Se vorbeşte adesea despre virtuţile teologale, care au fost prezentate la început, în Scripturile Noului Testament, de către apostolul Pavel.[1] Acestea sunt credinţa, nădejdea şi dragostea. Deşi marele apostol afirmă în textul său că dragostea este cea mai mare dintre ele, nu trebuie totuşi să subestimăm nici puterea credinţei, pentru că numai această putere poate pune viaţa unui om pe o nouă temelie. Nu greşim nici dacă afirmăm că viaţa oricui este deja aşezată pe fundamentul unei credinţe, pentru că suntem, simţim, gândim şi acţionăm pe baza a ceea ce credem că suntem, simţim, gândim şi facem. De o astfel de putere întemeietoare nu se pot face responsabile nici dragostea şi nici nădejdea, deşi rămâne adevărat că întemeierea oferită de credinţă este întotdeauna a unei nădejdi şi a unei iubiri, fără de care orice credinţă rămâne falsă şi nu întemeiază viaţa nimănui. Credinţa autentică este forma inimii omului; este modul fundamental al simţirii şi al gândirii lui. Ea nu se reduce la convingeri explicite sau teoretice, ci reprezintă perimetrul în interiorul căruia astfel de convingeri se constituie şi devin posibile. Credinţele reale se schimbă rar şi numai în urma unor experienţe radicale.

Dezinteresul contemporan faţă de construcţiile eticii teoretice nu trebuie confundat cu dezinteresul faţă de problematica etică, în general. El se datorează, mai degrabă, presiunii exercitate de mulţimea şi complexitatea problemelor etice concrete, care nu se supun rigorii logicii discursive, ci doar unei logici a vieţii, şi de incapacitatea regulilor eticii abstracte de a-şi păstra relevanţa, la nivelul acţiunii concrete. Fiind esenţial dependentă de natura reducţionistă a universalului şi de caracterul fragmentar al conceptualităţii, teoria şi regula pe care ea o emite nu pot surprinde nuanţele extrem de fine prezente în vieţuirea concretă şi nici trecerile graduale de la o situaţie către contrariul ei moral. Oricine se interesează de astfel de lucruri înţelege imediat că natura cazuistică a discursului etic şi paradoxurile pe care le include sunt departe de a-l propune ca obiect veritabil al acestei discipline şi că nu discuţia etică reprezintă adevărata misiune a ştiinţei spirituale cu acelaşi nume, în cadrul unei culturi sau al unei societăţi. Acest loc de cinste revine transformării morale a omului, un lucru eminamente practic şi care conferă un sens autentic afirmaţiei că etica este o ştiinţă practică. În pofida tuturor acestor lucruri însă, ştiinţa eticii continuă să rămână închisă în sfera preocupărilor teoretice, o contradicţie care nu doar că-i răpeşte farmecul, ci o şi constrânge să îmbrace aspectul unei discipline anoste.

La începutul Eticii sale, care cuprinde o colecţie de scrieri teologico-morale, Dietrich Bonhoeffer aşează eseul intitulat Hristos, realitatea şi binele. Hristos, biserica şi lumea. Este un titlu complex şi oarecum pretenţios, prin încercarea lui de a cuprinde în sine principalele concepte şi aspecte asupra cărora acest teolog protestant al secolului al XX-lea doreşte să insiste în scrierea sa. Datorită caracterului său rezumativ, titlul lui Bonhoeffer are întrucâtva şi o valoare călăuzitoare pentru eseul de faţă, în care încercăm să avansăm câteva opinii legate de ideile principale ale scrierii lui Bonhoeffer. Deşi din titlu nu răzbate lucrul acesta, principala idee în jurul căreia această scriere se structurează este ideea de bine, autorul încercând să construiască o etică creştină, pornind de la o anumită înţelegere a acestui concept major.

Am vorbit în articolul intitulat Plotin: Despre ierarhiile înţelepciunii, despre felul în care vechiul gânditor clasifică fiinţele umane, sub acest raport. Am folosit acolo un text în care marele filosof prezintă cititorilor săi un fel de nomenclatură umană a spiritului. În opinia sa, există oameni complet opaci faţă de această problematică, alţii care prezintă o oarecare deschidere faţă de ea şi, în sfârşit, o a treia categorie, capabilă să se ridice până la înălţimea lucrurilor de sus, ca să folosim expresia lui. Totuşi, într-o vreme ca a noastră, în care spiritualitatea, acolo unde nu s-a stins încă de tot, rareori întrece profunzimea modelor culturale şi chiar vestimentare, s-ar putea ridica întrebarea dacă astfel de texte şi învăţături mai pot trezi astăzi vreun alt interes, în afară de interesul istoricului. În pofida condiţiilor actuale, deloc încurajatoare, îndrăznim să afirmăm că, făcând abstracţie de aspectele antice, de neocolit atunci când ne ocupăm de texte scrise în vechime, aceste învăţături sunt de viitor. Sclipirile consumerismului, odată trecută uluirea normală oricărei prime întâlniri, nu vor avea puterea să acapareze spiritul omului pe termen lung. Iluzia va face inevitabil loc realităţii, iar vechea dispută dintre apărătorii nihilişti ai neantului şi propagatorii luminii spirituale va spulbera, în final, vraja anestezicului consumerist. Atunci, vechile texte spirituale îşi vor relua locul de cinste, iar interesul faţă de învăţătura spirituală serioasă îi va atinge pe cei serioşi.

Filosofia plotiniană nu este în întregime o filosofie teoretică. Ea are în centrul său experienţa spirituală a unui om de excepţie, care şi-a dezvoltat gândirea teoretică cu scopul de a oferi un logos, o explicaţie, descoperirilor sale de natură spirituală. Nicăieri adevărul acesta nu apare mai limpede, în opera sa, decât în tratatul intitulat Despre intelect, eide şi fiinţă, în care gânditorul îşi construieşte discursul în jurul tezei ierarhiei spirituale a fiinţelor umane. Despre această ierarhie vom încerca să vorbim în textul care urmează, însă nu înainte de a prezenta această teză în cuvintele autorului însuşi. Iată, aşadar, textul:

Despre temeiul etic al civilizaţiei

De regulă, gânditorii rămân în istorie prin lucrurile pe care le gândesc. În Albert Schweitzer, avem însă un gânditor care a rămas în istorie şi prin faptele pe care le-a făcut. El a pus în practică principiile pe care le discută în lucrările sale, petrecând în Africa mulţi ani, în calitate de autentic misionar al civilizaţiei europene. În paginile care urmează, ne vom lua libertatea de a ne apropia de câteva dintre ideile sale referitoare la natura şi sensurile civilizaţiei.

Relativitatea moralei este un subiect intens discutat, ceea ce ȋnseamnă că atinge coarde sensibile. La volumul discuţiilor contribuie şi o oarecare confuzie terminologică. Se confundă adesea morala cu etica, respectiv, ştiinţa cu obiectul său, ȋnsă cea mai importantă confuzie, ȋn cazul de faţă, vizează ȋnsuşi termenul de relativitate. Se ȋntâlneşte, de pildă, ideea că termenul desemnează un soi de confuzie imprecizabilă, din care nu se poate deriva decât concluzia că fiecare are dreptul moral să facă ce vrea el şi că oricine crede altfel este un retardat vinovat de convingerea impertinentă că poate spune altora ce ar trebui ei să facă. Şi pentru că libertatea imaginară şi infantilă la care aspiră tot mai mulţi nu ţine loc de intelect, s-a pierdut din vedere faptul că termenul relativ desemnează o dependenţă. Ȋn consecinţă, toate lucrurile sunt relative, ȋn sensul că depind de alte lucruri, iar faptul acesta nu implică ȋn mod necesar niciun fel de confuzie, decât pentru cei care doresc ca ea să existe. Prin urmare, ȋn cazul moralei, nu se poate vorbi despre o relativitate pur şi simplu, ci doar despre o dependenţă posibilă a acesteia de un lucru sau altul. Ȋn sensul acesta, ceea ce pare să intereseze cu deosebire este dependenţa moralei de cultură sau, ȋn general, de condiţiile concrete de existenţă ale unui individ sau ale unui grup. Aşadar, ȋntrebarea nu este dacă morala e relativă, ȋntrebare oarecum lipsită de sens, ci dacă morala este dependentă de condiţiile noastre concrete de existenţă, ȋn speţă de cele culturale; şi dacă da, ȋn ce formă şi ȋn ce măsură.

În majoritatea cazurilor, etica modernă, dar nu numai, concepe moralitatea ca pe o formă obligatorie de comportament. Moralitatea este gândită în termeni opresivi şi ca o proprietate a acţiunilor, mai degrabă decât ca o condiţie fericită a sinelui uman. Accentul este pus pe obligativitate şi pe exterior, în detrimentul bucuriei şi al interiorului. Astfel, indiferent dacă moralitatea e întemeiată pe obligaţii de ordin social, aşa cum procedează utilitarismul, sau pe obligaţii de ordin raţional, aşa cum se întâmplă în cazul teoriei imperativului categoric, interpretarea modernă transformă moralitatea într-o sursă de frustrare. Tirania divină a moralei religioase medievale este transformată în felul acesta în tirania socială a binelui comun sau în cea raţională a imperativului categoric. Din fericire, în urma revoluţiei hermeneutice în filosofie, astfel de teorii etice sunt tot greu de susţinut, dat fiind faptul că ele presupun noţiunea compromisă de adevăr discursiv absolut, adevărul discursiv nefiind nici absolut şi nici în totalitate neglijabil, ci mai degrabă hermeneutic şi perspectival. În consecinţă, regulile morale, forme discursive ale legii morale, primesc şi ele un caracter asemănător.