Lucian Blaga îşi construieşte teoria cunoaşterii pe dubla temelie a conceptului şi a intuiţiei. Sub raportul conţinutului cunoaşterii, intuiţia include mai mult decât poate prelua conceptul, tot aşa cum, sub raportul formei cunoaşterii, conceptul cuprinde mai mult decât intuiţia. Pentru Blaga, conceptul nu este un simplu organizator al intuiţiei, ci adaugă acesteia un conţinut conceptual suplimentar, care, afirmă el, derivă dintr-o „viguroasă spontaneitate a spiritului omenesc”[1]. Acest conţinut suplimentar nu este totuşi subiectiv, ci are o origine necunoscută şi o natură paradoxală.  Prin intermediul său, intelectul desface „intuiţia de accidental”[2] şi o ȋnalţă pe un „podiş de esenţe”[3], folosind în scopul acesta o serie de concepte paradoxale, care „se destramă ȋn antinomii”[4] de genul celor studiate în Eonul dogmatic. Aşadar, înainte de a opera logic, intelectul operează metalogic, pe baza unor licenţe paradoxale, a căror totalitate reprezintă un fel de coeficient permanent al cunoaşterii. Astfel, modul ȋn care cunoaşterea se constituie nu dispune de o justificare logică deplină, logica aplicându-se abia produselor cunoaşterii astfel constituite. În concluzie, actul cognitiv are loc atunci când conceptualitatea „ȋnglobează prin debordare”[5] conţinutul intuiţiei. În urma acestui act de preluare prin depăşire, dintr-un „mănunchi de calităţi”[6] materialul intuitiv devine cunoaştere, fapt care conferă cogniţiei natura unui gest hermeneutic, prin care intelectul preia în limbajul său propriu un conţinut intuitiv.

Am analizat într-un eseu anterior, intitulat Instrumentalismul hermeneutic, ceea ce s-ar putea numi argumentul logic adus în favoarea acestei poziţii, pornind de la o scurtă analiză a teoriei dispensabilităţii explicaţiei teoretice, elaborată de William L. Craig. În studiul de faţă, vom încerca să aflăm în ce măsură tripla teză a paradigmelor, crizelor şi revoluţiilor ştiinţifice, dezvoltată de Thomas S. Kuhn, poate fi invocată şi ea ca un al doilea argument, de factură istorică, în favoarea aceleiaşi poziţii hermeneutic-instrumentaliste. Vom încerca, aşadar, să vedem pe scurt ce este o paradigmă, cum anume intră ea în criză şi ce înseamnă că trecerea de la o paradigmă la alta se face prin mijlocirea unor revoluţii ştiinţifice, urmând ca, în paralel, să scoatem în evidenţă modul în care tezele lui Kuhn conduc la concluzii hermeneutic-instrumentaliste.

Pentru a putea discuta despre coerenţa internă şi externă a realismului epistemologic, trebuie să ne păstrăm între limitele asumpţiilor care-i permit existenţa. Ceea ce el pretinde este accesul explicativ al teoriei ştiinţifice, prin ea însăşi, la adevărul unei realităţi extramentale deja organizată similar explicaţiilor. Aşadar, realismul este, înainte de orice, o formă a dualismului epistemologic, asumând existenţa distinctă a unui subiect cunoscător şi a unui obiect de cunoscut, două instanţe care s-ar afla faţă în faţă. Realitatea, adică obiectul cunoaşterii, este extramentală, dar posedă totuşi o structură abordabilă cu mijloacele subiectului, respectiv cu mijloacele percepţiei şi ale gândirii raţional-discursive sau teoretice. În astfel de condiţii, cunoaşterea rămâne să fie o formă de extragere a informaţiei existente structural în lucruri şi de transferare a ei la nivelul minţii, sub forma teoriilor explicative, urmându-se oarecum modelul aristotelic al abstractizării. Evident, adevărul acestor teorii explicative nu poate avea decât sensul corespondenţei între teorie şi realitate. Cam acestea sunt asumpţiile de bază ale realismului epistemologic, a căror acceptare este obligatorie pentru ca realismul să existe şi, existând, să poată fi supus unei analize a coerenţei sale interne şi externe, o sarcină despre care ne propunem să discutăm aici.

Ştiinţa modernă este implicată masiv în organizarea lumii în care trăim şi în felul în care gândim realitatea şi pe noi înşine, iar prezenţa ei copleşitoare se întemeiază, în esenţă, pe reuşitele sale tehnice. Din gura ei auzim astăzi ce este realitatea şi cum trebuie să ne raportăm la lucrurile care există cu adevărat. Ştiinţa se pretinde – şi face lucrul acesta de o bună bucată de vreme – singura înţelepciune reală a umanităţii, în ciuda faptului incontestabil şi binecunoscut că ea nu poate oferi, în cazul cel mai fericit, decât cel mult o versiune trunchiată a lucrurilor, metoda ştiinţifică, la fel ca orice altă metodă, având o funcţie limitativă în raport cu obiectului ei. Chiar dacă obiectul inspiră metoda, metoda îşi determină şi ea obiectul. Marea întrebare care se pune, aşadar, este dacă reuşitele tehnice ale ştiinţei sunt dublate sau nu de nişte reuşite epistemologice echivalente. Din nefericire, sau poate din fericire, la această întrebare nu se poate răspunde pozitiv, cel puţin nu cu dezinvoltura cu care ştiinţa şi, în urma ei, mentalitatea cotidiană s-au obişnuit să facă lucrul acesta. Succesul tehnic al ştiinţei nu este acelaşi lucru cu succesul ei epistemologic. E surprinzător, aşadar, dacă nu chiar paradoxal, faptul că, în astfel de condiţii, ştiinţa însăşi, nu doar mentalitatea obişnuită, continuă să se propună şi chiar să se impună epistemologic pe sine, cu dezinvoltura atotstăpânitoare a unei adevărate reuşite în acest domeniu.

Ni se spune adesea că despre aspectele negative ale modernităţii s-a scris şi s-a discutat mult; şi, probabil, că aşa este. Faptul acesta nu ne permite să tragem însă concluzia că s-a discutat suficient, pentru că aceste aspecte negative ale existenţei moderne persistă nestingherite şi chiar se adâncesc. Suficient se va fi vorbit despre ele abia atunci când se vor naşte atitudini şi se vor lua măsuri împotriva lor. Prea des filosofii îşi imaginează că, dacă discută între ei despre un anumit lucru, şi-au făcut datoria, însă o astfel de atitudine nu face însă decât să trădeze o neînţelegere din partea lor a funcţiei sociale pe care ar trebui să o îndeplinească. S-a afirmat, de asemenea, că discutarea problemelor modernităţii ar fi o modă culturală şi probabil că şi acest lucru este adevărat, însă numai pentru creatorii de modă care s-au rătăcit în domeniul filosofiei. Această ultimă atitudine ratează în întregime seriozitatea umană şi spirituală a faptului de a fi filosof, adică om al adevărului şi al implementării adevărului, un lucru care nu are nimic de-a face cu modele sau cu discuţiile inutile.