. Imaginea pe care Plotin ne-o oferă, aşadar, este cea a unei revărsări sau a unei revelaţii a misterului ultim, revelaţie care constituie prototipul primordial al contemplaţiei şi al gândirii umane, fapt care explică accesul pe care-l avem la aceste lucruri, în măsura în care-l avem. Nu este vorba aici de vreo conlocuire a Unului şi a intelectului, în pofida faptului că, în măsura în care Unu ni se oferă, intelectul este casa lui.

(2.44-49)

Căci fiinţa nu este moartă, nici fără viaţă, nici [lipsită de] intelect, pentru că intelectul şi fiinţa [sunt] identice. Astfel, intelectul nu [gândeşte nişte] obiecte preexistente, aşa cum simţul [percepe] sensibilele, ci intelectul însuşi [este] obiectele, dacă într-adevăr nu primeşte [din altă parte] eida acestora – căci de unde [ar putea-o primi]? – ci este [acolo] înăuntru [împreună] cu obiectele [sale] şi [este] unu şi acelaşi cu ele; căci ştiinţa celor lipsite de materie [este identică cu] obiectele [sale].

Ajuns la sfârşitul tratatului său, Plotin ne atrage atenţia asupra faptului că fiinţa nu este moartă. Ea nu se compune din obiecte inerte şi nu este o colecţie de entităţi statice. Cum ar putea o astfel de colecţie să-l oglindească pe cel care este prin excelenţă viaţă? Fiinţa, care este elementul de bază al intelectului, este vie. Este act şi simţire de sine, mai degrabă decât actualitate. Astfel, între fiinţă şi viaţă nu se pot introduce distincţii esenţiale. Modernitatea ne-a învăţat să atribuim viaţă unor structuri chimice, însă gândirea plotiniană afirmă că întreaga fiinţă este vie şi inteligentă. Universul nu este, aşadar, un loc al mecanismelor oarbe, ci un loc al vieţuirii inteligente. În însăşi esenţa sa, se află o providenţă atot-înţeleaptă. Ceea ce Plotin ne propune aici, aşadar, este o contopire a fiinţei cu viaţa şi inteligenţa, un lucru pe care noi modernii am învăţat să-l neglijăm, considerând că fiinţa este moartă şi oarbă, în legitatea ei devenită implicit misterioasă sub raportul originilor.

Acest intelect identic cu fiinţa şi viaţa, continuă filosoful, nu are raporturi cognitive cu exteriorul. El nu gândeşte nişte obiecte preexistente, aşa cum simţul percepe sensibilele. Sensibilitatea este o funcţie receptivă şi pasivă. Pentru ca operaţiunea specifică ei să poată avea loc, trebuie să existe în prealabil obiecte sensibile gata constituite. Desigur, aceasta este o viziune pre-kantiană asupra sensibilităţii, însă invocarea poziţiei lui Kant aici ne va ajuta să înţelegem mai bine gândul lui Plotin, care are în vedere intelectul.

Ceea ce părintele neoplatonismului vrea să ne spună este că intelectul nu are o funcţie receptivă în raport cu eidele sale. Acestea nu există gata constituite în afara lui, pentru ca el să le poată contempla, aşa cum o face, de exemplu, demiurgul platonician. Dacă eidele ar fi exterioare, atunci intelectul ar trebui să preexiste momentului achiziţionării lor, fapt care ne-ar obliga să recunoaştem existenţa paradoxală a unui intelect iniţial ignorant şi, de asemenea, necesitatea unei deveniri la nivelul intelectului. În plus, existenţa în exterior a eidelor ar lăsa intelectului doar posibilitate de a deţine numai imaginile eidelor, nu eidele însele, fapt care l-ar lipsi de putinţa de a fi locul adevărului, pentru că adevărul este identitatea cu fiinţa, nu asemănarea cu ea. În privinţa fiinţei, intelectul nu ar mai putea pretinde vreo identitate cu ea, aceasta aparţinând acum eidelor exterioare, intelectul fiind obligat să se mulţumească cu o formă secundară de existenţă. Deşi Plotin nu menţionează aici toate aceste lucruri, el dezvoltă pe larg această temă în tratatul al cincilea din Enneada a cincea.

Trebuie totuşi să reţinem că relaţiile intelectuale ale intelectului cu altceva sunt interzise doar în privinţa eidelor, nu şi în privinţa lui Unu, a cărui oglindire intelectul este. Fără îndoială, ar fi greşit dacă am considera că relaţia intelectului cu Unu ar avea loc în orizontul unei exteriorităţi, pentru că Unu condiţionează intelectul şi se exprimă prin el din lăuntrul acestuia, dacă privim această relaţie din perspectiva intelectului, pasajul de trecere dintre intelect şi Unu aflându-se în esenţa intelectului însuşi. Dacă privim această relaţie din perspectiva lui Unu, atunci intelectul se dezvoltă în interiorul Principiului său; şi nu există o altă poziţie, unificatoare, de pe care am putea să privim acest raport.

Intelectul este el însuşi obiectele sale, în sensul că eidele îi sunt constitutive. El este gândirea care se gândeşte pe sine, propusă de Aristotel ca model al Primului Principiu. La Plotin, această gândire apare, evident, pe locul al doilea, întrucât gândirea implică o dualitate care ar sfărâma unitatea lui Unu. Cu alte cuvinte, intelectul şi eidele împărtăşesc aceeaşi actualitate, unitatea eidelor fiind intelectul şi intelectul fiind unitatea eidelor. La urma urmei, se întreabă Plotin, de unde din altă parte ar putea intelectul să primească eida acestora, adică, eida eidelor sau forma lor eidetică în sine, formă care este intelectul însuşi. Intelectul interpretează eidetic rezultatele contemplării Primului Principiu tocmai pentru că este intelect, acesta fiind şi motivul pentru care, aşa cum am văzut, Primul Principiu îmbracă forma unui inteligibil în contemplaţia intelectului. Dar de ce generează Unu un intelect, şi nu altceva? Pentru că numai un intelect poate întreţine raporturi analogice cu Primul Principiu, temeiul acestei afirmaţii pierzându-se în profunzimea misterului divin. Aşadar, intelectul nu poate primi propria sa intelectualitate din altă parte, pentru că este el însuşi această intelectualitate.

Eidele şi intelectul se află în relaţii de conlocuire reciprocă. Abia aici se poate vorbi despre o perihoreză circulară la Plotin, fără teama de a greşi, pentru că el este acolo înăuntru împreună cu obiectele sale şi este unu şi acelaşi cu ele. În ce priveşte relaţia dintre Unu şi intelect, termenul de perihoreză ar fi corect numai dacă nu ar crea impresia unei false egalităţi între generator şi generat. Există între cele două realităţi un raport de conlocuire, însă este o conlocuire ierarhică. În cazul raportului dintre intelect şi unitatea eidelor, perihoreza este însă deplină şi cuprinde şi aspectul egalităţii.

În sfârşit, argumentul pe care Plotin îl invocă în sprijinul acestei perihoreze, dacă ne permitem să folosim acest termen, este cel aristotelic, argument potrivit căruia cunoaşterea celor lipsite de materie este identică cu obiectele sale.[32] Cu alte cuvinte, raporturile de exterioritate sunt impuse de existenţa materiei, considerată a fi principiul individuaţiei, dar pentru că materia lipseşte în cazul deplinei actualităţi a intelectului, separaţia nu poate exista. Acest fel de a privi va explica, desigur, şi afirmaţiile pe care Plotin le face în alte locuri referitoare la conlocuirea reciprocă a eidelor şi a unităţii lor perihoretice.

[1] H. Armstrong, Enneads, vol. 5 (Cambridge, Mss.: Harvard University Press, 1984), p. 138.

[2] Dan Tomuleţ, Semne din trecut (Cluj-Napoca: Eikon, 2011), p. 102.

[3] David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth (Grand Rapids, MI.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003), p. 250.

[4] Platon, Phaidros 247a7.

[5] Platon, Timaios 29e.

[6] H. Armstrong, Plotinus (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1984), p. 147.

[7] Chindea şi Armstrong traduc prin dincolo de fiinţă, probabil sub influenţa textelor lui Platon din Parmenide 141e şi Republica 509b, pe care Plotin le are, evident, în vedere în explicaţiile sale.

[8] Platon, Parmenide, 142a.

[9] Platon, Phaedrus 245d1.

[10] Vezi Plotin, Enneade, III-V (Bucureşti: Ed. IRI, 2005), p.745, n.1295. Vezi şi Liber de causis, prop. 30.

[11] Vezi Dan Tomuleţ, Semne din trecut (Cluj-Napoca: Eikon, 2011), p. 169.

[12] Platon, Parmenide, 144e.

[13] Plotin, Enn., 5.1.8.

[14] Dan Tomuleţ, Op.cit., p. 102.

[15] David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth (Grand Rapids, MI.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003), p. 250.

[16] Platon, Banchetul 207a-208b.

[17] Dan Tomuleţ, Plotin: Despre destin (Bucureşti: Eikon, 2017), p. 75-97.

[18] Plotin, Enn. 5.1.6.

[19] Toma din Aquino, Summa Theologiae, q.13.

[20] Platon, Phaidros 247a7.

[21] Platon, Timaios 29e.

[22] Numenius, fr. 16.

[23] Ibid., fr. 17.

[24] Vezi Plotin, Enn., 5.1.5.1-9, 13-20 ; 6.6; 5.5.4-5.

[25] Vezi şi Plotin Enn.5.6.2.

[26] Platon, Timaios 42e5-6.

[27] Plotin, Enn., 6.2.14.14-18.

[28] Ibid., 6.2.14.18-22.

[29] Vezi Dan Tomuleţ, Semne din trecut, p. 150-152.

[30] Platon, Republica, 509b.

[31] Vezi Dan Tomulet, “Analogia entis sau ex nihilo?”, în Convorbiri literare, oct. 2019.

[32] Aristotel, Categorii 7. 8a11; Despre suflet III.4 (430a2-5) şi III.7 (431b17).