Ne-am obişnuit să considerăm liberalismul un sistem politic marcat de pluralism sau o formă de organizare socială caracterizată de toleranţă. Nu la fel de frecventă este însă şi analiza lui ca stare de spirit, ca mod al omului de a fi în lume. O astfel de perspectivă ne este propusă însă de Seraphim Rose, de la umbra mănăstirii lui. Profitând de avantajul distanţei şi întemeindu-se pe experienţa spirituală a vieţii sale monahale, în cartea sa intitulată Nihilismul,Rose ne oferă o surprinzătoare şi pătrunzătoare radiografie spirituală a modului liberal de a fi. Pentru a înţelege mai bine natura perspectivei sale, se cuvine să începem cu precizarea câtorva aspecte elementare referitoare la natura adevărului, dat fiind faptul că liberalismul este considerat de către acest gânditor american forma iniţială şi de bază a nihilismului, iar nihilismul este definit ca fiind negarea adevărului absolut.

Atenţia, deopotrivă a cercetătorilor şi a studenţilor, este adesea atrasă, în cazul filosofiei lui Platon, de marile dialoguri, cum ar fi Republica sau Timaios. Se consideră oarecum evidentă ideea că dialogurile mai mici ascund, prin chiar faptul acesta, mai puţină înţelepciune, trecându-se astfel cu vederea lucruri preţioase. Un astfel de dialog platonician relativ neglijat este şi Euthyphron, care nu se bucură, de multe ori, decât de atenţia necesară compunerii unor scurte introduceri, în care este rapid catalogat drept un dialog peirastic pe tema pietăţii şi uitat. Dialogul acesta ascunde însă lucruri nu lipsite de importanţă, de pe urma studierii cărora iubitorul de adevăr nu poate decât să beneficieze.

Gândirea politică medievală s-a preocupat intens de relaţia dintre biserică şi imperiu. Aceasta a fost una dintre marile ei teme, începând cu Cetatea lui Dumnezeu, scrisă de Augustin, şi sfârşind cu scrierile politice ale unui alt augustinian, Martin Luther. Teza care a dominat, în general, această temă ar putea fi numită teza subordonării scopurilor, în virtutea căreia instituţia politică avea funcţia de a organiza viaţa trecătoare a omului, în aşa fel încât biserica să se poată ocupa de rosturile veşnice ale fiinţei umane. Statul îşi avea domeniul lui şi biserica îşi avea domeniul ei, însă misiunea statului era teoretic subordonată misiunii bisericii, fără ca aceasta din urmă să se amestece în treburile celui dintâi sau invers. Dar, desigur, teoria şi practica au rămas mai întotdeauna la distanţă unde de alta, însă cam acestea erau, în linii mari, ideile.

S-ar putea ca lucrul acesta să fie consecinţa încălzirii planetei sau poate ţine de alte fierbinţeli mai puţin planetare, dar nu mai puţin terestre, dar pe scena politică românească (şi poate nu doar la noi) şi-a făcut apariţia şi a chiar proliferat o specie (m-aş feri să o numesc nouă) de maimuţe. Termenul nu ne aparţine nouă, ci responsabilitatea pentru propunerea lui revine integral marelui filosof german de la sfârşitul secolului al XIX-lea, Friedrich Nietzsche, notoriu pentru calificativele lui nu tocmai ortodoxe. Este vorba, aşadar, despre o specie a cărei descriere morfologică se găseşte în partea a III-a a bine-cunoscutei sale lucrării Aşa grăit-a Zarathustra, în secţiunea intitulată, în traducerea domnului Ştefan Aug. Doinaş, A trece mai departe.[1] Este vorba despre maimuţa lui Zarathustra.

Până nu de mult, s-a discutat intens despre tranziţie. Oriîncotro te îndreptai, întâlneai specialiştii tranzitoriului, care învăţau, mai ales pe toată lumea, cum se face trecerea de la socialismul de tip marxist la capitalismul de… orice tip. Părea că venise, în sfârşit, ziua răzbunării libertăţii împotriva tiraniei şi că în calea acestei realizări epocale nu se mai afla acum decât un mic număr de strâmbături mărunte, care, desigur, se cuveneau îndreptate. Treptat însă, entuziasmul s-a potolit, iar tranziţia s-a şters de pe buzele oamenilor. Oare de ce? Care ar putea fi motivul? Să se fi descoperit cumva, treptat, că existenţa umană este prin definiţie tranzitorie? Sau tranziţiaşi-a îndeplinit misiunea ei vremelnică de lozincă menită să ne îndrepte gândurile şi energiile în direcţia „corectă”? Cine ştie. Cert este însă că ne-am împotmolit, iar tranziţia s-a prelungit până dincolo de uzura morală a termenului. Românul, aflat în drum spre fericirea lui consumeristă, de care nu-l mai despărţeau decât vreo câteva strâmbături, pare să se fi împiedicat de ultima dintre ele: de omul strâmb. Slujitori ai mamonei fiind, ne-am dovedit incapabili să construim mult visatul paradis al confortului material. Am căzut, se pare, victime iluziei că strâmbăturile ţin de sistem – şi, într-adevăr, cele mărunte ţin de el – şi n-am înţeles că orice strâmbătură este, în cele din urmă, lucrătura omului strâmb.

Încă din Antichitate, democraţia s-a însoţit cu ideea de libertate şi de distribuire egală a drepturilor şi privilegiilor politice ale cetăţenilor. La Atena, de exemplu, libertatea democratică s-a apropiat de forma democraţiei directe, a guvernării de către popor. În perioada modernă însă, gândirea şi practica politică democratică au fost obligate să se adapteze existenţei statelor naţionale, în care democraţia directă a anticilor nu mai putea funcţiona. În vederea acestei adaptări, au fost avansate două idei fundamentale: redefinirea democraţiei, ca guvernare în vederea poporului, nu de către popor, şi democraţia reprezentativă, care, cel puţin în intenţie, combină guvernarea de către popor cu guvernarea în vederea poporului. Un al doilea lucru important care caracterizează gândirea democrată modernă, spre deosebire de cea antică, este emergenţa individului. Astfel, dacă în vechime statul era locul în care omul devenea om, în gândirea politică modernă, omul este instanţa pentru care statul devine stat, acesta din urmă fiind conceput ca un mijloc destinat satisfacerii aspiraţiilor individuale. Finalitatea etică a statului a fost astfel înlocuită cu o finalitate utilitară, modelele statale propuse câştigându-şi dreptul la existenţă prin eficienţa cu care reuşesc să propună individului uman avantaje la un preţ cât mai mic.