Pentru a înţelege cu folos un filosof, trebuie să obţinem, în urma lecturii scrierilor sale, o percepţie a modului său de a exista filosofic. Gândirea intermediază fiecărui gânditor autentic un contact particular cu viaţa şi fiinţa, contact pe care cititorul interpret trebuie să-l perceapă, la rândul său, la nivelul propriei sale vieţuiri şi fiinţări. Gândirea nu este un simplu joc al conceptelor, ci mai degrabă o manifestare conceptuală a vieţii. Ea este modul fundamental al omului de a fi om, pentru că prin gândire i se dezvăluie omului viaţa şi fiinţa, iar această dezvăluire îmbracă, pentru el, forma unor moduri de a fi. A gândi cu adevărat înseamnă a te adânci fiinţial în fiinţă, motiv pentru care numai o gândire slabă se prinde în capcana conceptualismului. Gândirea e o experienţă de sorginte bahică, întreruptă din când în când de momente de tainică tăcere apolinică şi contemplativă. Acestea din urmă sunt momentele revelaţiei, momentele uimirii filosofice, iar revelaţia trebuie primită cuviincios şi cu respect; dar pentru că revelaţia este cu adevărat o manifestare a abundenţei, sărbătoarea nu poate lipsi nici ea.

Societatea occidentală s-a luptat secole la rând să se elibereze de sub influenţa şi condiţionarea interdicţiilor religioase, iar pentru că această condiţionare a fost preponderent una morală şi intelectuală, dar şi una economică şi politică, eliberarea imaginată a fost înţeleasă în termenii unei relaxări morale, intelectuale, economice şi politice. Omul occidental s-a vrut liber să facă ceea ce considera el că trebuia făcut, adică, să urmeze calea propriei sale emancipări lumeşti. Experienţa ulterioară a scos însă în evidenţă faptul că simpla neglijare a interdicţiilor religioase nu conduce la libertate, dată fiind existenţa condiţionărilor sociale, care scapă controlului direct al individului, dar îi condiţionează totuşi existenţa. Realitatea socială, cu sau fără tabu-uri religioase, constituie pentru individ un mediu în mare măsură obiectiv, comparabil cu mediul natural, viaţa fiecăruia desfăşurându-se în termenii şi cu mijloacele existenţei în comun.

Se spune în Scripturile creştine că munca ulterioară căderii omului, munca în condiţiile privaţiunii, este un blestem şi un semn al pierderii harul primordial, o afirmaţie pe care capitalismul s-a grăbit să o îndulcească, transformând această muncă într-o virtute. Schimbarea de orientare a fost posibilă şi a devenit chiar convingătoare, deoarece munca a fost asociată cu onestitatea, devenind muncă cinstită, şi, de asemenea, pentru că a fost alăturată creativităţii, aceasta fiind o modalitate de exprimare şi de edificare a personalităţii umane. Trebuie totuşi să recunoaştem că, în toate aceste combinaţii, nu obligativitatea muncii este elementul atrăgător, ci mai degrabă celelalte lucruri în compania cărora ea se prezintă şi cu care se asociază, în condiţii neconstrângătoare. Fără îndoială, când creştinismul afirmă că munca este o povară, el o priveşte în compania constrângerii şi în toată goliciunea ei ulterioară căderii, adică lipsită de podoabele respectabile cu care o înconjoară capitalismul, podoabe pe care le împrumută de la munca neconstrângătoare. Că munca ar avea aspecte neatrăgătoare este o idee puţin apreciată de beneficiarii şi apostolii maximizării profitului, dar dacă nu ar fi fost aşa, ea nu ar mai fi avut nevoie de podoabele respective şi nimeni nu s-ar mai fi plâns că răsplata nu e pe măsura muncii depuse. Să înţelegem atunci că inactivitatea ar fi superioară muncii? Fără îndoială că nu, superioritatea muncii constând în faptul că se poate asocia cu creativitatea, caritatea şi onestitatea. Ea devine totuşi împovărătoare când se însoţeşte cu nevoia constrângătoare şi cu maximizarea profitului, moment în care se poate transforma chiar în robie, iar robia nu cadrează cu aspiraţiile fundamentale ale omului.

S-a afirmat încă din Antichitate, aşa cum pare să fi demonstrat Platon în Cratylos, că discursul nu contactează realitatea la nivelul cuvintelor, ci numai la nivelul propozițiilor, o teză pe care Aristotel o va dezvolta în Despre interpretare. Altfel spus, a existat şi mai există încă ideea că adevărul este o proprietate a enunțurilor, nu o însuşire a cuvintelor, şi, fără îndoială, o astfel de poziţie este întemeiată din punct de vedere logic. În pofida acestei realităţi, nu trebuie totuşi să credem că numele lucrurilor şi mai ales sensurile pe care le acordăm acestor nume sunt cu totul străine de problematica adevărului discursiv, întrucât sensurile respective construiesc universul cognitiv în care enunțurile devin posibile. Fiecare semnificaţie este o ipoteză acceptată. Astfel, dacă propozițiile sunt oglindiri ale stărilor de fapt, aşa cum a crezut Wittgenstein la un moment dat, atunci sensurile cuvintelor sunt cele care ne permit conştientizarea stărilor de fapt oglindite de enunţuri. După o privire mai atentă, am putea chiar afirma că diferenţele sau asemănările dintre diversele teorii şi explicaţii nu revin doar propozițiilor şi enunțurilor care le constituie, ci în mare măsură şi sensului acordat cuvintelor folosite. Putem, aşadar, spune că orice teorie şi orice curent cultural ia fiinţă şi persistă şi datorită vocabularului său specific, ceea ce înseamnă că modificările de mentalitate pot fi şi ele iniţiate prin schimbări ale vocabularului şi ale semnificaţiilor.

Cuvintele care urmează ȋncearcă să surprindă principalele contribuţii aduse de Plotin la problematica generală a libertăţii umane, aşa cum apar ele ȋn tratatul său intitulat Despre destin. Un lucru care trebuie observat ȋncă de la ȋnceput este că această scriere nu tratează, ȋn primul rând, despre cauzalitate, aşa cum s-ar putea crede după o superficială lectură a textului. Scopul tratatului este, mai degrabă, acela de a justifica filosofic teza libertăţii voinţei, alegerii şi acţiunii umane, ȋn condiţiile existenţei unei cauzalităţi naturale. Deşi subiectul cauzalităţii este analizat destul de amănunţit, el nu are totuşi decât rolul de context ȋn care se pune şi se rezolvă problema libertăţii.