CONTRIBUŢII PLOTINIENE LA TEORIA LIBERTĂŢII
Cuvintele care urmează ȋncearcă să surprindă principalele contribuţii aduse de Plotin la problematica generală a libertăţii umane, aşa cum apar ele ȋn tratatul său intitulat Despre destin. Un lucru care trebuie observat ȋncă de la ȋnceput este că această scriere nu tratează, ȋn primul rând, despre cauzalitate, aşa cum s-ar putea crede după o superficială lectură a textului. Scopul tratatului este, mai degrabă, acela de a justifica filosofic teza libertăţii voinţei, alegerii şi acţiunii umane, ȋn condiţiile existenţei unei cauzalităţi naturale. Deşi subiectul cauzalităţii este analizat destul de amănunţit, el nu are totuşi decât rolul de context ȋn care se pune şi se rezolvă problema libertăţii.
Sub raport structural, tratatul lui Plotin se ȋmparte destul de clar ȋn două secţiuni principale. Cea dintâi este de natură critică şi ia ȋn discuţie teoriile cauzale incompatibile cu ideea libertăţii umane, ȋn timp ce partea a doua, de natură constructivă, descrie modul ȋn care trebuie gândite cauzalitatea naturală şi intervenţia cauzală a agentului uman, pentru a face loc libertăţii acestuia din urmă. În sfârşit, cele două părţi sunt precedate de o scurtă secţiune introductivă, ȋn care se fac anumite precizări terminologice. Vom ȋncepe, aşadar, şi noi cu aceste definiţii, după care vom căuta să surprindem ideile centrale ale celor două secţiuni de bază ale scrierii.
Primul şi cel mai important concept pe care Plotin ȋl va folosi este acela de destin, heimarménos, termen al cărui sens este: ceea ce revine fiecăruia să facă. Ideea destinului presupune, fără ȋndoială, existenţa unei reţele cauzale care determină acţiunea oricărui lucru, stabilind totodată şi modul ȋn care fiecare dintre lucruri suferă acţiunea celorlalte. Judecând după felul ȋn care filosoful utilizează conceptul acesta ȋn prima parte a tratatul său, destinul se ȋntemeiază pe relaţii cauzale necesare, care domină interacţiunile lucrurilor din natură. Este vorba, aşadar, despre acţiuni impuse. Ȋn partea a doua ȋnsă, el va critica acest exces de necesitate şi va refuza să preia ideea de destin ȋn astfel de condiţii, chiar atunci când o aplică lucrurilor naturale. Plotin va sublinia faptul că o anumită independenţă cauzală este presupusă de ȋnsăşi ideea existenţei autonome a entităţilor. Aşadar, vom găsi ȋn această lucrare două variante ale ideii de destin: destinul implacabil, idee pe care Plotin o atribuie altora şi pe care o critică, şi destinul placabil, a cărui existenţă o recunoaşte el ȋnsuşi, ȋn cazul lucrurilor naturale.
Ȋn general, Plotin gândeşte cauzalitatea ȋntr-o manieră holistă şi ȋnţelege efectul ca pe un produs cumulativ al mai multor influenţe generatoare, cu ponderi cauzale inegale. La rigoare, orice efect este o manifestare a ȋntregului naturii, ȋntr-un anumit punct şi la un moment dat din cuprinsul ei. Ȋn al doilea rând, cauzalitatea plotiniană este de tip organic, mai degrabă decât de tip mecanic, relaţia mecanică fiind doar un caz limită al celei dintâi.
Acesta este, aşadar, contextul teoretic ȋn care filosoful ȋşi propune să descopere relativa independenţă cauzală a lucrurilor din natură şi să discute despre libertatea acţiunii umane. El va căuta să identifice linia fină care separă ceea ce omul face de ceea ce natura face prin om.
Un alt aspect important este faptul că Plotin nu admite existenţa efectelor spontane, la care se referă folosind conceptul de necauzat. Necauzatul nu trebuie admis sub nicio formă, nici chiar ȋn cazul sufletului, adică al agentului uman, a cărui acţiune nu este niciodată spontană, ci e ȋntotdeauna determinată de obiectul voit, indiferent dacă acest obiect se află ȋn exterior sau ȋn interior. Aşadar, spontaneitatea nu trebuie confundată cu secretul libertăţii umane. Dimpotrivă, ea trebuie gândită ca o formă de limitare a acţiunii libere, deoarece scapă de sub controlul şi intenţia agentului. Dacă este cu adevărat spontană, o astfel de acţiune se petrece de la sine şi ȋn mod imprevizibil, devenind un fel de stăpân nemilos al omului. Ȋn consecinţă, acţiunea spontană este o formă de necesitate, ȋn raport cu voinţa, nu un mod al libertăţii acesteia.
Un al treilea element conceptual semnificativ este ideea de ȋnlănţuire cauzală, ȋn cadrul căreia Plotin distinge ȋntre cauza proximă, cea care răspunde cel mai mult şi ȋn modul cel mai direct de efectul vizat, cauzele secundare, aflate la o oarecare distanţă cauzală de efect, şi cauzele prime, care nu sunt, la rândul lor, şi efecte. Abia la nivelul acestora din urmă, se poate vorbi despre necauzat. Ȋntr-un astfel de context, a explica un efect ȋnseamnă a identifica ȋnlănţuirea cauzală ierarhică dincolo de care nu mai are sens să ȋnaintăm, pentru a ȋnţelege efectul ȋn totalitatea sa.
O ultimă distincţie conceptuală importantă, care ţine tot de ideea ȋnlănţuirii cauzale, este cea dintre dependenţa ontologică şi relaţia cauzală propriu-zisă. Distincţia separă efectele eterne, care sunt manifestări ale realităţilor care le produc, de efectele fluctuante, care sunt propriu-zis cauzale. Dacă un efect este mereu acelaşi, el se află ȋn relaţie de dependenţă ontologică faţă de cauza sa şi constituie o manifestare a acesteia. Dacă efectul variază, atunci el este propriu-zis cauzal, deoarece are nevoie de cauze care să-i explice variabilitatea. Astfel, cauzalitatea propriu-zisă este invocată doar pentru a explica variabilitatea efectelor.
Odată stabilite aceste preliminarii conceptuale, Plotin trece la o critică a teoriilor cauzale incompatibile cu libertatea umană. Toate acestea sunt teorii referitoare la natura cauzelor prime şi păcătuiesc ȋmpotriva libertăţii prin faptul că ȋnţeleg ȋntr-o manieră strictă determinismul cauzal, ȋn timp ce-l consideră integral pe om o fiinţă naturală. Plotin va ataca teoriile respective la amândouă aceste nivele, contestând ȋn acelaşi timp ideea că natura funcţionează după principiul necesităţii implacabile şi teza că omul este integral o fiinţă naturală.
Cea dintâi teorie cauzală de felul acesta este atomismul epicureic, ȋn care se propune o lume compusă din particule, a căror mişcare haotică ȋn spaţiu nu este reglementată decât de propriile lor proprietăţi. Este o lume combinatorică, ȋn care lucrurile sunt aglomerări atomice, ȋn mare parte aleatoare. Lăsând deoparte dificultatea explicării modului ȋn care ordinea macroscopică pe care o experimentăm se naşte dintr-un haos supus unei necesităţi cu posibilităţi combinatorice, ȋn principiu, calculabile, problema pe care Plotin preferă să o sublineze aici este incompatibilitatea dintre o astfel de viziune şi libertatea omului. Ȋntr-un univers de felul acesta, fiinţa umană şi acţiunile sale interioare sau exterioare nu mai pot fi decât nişte aparenţe create de conglomerări atomice necesare. Această lume nu este cu adevărat un mecanism, ci mai degrabă un anti-mecanism care ascultă de legi mecanice, dat fiind faptul că nu e guvernată de ordine. Paradoxal, lumea atomilor epicureici este ȋn aceeaşi măsură determinată şi aleatoare, cu efecte negative asupra libertăţii ȋn ambele cazuri. Este determinată la nivelul evenimentelor locale, dar aleatoare ȋn privinţa orientării generale a desfăşurării lucrurilor. Libertatea este ȋnsă ȋn aceeaşi măsură incompatibilă cu determinarea strictă şi cu accidentul. Ea lipseşte şi din pricina determinării locale şi din cauza indeterminării generale, orice teorie a cauzelor prime care urmează un astfel de model combinatoric fiind obligată să conteste seriozitatea otologică a lucrurilor şi a ordinii lor, ȋn aceeaşi măsură. Prin urmare, consideră Plotin, ceea ce se poate spune despre atomismul epicureic se poate afirma şi despre teoria stoică a elementelor sau despre orice altă teorie similară.
Sfârşind cu atomismul, filosoful trece la critica teoriei, de inspiraţie stoică, după care principiul organizării teleologice a lucrurilor este intrinsec elementelor corporale ale naturii. Ȋn viziunea sa ȋnsă, situaţia libertăţii nu se schimbă esenţial nici ȋn cazul monismelor cauzale care pun accentul pe necesitate. Astfel, dacă pluralismul cauzal epicureic sacrifica libertatea pe altarul interacţiunilor aleatoare şi al lipsei generale de orientare, monismele cauzale o pierd din cauza absenţei interacţiunilor şi chiar a lucrurilor destinate să interacţioneze. Fără ȋndoială, teoriilor moniste nu li se poate atribui incapacitatea de a explica unitatea şi orientarea universului, aşa cum li se poate imputa filosofiilor pluraliste. Dar, dacă nu există decât o singură cauză atot-puternică, autenticitatea ontologică a fiinţelor mărginite este neglijată ȋn aceeaşi măsură, pentru că a fi ȋnseamnă a fi independent din punct de vedere cauzal. Dacă totul se face prin mine, nu de către mine, atunci eu sunt o simplă excrescenţă a cauzei prime unice, iar când spun eu, denumesc de fapt această cauză primă. Generalizând, nu putem considera că lucrurile există, decât ȋn măsura ȋn care suntem dispuşi să le acordăm o independenţă cauzală suficient de mare pentru a-şi putea pune amprenta proprie asupra lucrurilor cu care interacţionează. Dacă principiul unic este singurul agent veritabil, nu se poate vorbi nici chiar despre destin, pentru că ȋnlănţuirea cauzală eficientă presupune existenţa distinctă a lucrurilor implicate. Ȋn consecinţă, excesul de necesitate cauzală conduce la propria sa anulare. Ȋn final, Plotin ȋnsuşi va recunoaşte existenţa unei cauze unice, ȋnsă o va concepe după modelul cauzelor formală şi finală, care condiţionează şi ȋndrumă, fără să oblige. Ȋn consecinţă, dacă aplicăm fiinţei umane ideea principiului unic atot-puternic, ȋi negăm nu doar libertatea, gândurile şi intenţiile pe care pare să le aibă, ci şi existenţa.
Pentru a contracara excesele unui astfel de monism cauzal strict, filosofii stoici au introdus ideea raţiunilor spermatice, ȋn virtutea căreia lucrurile ȋşi au propria lor natură, capabilă să influenţeze specificul efectelor acţiunilor care au loc prin intermediul lor. Introducerea raţiunii spermatice ȋnsă, deşi recunoaşte fiecărui lucru o natură proprie, nu rezolvă decât problema autonomiei relative a acestora, nu şi problema libertăţii, pentru că acţiunea rămâne supusă, ȋn continuare, unui determinism implacabil. Ȋntr-adevăr, ceea ce se face prin intermediul unui lucru ţine acum cont de natura acestuia, ȋnsă nu putem confunda o astfel de situaţie cu iniţiativa proprie. Fără ȋndoială, ȋntr-un astfel de caz, va exista o acţiune prin noi ȋnşine, care ţine seama de ceea ce suntem, ȋnsă nu şi o acţiunea de la noi ȋnşine. Aşadar, aplicată omului, filosofia raţiunilor spermatice nu-i schimbă statutul de simplă verigă a unei ȋnlănţuiri cazale universale. El va fi obligat să rămână un simplu observator, prin intermediul căruia acţiunea principiului prim se refractă ȋntr-un mod specific.
Nici chiar natura psihică a omului, consideră Plotin, nu-i va aduce vreun plus de libertate, pentru că deciziile ȋi vor fi determinate de obiectele dorinţelor sale. Dacă acţiunea umană are la bază doar impulsurile naturale, atunci omul nu se va distinge de animale, o persoană adultă nu va fi diferită de un copil, iar un om normal nu va fi altfel decât un om cu mintea rătăcită, pentru că toţi aceştia acţionează pe baza unor impulsuri naturale. Componenta psihică n-ar face decât să particularizeze modul ȋn care reţeaua universală a cauzelor operează prin intermediul omului, fără să-i prilejuiască vreun surplus de libertate. Atitudinea lui Plotin faţă de această problemă ne sugerează că libertatea fiinţei umane presupune existenţa unui agent care nu operează pornind de la astfel de impulsuri naturale. Impulsurile fac parte din necesitatea naturii şi reprezintă modul ȋn care cauzalitatea naturală se joacă prin intermediul nostru. Impulsurile, ni se spune, pot fi atribuite chiar lucrurilor, ceea ce face ca fiinţa umană să nu se distingă fundamental nici chiar de lucrurile neȋnsufleţite, deoarece prin orice obiect se operează ȋn virtutea naturii sale. Aşadar, libertatea nu trebuie căutată ȋn sfera lucrurilor pe care omul le face sub influenţa impulsurilor naturale, pentru că tocmai acolo se află necesitatea căreia pare să-i fie supus.
Este adevărat că, la nivel psihic, determinismul naturii trebuie să se manifeste prin intermediul imaginilor noastre mentale. Omul derivă ȋnsă aceste imagini din lucrurile pe care le percepe şi nu are libertatea să le perceapă altfel decât acestea i se prezintă. Cum ni se dau lucrurile, aşa sunt şi imaginile pe care ni le formăm despre ele. Sigur că se poate invoca aici specificul percepţiei omeneşti, modurile ȋn care percepţia reflectă concepţia, ȋnsă nici asupra acestor lucruri nu avem un control liber. Amintirile şi experienţa ne influenţează percepţiile, dar fără să ne ceară părerea. Este un dat. Odată constituite aceste imagini mentale, ele ne vor determina impulsurile şi ȋşi vor ȋndeplini funcţiile motivaţionale tot fără să ne solicite opinia. Libertatea ȋntrezărită apare din ce ȋn ce mai mult ca o simplă iluzie; şi totuşi, libertatea face parte din experienţa noastră. Nu ne rămâne, se pare, decât să o considerăm o impresie subiectivă sau, ȋn cuvintele lui Plotin, ceea ce depinde de noi seamănă tot mai mult cu o vorbă goală. Nici nu ştim cine ar mai putea fi acest noi, presupusul agent liber, dacă operaţiile noastre lăuntrice sunt legate fără rest de sistemul cauzalităţilor naturale exterioare.
Vedem aici motivul pentru care o cauză atot-puternică nu poate exista pe acelaşi palier ontologic cu cauzele finite. Dumnezeu nu poate fi una dintre fiinţe. Va fi interesant de văzut modul ȋn care Plotin rezolvă această problemă, deoarece filosofia lui este şi ea tot o formă de monism. Ȋn principiu, el nu va argumenta ȋmpotriva unor astfel de idei, decât ȋn măsura ȋn care determinarea operată de cauza primă este una impusă, mai degrabă decât una propusă. Deocamdată, trebuie doar să reţinem că o cauză prima infinită, pentru a crea, adică, pentru a ȋngădui entităţilor finite să existe, trebuie să se retragă de pe palierul lor ȋn spatele unui hiatus cauzal, a cărui descriere reprezintă una dintre contribuţiile de geniu ale filosofiei plotiniene. Pe filiera acestei descrieri, se ajunge la ceea ce s-ar putea numi kenoza lui Dumnezeu şi la ȋnţelegerea creaţiei ca act kenotic al divinităţii. Ȋntr-un astfel de monism, cauza primă se retrage ȋn misterul ei, ferindu-se să strivească fiinţele finite cu atot-prezenţa sau atot-puternicia sa. Ȋn consecinţă, Plotin nu va obiecta decât ȋmpotriva monismelor care nu ȋnţeleg bine relaţia dintre imanenţă şi transcendenţă. Acesta este motivul pentru care el contestă existenţa unei relaţii cauzale eficiente ȋntre principiul prim şi principiile secunde, ȋn favoarea unei relaţii de tipul condiţionării formale.
După cum am văzut, reprezentanţii filosofiei stoice, pe care Plotin o critică aici, au ȋncercat să depăşească problemele cauzalităţii unice a primului principiu, recunoscând fiecărui lucru o pondere cauzală secundară proprie. Ei au atribuit un anumit grad de libertate cauzelor secundare, ȋn privinţa naşterii impulsurilor. Prin ceea ce este, omul răspunde, ȋn parte, de natura impulsurilor pe care le percepe, acţiunea cauzală a principiului unic exercitând o influenţă determinativă mai slabă decât ȋn cazul monismelor implacabile. Pentru Plotin, ideea este binevenită, dacă se ȋnţelege faptul că soluţia stă ȋn eliminarea atot-puterniciei cauzale, nu ȋn transferul ei dinspre o cauză primă unică spre un sistem al cauzelor interdependente, pentru că atot-puternicia cauzală a sistemului respectiv ameninţă şi ea ȋn aceeaşi măsură seriozitatea ontologică a componentelor sale. Dintr-o perspectivă plotiniană, soluţia propusă rămâne valabilă numai dacă raporturile cauzale sunt concepute ȋn termenii condiţionării formale, mai degrabă decât ȋn termenii cauzalităţii eficiente necesare, lăsându-se astfel naturii intrinseci a lucrurilor o pondere cauzală ȋnregistrabilă. Cauzalitatea eficientă nu este negată, ȋnsă este redusă la statutul de formă concretă de manifestare a cauzalităţii de tip formal. Ȋn consecinţă, Plotin nu va gândi cauzalitatea ca pe o relaţie ȋntre componente, ci mai degrabă ca pe un mod de a fi al ȋntregului, care recunoşte părţilor sale dreptul la noutate contextuală. Nu este vorba despre surpriza spontaneităţii, ci despre noutatea comportamentului unui lucru pus ȋntr-o situaţie nouă. Aşadar, autorul va adăuga teoriei raţiunilor spermatice ideea condiţionării formale holiste.
Totuşi, nici chiar ȋn aceste condiţii corporalitatea nu poate explica libertatea omului, care ȋşi poate permite să nu ţină seamă de condiţionările naturale, aproape indiferent de natura şi gradul lor de constrângere. Oricât de autonom ar fi un lucru din natură, el tot nu acţionează decât pe fundalul realităţilor cauzalităţii naturale. Nu putem deriva libertatea din constrângere, chiar dacă lucrurile naturale păstrează autonomia cauzală care le revine ȋn virtutea naturii lor specifice, pentru că această autonomie nu ȋntrece modul ȋn care natura obiectului implicat ȋntr-un lanţ cauzal ȋşi pune amprenta asupra desfăşurării acestuia. Specificul elementului implicat este o articulaţie a desfăşurării determinate, pentru că lucrurile din natură sunt lipsite de iniţiativă. Ȋn consecinţă, pentru că omul are iniţiativă, lucrul acesta demonstrează existenţa unei ordini cauzale diferite de cea care operează la nivelul lucrurilor. Cu alte cuvinte, nu putem gândi libertatea umană, decât ȋn măsura ȋn care acceptăm că omul nu este ȋn ȋntregime o fiinţă naturală. Libertatea omului presupune putinţa acţionării autentice de la sine; ea presupune iniţiativă, nu doar un acord dat modului ȋn care cauzalitatea naturală operează prin intermediul său.
Prin critica pe care Plotin a adus-o până aici materialismului corporalist, el caută să scoată ȋn evidenţă absurditatea pretenţiilor acestuia legate de natura şi libertatea umană, fapt care-i va permite să propună, ȋn continuare, teza că sufletul este un principiu cauzal independent de cauzalitatea naturală şi că doar ȋn virtutea acestui fapt se poate vorbi despre libertatea omului. Libertatea fiinţei umane nu trebuie confundată cu arbitrarietatea, ci se cuvine gândită ca un gen de autonomie faţă de cauzalitatea care operează ȋn natură. Aceasta nu ȋnseamnă că sufletul omului nu ia contact cu cauzalitatea naturală prin intermediul trupului pe care-l animă, ci doar că nu este supus acesteia ȋn acelaşi fel şi ȋn aceeaşi măsură ȋn care sunt supuse lucrurile corporale. Nu trebuie să uităm că, la Plotin, sufletul nu este totuna cu eul empiric, care se constituie ca interfaţă ȋntre suflet şi lumea fizică. Aşadar, pentru că sufletul este un agent independent de cauzalitatea naturală şi pentru că ȋn natură operează un determinism cauzal de ordinul destinului, atunci când amândouă acestea acţionează asupra eului empiric, el suferă o dublă determinaţie. Intervenţia naturii ȋi va oferi contextul deciziei, iar acţiunea sufletului ȋi va sugera natura opţiunii. Ȋn felul acesta, omul empiric este liber cu libertatea sufletului care-l guvernează. Detalii despre soluţia lui Plotin vom afla ȋn partea a doua a argumentului său.
Astfel, motivul pentru care filosoful a respins teoriile discutate până acum a fost mereu acelaşi. Ele ȋl considerau pe om o fiinţă naturală, ȋn timp ce atribuiau naturii o cauzalitate implacabilă. Se introducea ȋn felul acesta ȋn schema lucrurilor un exces de necesitate, prin care se anula ȋn aceeaşi măsură autonomia relativă a acestora şi libertatea umană. Prin urmare, teoria cauzală pe care Plotin o va propune va trebui să rezolve amândouă aceste probleme, făcând loc atât autonomiei lucrurilor, cât şi libertăţii umane. Cauza pe care o va susţine nu va fi o cauză atot-puternică, dar nici o cauză care să lase vreun lucru necauzat.
După cum am menţionat deja, pentru atingerea acestor ţeluri, Plotin va introduce un al doilea principiu cauzal, pe lângă cel care operează ȋn natură, atribuind, ȋn acelaşi timp, acestuia din urmă statutul de cauză formală. Principiul cauzal adăugat este sufletul individual al omului, o entitate care nu derivă din raţiuni spermatice, adică, nu este un lucru natural, ci are statutul de cauză făptuitoare primară. Principiul cauzalităţii naturale este sufletul cosmic, ipostasul demiurgic răspunzător de aruncarea ȋn materie a raţiunilor spermatice, luate prin contemplaţie din lumea eidelor. Acest principiu are natura unei cauze formale, ȋn raport cu lucrurile, ȋngăduind fiecărei entităţi putinţa de a-şi pune amprenta asupra ȋnlănţuirilor cauzale eficiente din care face parte. Ȋn felul acesta, Plotin caută să rezolve problema autonomiei cauzale relative a lucrurilor din natură, autonomie necesară autenticităţii lor ontologice. Sufletul cosmic este intermediarul prin care ordinea eidelor devine ordine a lucrurilor, iar relaţiilor formale ale celor dintâi devin relaţii cauzale eficiente la nivelul acestora din urmă. Transformarea cauzalităţi formale ȋn cauzalitate eficientă are loc prin introducerea temporalităţii.
Ȋn cazul fiinţei umane empirice, rolul cauzei formale este preluat de sufletul individual. Sufletul omului, consideră Plotin, poate funcţiona ȋn două forme diferite: ȋn stare pură sau ȋntrupat. Ȋn stare liberă, el nu are contact cu reţeaua cauzală a universului corporal, motiv pentru care nu poate opera ȋn interiorul ei, dar nici nu poate fi influenţat de ea. Această formă de existenţă deasupra naturii este marcată integral de libertate, sufletul aflându-se ȋn ȋntregime la dispoziţia lui ȋnsuşi şi a intereselor sale intrinseci. Al doilea mod de existenţă a sufletului este marcat de venirea lui la mijloc, adică la punctul de trecere dintre lumea eidelor şi lumea lucrurilor naturale. Ajuns acolo, el poate contempla lumea eidelor, dar se poate ȋntoarce şi către lumea lucrurilor. Ȋn momentul ȋn care atenţia ȋi este atrasă de corpul pe care-l poate controla direct, el este adus ȋn trupul acesta prin mijlocirea intereselor pe care trupul i le prezintă. Sufletul individual locuieşte ȋn trup, pentru că ȋşi asumă o identitate trupească şi pentru că ajunge să se gândească pe sine ca trup.
Aflat ȋn acestă stare, el nu mai stăpâneşte toate lucrurile, adică, nu se mai are pe sine integral sub control, pentru că, prin intermediul trupului de care acum se ȋngrijeşte, el a ajuns să pătrudă ȋn interiorul reţelei cauzale corporale. Sufletul poate acum să opereze asupra lucrurilor, ȋnsă şi lucrurile vor opera, de multe ori cu consecinţe negative, asupra trupului cu care sufletul s-a identificat. Pentru că aspiră la conservarea sinelui său fals, sufletul este obligat să ţină seama de acţiunea celorlalte corpuri, limitând-se astfel pe sine şi obligându-se să acţioneze ȋn anumite feluri. El participă acum la aceeaşi ordine cu lucrurile. Sufletul ȋşi păstrează ȋncă libertatea de a face ceea ce vrea, dar numai cu preţul sacrificării trupului, un preţ pe care nu vrea să-l plătească. Din această cauză, libertatea lui este limitată prin ȋntrupare. Ȋn principiu, nu toate acţiunile sale sunt determinate de conjuncturile trupeşti, deşi de multe ori se ajunge ȋn această situaţie. Sunt acţiuni pe care le ȋntreprinde din cauza evenimentelor ȋnconjurătoare, dar sunt şi acţiuni pe care le face de la sine. Dintre lucrurile pe care nu le stăpâneşte, multe aparţin trupului ȋnsuşi, fapt care aduce cauzalitatea naturală, sub forma impulsurilor, foarte aproape de fiinţa sufletului ȋntrupat. Astfel, amestecul cu trupul conduce la fapte rele, deoarece, dacă un suflet se consideră trup, el va fi forţat să poftească, adică, să dea curs impulsului, ȋn loc să-l privească de la distanţă ca pe un fenomen străin.
Nu toate sufletele sunt ȋntrupate ȋn mod egal. Se poate vorbi, la Plotin, despre o adâncime a ȋntrupării. Astfel, anumite suflete ȋşi asumă trupul cu mai multă seriozitate şi intră ȋn felul acesta ȋntr-o măsură mai mare sub stăpânirea lui. Libertatea sufletelor omeneşti este invers proporţională cu măsura ȋntrupării lor, respectiv, cu seriozitatea cu care privesc lumea corporală. Sufletul care păstrează o anumită distanţă faţă de interesele trupeşti este mai puţin afectat de cauzalitatea naturală. Libertatea lui nu constă ȋn faptul că nu percepe acţiunea cauzelor naturale, ci ȋn faptul că nu se lasă transformat ȋntr-un efect al acestora. Astfel, el stăpâneşte mai multe, pentru că se lasă stăpânit de mai puţine.
Dar dacă sufletul liber nu se supune cauzalităţii naturale, ȋn măsura ȋn care este liber, atunci care sunt condiţiile deciziilor sale? Un agent complet liber este unul complet arbitrar, iar despre el nu se poate afirma că ia decizii, pentru că orice decizie presupune confruntarea cu o realitate limitativă dată. Nicio decizie nu se ia ȋn gol. Răspunsul pe care Plotin ȋl dă la acestă ȋntrebarea este condiţionarea lăuntrică a sufletului pur, adică interesele sale intrinseci. Nu trebuie totuşi să confundăm această condiţionare interioară cu condiţionarea ȋntemeiată pe impulsurile trupeşti, care aparţine cauzalităţii naturale. Condiţionarea sufletească intrinsecă operează ȋn câmpul intereselor spirituale şi ţinteşte la atingerea condiţiei maxime accesibile sufletului. Trebuie să distingem, aşadar, ȋntre cauzalitatea orizontală a naturii şi condiţionarea sufletească verticală. Cea dintâi este străină sufletului, ȋn timp ce aceasta din urmă ȋi este consubstanţială. Se poate vorbi despre libertate şi din acest punct de vedere? Fără ȋndoială, ȋnsă este o libertate ȋnţeleasă ca putinţă a sufletului de a se urca spre originile sale, fără a fi ȋmpiedicat de acreţiunile aferente ȋntrupării. Ȋn sensul acesta, libertatea ȋnseamnă eliberare de ȋntrupare.
Ȋn cazul sufletului complet ȋntrupat, care şi-a uitat adevărata identitate şi s-a contopit identitar ȋn mod integral cu trupul, acţiunea liberă nu este posibilă. Acţiunea sa este neliberă, indiferent dacă se ȋntemeiază pe constrângeri exterioare sau pe alegeri interioare. Intervenţia exterioară a cauzalităţii naturale se impune sufletului prin impulsurile psiho-fizice pe care natura le generează. Alegerea nu reprezintă decât reacţia sufletului la acţiunea naturii, necesitatea ei constând ȋn faptul că decizia este ȋntotdeauna aceea de a da curs unui impuls sau altul. Se naşte astfel o acţiune neliberă, ȋn ciuda existenţei unui moment electiv. Decizia nu garantează libertate, dacă rezultatul ei este faptul de a da curs unui impuls natural. Ȋntr-o astfel de situaţie, nu avem decât impresia libertăţii. Dovada că este vorba despre un rezultat al cauzalităţii naturale stă ȋn faptul că, dacă se enumeră toate cauzele naturale implicate, acţiunea este explicată integral. Singura responsabilitate care rămâne unui astfel de suflet este pentru faptul că se găseşte ȋntr-o astfel de situaţie.
Prin urmare, ȋn ciuda aparenţelor, omul trupesc supus ȋn ȋntregime intereselor corporale este ȋn ȋntregime neliber. Pentru sufletul căzut complet ȋn robia trupului, nu mai pot fi concepute alte influenţe determinative, ȋn afara celor două: impulsul natural şi decizia de a-i da curs. Omul natural, ne spune Plotin, pentru că este integral explicabil ȋn termenii cauzalităţii naturale, nu poate fi considerat liber, iar acţiunile sale nu pot fi descrise ca voluntare. El este un fenomen al naturii, un animal superior. Sufletul schimbat din exterior este neliber, indiferent dacă influenţa exterioară ȋl obligă să facă ceva sau se reduce la acţiunea unui impuls orb, adică, indiferent dacă dispune de violenţa necesară pentru a-i impune o acţiune imediată şi necugetată sau dacă ȋi crează doar dispoziţia faţă de o anumită acţiune viitoare. Această stare de subjugare faţă de corporalitate este o condiţie a sufletului, ceea ce ȋnseamnă că un astfel de rău este singura acţiune pe care sufletul o face de la sine. El este rob, ȋnsă este un rob responsabil pentru robia sa.
Aşa cum acţiunea neliberă operează prin impuls şi ni se dă, motivaţional, ca impuls, tot aşa se ȋntâmplă şi cu acţiunea liberă. Deosebirea stă ȋn faptul că motivaţia acţiunii libere constă din interesele sufleteşti, care nu derivă din lucrurile naturale. Sufletul este liber, spune Plotin, pentru că se lasă călăuzit de raţiunea pură şi neafectată. Această călăuzire lipseşte actului neliber, care este efectul fără oprelişti al impulsului natural. Se va obiecta probabil că orice om face uz de raţiune şi că puţine sunt situaţiile ȋn care acţiunea e consecinţa nemediată raţional a impulsului. Fără ȋndoială, lucrul acesta este adevărat, ȋnsă Plotin nu vorbeşte aici despre uzul raţiunii, ci despre uzul raţiunii pure şi neafectate, adică, neinfluenţate de interesele coporale.
Dar oare interesele sufleteşti nu ne robesc ȋn aceeaşi măsură ca interesele trupeşti? Plotin răspunde negativ, pentru că interesele trupului sunt străine sufletului şi aparţin altcuiva, ȋn timp ce interesele sufletului ȋi sunt intrinseci acestuia. Diferenţa dintre libertate şi absenţa ei nu stă ȋn diferenţa dintre necesitate şi arbitrarietate, ci ȋn diferenţa dintre extrinsec şi intrinsec, ȋn condiţiile ȋn care intrinsecul se referă la suflet, nu la compusul psiho-fizic uman. Interesele pure ale sufletului sunt compatibile cu libertatea, pentru că sunt interesele noastre autentice. Noi nu avem aceste interese, ci suntem aceste interese; nu este vorba despre o natură care să ni le impună ca pe nişte limitări ale ei, ci despre o natură care suntem. Numai despre impulsul care se naşte cu adevărat din noi ȋnşine şi care este călăuzit de raţiunea pură a intereselor sufleteşti se poate spune că vine de la noi. Toate celelalte ne sunt impuse din exterior de către natura corporală, folosind ca intermediar o pseudo-identitate trupească, pe care ne-o asumăm din ignoranţă. Libertatea sufletului nu este acauzală, ci autocauzală, deşi ȋn acest auto se ascunde un sine ale cărui profunzimi se ȋnalţă asimptotic spre principiul prim acauzal. Sufletul este un ipostas al principiului prim şi, ȋn cele din urmă, el este liber cu libertatea lui Dumnezeu.
Sufletul care trăieşte viaţa trupului este însă un suflet neştiutor şi slăbit; este neştiutor, pentru că patimile ȋnlocuiesc scopurile adevărate cu altele false, şi este slăbit de violenţa cu care i se impun cerinţele corporale, pentru că nu ştie despre existenţa unei realităţi mai adânci. Pentru că omul trupesc nu vede şi nu ȋnţelege decât corporalitatea şi interesele ei şi deoarece corporalitatea este, pentru el, realitatea ultimă, aceasta i se impune cu o violenţă maximă; şi pentru că patimile nu se bucură de coerenţă, ele ȋl trag pe om, cu toată această violenţă, ȋn toate direcţiile. Ȋn astfel de condiţii, omul nu acţionează, ci, ȋn cel mai bun caz, reacţionează, pierzându-şi calitatea de agent, ȋn favoarea condiţiei de mecanism psiho-fizic, obiect al psihologiei empirice. Ȋn concluzie, se poate afirma că toate lucrurile, fără excepţie, sunt generate de cauze. Cu toate acestea, conceptul de destin nu poate fi folosit corect decât ȋn cazul sufletelor robite trupului, pentru că numai ele sunt supuse acţiunii cauzelor naturale. Un astfel de suflet, consideră Plotin, nu gândeşte, pentru că gândirea este o acţiune, nu o reacţie cognitivă faţă de interferenţele cauzale ale naturii. Libertatea de gândire există doar ȋn măsura ȋn care suntem liberi de interesele trupului, pentru a cugeta asupra intereselor sufletului.