Trăim ȋncă ȋntr-o perioadă ȋn care critica modernităţii nu şi-a pierdut ȋn ȋntregime atractivitatea. Mijloacele preponderent anihilatoare şi chiar nihiliste cu care postmodernitatea filosofică a ȋnţeles să facă lucrul acesta se dovedesc ȋnsă a fi din ce ȋn ce mai puţin pe gustul cugetătorilor serioşi, mai ales al celor din răsăritul Europei. Turnura sofianică a gândirii religioase din ţările preponderent ortodoxe s-a constituit ȋntr-un element de protecţie ȋmpotriva acidului unei negaţii care a erodat cu violenţă creştinismul occidental, afectat ȋn mai mare măsură de discursivităţi şi conceptualizări de factură imanentistă.

O comparaţie între Plotin şi Derrida

Intenţia acestui articol este aceea de a sublinia existenţa unor asemănări remarcabile între teoria lui Jacques Derrida despre natura semnificaţiei şi filosofia plotiniană a semnului, în ciuda faptului că teoria gânditorului francez nu poate fi considerată plotiniană. Asemănarea dintre cele două învăţături a fost deja semnalată de Eric D. Perl, care mi-a fost profesor şi căruia îi datorez, în parte, ideile care urmează.

O comparaţie între Plotin şi Heidegger

În ciuda faptului că istoriile obişnuite ale ştiinţei semioticii, cele la care am avut acces, nu se întorc în timp decât până la monadologia lui Leibniz, se poate afirma, credem noi, că interesul filosofic pentru semn este de origine antică şi că poate fi identificat, fără a recurge la gimnastici hermeneutice nepotrivite, în filosofia lui Plotin şi chiar mai devreme, la sofişti, la Platon, la Aristotel şi la stoici. În materialul care urmează, vom încerca să substanţializăm această afirmaţie, comparând câteva dintre ideile plotiniene aferente acestui subiect cu teoria heideggeriană a lumităţii lumii, aşa cum apare ea în Sein und Zeit.

O comparaţie între Plotin şi Umberto Eco

Intenţia acestei comparaţii între Plotin şi Umberto Eco este aceea de a sublinia structura perspectivală a inteligenţei la ambii gânditori. Realitatea care răspunde de abilităţile noastre conceptuale şi lingvistice nu se organizează piramidal, după regula genului şi a speciei, structură care-şi păstrează totuşi o valabilitate locală, ci are o structură labirintică, în care fiecare item se deschide, potenţial sau actual, către toţi celilalţi, făcând astfel ca intelectul să devină un domeniu al semiozei nesfârşite.

Cu câtva timp în urmă, am primit cu toţii ştirea zguduitoare a morţii autorului. Poate vă întrebaţi despre ce autor este vorba. Ei bine, dacă ar fi fost un autor anume, deşi loviţi de amar, am fi rezistat necazului fără prea multă zarvă. Problema este însă că nu s-a anunţat moartea unui autor oarecare, ci moartea autorului ca atare, a autorului prin excelenţă. Viaţa pare să-i fi fost curmată, cu precădere, la Paris, oraşul luminilor (în scădere); şi nu de către vreun… ştiţi dumneavoastră, ci de către înşişi purtătorii făcliei. I s-a administrat, în văzul lumii şi la lumina zilei, un amestec de substanţe otrăvite.

Asemenea lui Heidegger, Paul Ricoeur susţine că: „omul este limba”[1]. Ce sens trebuie să acordăm însă acestei afirmaţii? Dacă limba care este omul e redusă la funcţia ei de instrument al comunicării, una dintre consecinţe ar fi aceea că omul derivă din social, că omul se constituie prin om şi, deci, că fiinţa lui nu este mai adâncă decât relaţia cu semenul său. Dacă limba este însă instrumentul comprehensiunii, ea intermediază relaţia omului cu fiinţa experimentată a lucrurilor, iar omul se constituie ȋn virtutea acestui raport. Nu putem contesta că cele două relaţii ȋndeplinesc funcţii constitutive pentru om, dar niciuna dintre ele nu ne permite să-l gândim pe om ca pe o fiinţă care se constituie prin raportarea la primul principiu al lucrurilor sau la Dumnezeu. Această ultimă posibilitate nu se iveşte decât ȋn cazul ȋn care acceptăm ideea că limba nu-l constituie integral pe om, ci doar îl explicitează, îl manifestă. Omul se arată prin limbă, iar relaţia sa cu semenul şi cu lucrurile marchează spaţiul acestei explicitări.