Ceea ce ne propunem să realizăm în paginile care urmează este analiza câtorva dintre ideile şi tezele lui Hans Jonas privitoare la destinul civilizaţiei occidentale, aşa cum se găsesc ele prezenteate în lucrarea sa intitulată Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilization, la care am avut acces prin intermediul unei traduceri în limba spaniolă.[1] Deşi lucrarea menţionată are ca temă de bază posibilitatea logică a unei etici a responsabilităţii faţă de generaţiile viitoare, ea cuprinde şi o serie de teze semnificative legate de mitul progresului şi de esenţa sa utopică, dat fiind faptul că mitul acesta pare să intre astăzi în conflict cu responsabilităţile etice menţionate, respectiv, cu supravieţuirea speciei umane. Conflictul dintre supravieţuire şi civilizaţia nereglementată spiritual nu constituie o temă recentă. În această privinţă, am fost avertizaţi deja de textele antice, cum ar fi cartea Geneza sau miturile grecilor, ca să nu menţionăm decât principalele surse mediteraneene. Este cu totul misterios faptul că, deşi au trăit cu mult înainte ca civilizaţia occidentală să intre în faza ei explozivă de dezvoltare, întemeietorii ei, am putea spune, au înţeles deja efectele dezastruoase ale unei astfel de dezvoltări. Vom începe şi noi, aşadar, aruncând o surtă privire asupra câtorva elemente ale înţelepciunii lui Hesiod, privitoare la aceste lucruri.

În prima secţiune a lucrării sale Omenesc, mult prea omenesc, Nietzsche pare să urmărească două scopuri principale: eliminarea vechiului mod de gândire filosofică, tributar metafizicii, şi înlocuirea lui cu o manieră superioară de raportare şi acces la realitate. Evident, împreună cu metafizica, el va declara ieşirea din schema gândirii folositoare a oricărui alt domeniu al cugetării şi al simţirii care se revendică de la astfel de temeiuri, domenii cum ar fi: morala, estetica, religia şi chiar logica. Pentru Nietzsche, toate aceste sfere ale gândirii, cel puţin în măsura dependenţei lor de metafizică – şi ce anume nu este dependent de metafizică, în cazul variantelor lor tradiţionale? – nu sunt decât nişte reziduuri culturale, locul lor urmând a fi luat acum de o nouă formă de a gândi şi de a simţii, capabilă să le pună în umbră, prin strălucirea ei.

Heidegger vorbeşte, la un moment dat, despre noaptea lumii, care nu este marcată doar de absenţa lui Dumnezeu, ci mai degrabă de absenţa interesului faţă de Dumnezeu; este noaptea incapacităţii noastre de a suferi din cauza lipsei lui. Absenţa nostalgiei teologice semnalizează o răcire a inimii, care se traduce printr-o amputare a gândirii, adică prin pierderea gustului de a mai pune întrebările ultime şi, implicit, prin pierderea posibilităţii de a mai găsi soluţii ferme la întrebările penultime, cum ar spune Dietrich Bonhoeffer. Deruta postmodernă arată limpede că Dumnezeu se află la originea gândirii umane mature şi că, prin distanţarea de lumina lui, omul intră în cercul vicios al unor amputări spirituale succesive, la capătul cărora din el nu mai rămâne decât umbră suptă de sânge a locuitorilor din Hadesul homeric. Calea spirituală pe care omul occidental a intrat în urmă cu mai bine de patru sute de ani nu este o cale a prieteniei faţă de om, ci o cale a duşmăniei faţă de umanitate. Pradă aroganţei raţionaliste, mintea omului modern s-a întunecat, ajungând, asemenea lui Nabucodonosor, în rând cu fiarele câmpului, punctul final al acestui traseu fiind halda de gunoi a fiinţei. Trăim astăzi o vreme a apocalipsului spiritual, şi chiar dacă aceste lucruri nu se petrec întotdeauna din voia noastră, ele se petrec întotdeauna cu colaborarea noastră.

Pentru a înţelege cu folos un filosof, trebuie să obţinem, în urma lecturii scrierilor sale, o percepţie a modului său de a exista filosofic. Gândirea intermediază fiecărui gânditor autentic un contact particular cu viaţa şi fiinţa, contact pe care cititorul interpret trebuie să-l perceapă, la rândul său, la nivelul propriei sale vieţuiri şi fiinţări. Gândirea nu este un simplu joc al conceptelor, ci mai degrabă o manifestare conceptuală a vieţii. Ea este modul fundamental al omului de a fi om, pentru că prin gândire i se dezvăluie omului viaţa şi fiinţa, iar această dezvăluire îmbracă, pentru el, forma unor moduri de a fi. A gândi cu adevărat înseamnă a te adânci fiinţial în fiinţă, motiv pentru care numai o gândire slabă se prinde în capcana conceptualismului. Gândirea e o experienţă de sorginte bahică, întreruptă din când în când de momente de tainică tăcere apolinică şi contemplativă. Acestea din urmă sunt momentele revelaţiei, momentele uimirii filosofice, iar revelaţia trebuie primită cuviincios şi cu respect; dar pentru că revelaţia este cu adevărat o manifestare a abundenţei, sărbătoarea nu poate lipsi nici ea.

Societatea occidentală s-a luptat secole la rând să se elibereze de sub influenţa şi condiţionarea interdicţiilor religioase, iar pentru că această condiţionare a fost preponderent una morală şi intelectuală, dar şi una economică şi politică, eliberarea imaginată a fost înţeleasă în termenii unei relaxări morale, intelectuale, economice şi politice. Omul occidental s-a vrut liber să facă ceea ce considera el că trebuia făcut, adică, să urmeze calea propriei sale emancipări lumeşti. Experienţa ulterioară a scos însă în evidenţă faptul că simpla neglijare a interdicţiilor religioase nu conduce la libertate, dată fiind existenţa condiţionărilor sociale, care scapă controlului direct al individului, dar îi condiţionează totuşi existenţa. Realitatea socială, cu sau fără tabu-uri religioase, constituie pentru individ un mediu în mare măsură obiectiv, comparabil cu mediul natural, viaţa fiecăruia desfăşurându-se în termenii şi cu mijloacele existenţei în comun.

Se spune în Scripturile creştine că munca ulterioară căderii omului, munca în condiţiile privaţiunii, este un blestem şi un semn al pierderii harul primordial, o afirmaţie pe care capitalismul s-a grăbit să o îndulcească, transformând această muncă într-o virtute. Schimbarea de orientare a fost posibilă şi a devenit chiar convingătoare, deoarece munca a fost asociată cu onestitatea, devenind muncă cinstită, şi, de asemenea, pentru că a fost alăturată creativităţii, aceasta fiind o modalitate de exprimare şi de edificare a personalităţii umane. Trebuie totuşi să recunoaştem că, în toate aceste combinaţii, nu obligativitatea muncii este elementul atrăgător, ci mai degrabă celelalte lucruri în compania cărora ea se prezintă şi cu care se asociază, în condiţii neconstrângătoare. Fără îndoială, când creştinismul afirmă că munca este o povară, el o priveşte în compania constrângerii şi în toată goliciunea ei ulterioară căderii, adică lipsită de podoabele respectabile cu care o înconjoară capitalismul, podoabe pe care le împrumută de la munca neconstrângătoare. Că munca ar avea aspecte neatrăgătoare este o idee puţin apreciată de beneficiarii şi apostolii maximizării profitului, dar dacă nu ar fi fost aşa, ea nu ar mai fi avut nevoie de podoabele respective şi nimeni nu s-ar mai fi plâns că răsplata nu e pe măsura muncii depuse. Să înţelegem atunci că inactivitatea ar fi superioară muncii? Fără îndoială că nu, superioritatea muncii constând în faptul că se poate asocia cu creativitatea, caritatea şi onestitatea. Ea devine totuşi împovărătoare când se însoţeşte cu nevoia constrângătoare şi cu maximizarea profitului, moment în care se poate transforma chiar în robie, iar robia nu cadrează cu aspiraţiile fundamentale ale omului.

S-a afirmat încă din Antichitate, aşa cum pare să fi demonstrat Platon în Cratylos, că discursul nu contactează realitatea la nivelul cuvintelor, ci numai la nivelul propozițiilor, o teză pe care Aristotel o va dezvolta în Despre interpretare. Altfel spus, a existat şi mai există încă ideea că adevărul este o proprietate a enunțurilor, nu o însuşire a cuvintelor, şi, fără îndoială, o astfel de poziţie este întemeiată din punct de vedere logic. În pofida acestei realităţi, nu trebuie totuşi să credem că numele lucrurilor şi mai ales sensurile pe care le acordăm acestor nume sunt cu totul străine de problematica adevărului discursiv, întrucât sensurile respective construiesc universul cognitiv în care enunțurile devin posibile. Fiecare semnificaţie este o ipoteză acceptată. Astfel, dacă propozițiile sunt oglindiri ale stărilor de fapt, aşa cum a crezut Wittgenstein la un moment dat, atunci sensurile cuvintelor sunt cele care ne permit conştientizarea stărilor de fapt oglindite de enunţuri. După o privire mai atentă, am putea chiar afirma că diferenţele sau asemănările dintre diversele teorii şi explicaţii nu revin doar propozițiilor şi enunțurilor care le constituie, ci în mare măsură şi sensului acordat cuvintelor folosite. Putem, aşadar, spune că orice teorie şi orice curent cultural ia fiinţă şi persistă şi datorită vocabularului său specific, ceea ce înseamnă că modificările de mentalitate pot fi şi ele iniţiate prin schimbări ale vocabularului şi ale semnificaţiilor.

Cuvintele care urmează ȋncearcă să surprindă principalele contribuţii aduse de Plotin la problematica generală a libertăţii umane, aşa cum apar ele ȋn tratatul său intitulat Despre destin. Un lucru care trebuie observat ȋncă de la ȋnceput este că această scriere nu tratează, ȋn primul rând, despre cauzalitate, aşa cum s-ar putea crede după o superficială lectură a textului. Scopul tratatului este, mai degrabă, acela de a justifica filosofic teza libertăţii voinţei, alegerii şi acţiunii umane, ȋn condiţiile existenţei unei cauzalităţi naturale. Deşi subiectul cauzalităţii este analizat destul de amănunţit, el nu are totuşi decât rolul de context ȋn care se pune şi se rezolvă problema libertăţii.

Trăim ȋncă ȋntr-o perioadă ȋn care critica modernităţii nu şi-a pierdut ȋn ȋntregime atractivitatea. Mijloacele preponderent anihilatoare şi chiar nihiliste cu care postmodernitatea filosofică a ȋnţeles să facă lucrul acesta se dovedesc ȋnsă a fi din ce ȋn ce mai puţin pe gustul cugetătorilor serioşi, mai ales al celor din răsăritul Europei. Turnura sofianică a gândirii religioase din ţările preponderent ortodoxe s-a constituit ȋntr-un element de protecţie ȋmpotriva acidului unei negaţii care a erodat cu violenţă creştinismul occidental, afectat ȋn mai mare măsură de discursivităţi şi conceptualizări de factură imanentistă.

O comparaţie între Plotin şi Derrida

Intenţia acestui articol este aceea de a sublinia existenţa unor asemănări remarcabile între teoria lui Jacques Derrida despre natura semnificaţiei şi filosofia plotiniană a semnului, în ciuda faptului că teoria gânditorului francez nu poate fi considerată plotiniană. Asemănarea dintre cele două învăţături a fost deja semnalată de Eric D. Perl, care mi-a fost profesor şi căruia îi datorez, în parte, ideile care urmează.