C. S. LEWIS: RESORTURILE UNEI APOLOGETICI TEISTE
De-a lungul vremii, teologii au formulat o serie de argumente metafizice privitoare la existenţa lui Dumnezeu. Cei mai de seama dintre ei au fost Anselm de Canterbury şi Toma din Aquino. Anselm a formulat aşa-zisul argument ontologic, conform căruia Dumnezeu există deoarece ideea de Dumnezeu conţine ideea de existenţă. Cu alte cuvinte, nu putem avea conceptul de Dumnezeu, decât dacă-i atribuim lui Dumnezeu existenţă. Pentru a-şi demonstra teza, el porneşte de la definiţia conceptului de Dumnezeu, potrivit căreia Dumnezeu este acel ceva în raport cu care nimic superior nu se mai poate gândi. Dumnezeu este fiinţa supremă, absolută, căreia nu-i lipseşte nimic. Dar dacă Dumnezeu nu există, atunci avem un Dumnezeu căruia îi lipseşte însuşirea existenţei, adică un Dumnezeu imperfect, care nu poate fi acela în raport cu care nimic superior nu se mai poate gândi, pentru că putem gândi ceva superior lui, şi anume un Dumnezeu care are şi însuşirea existenţei. Prin urmare, dacă înţelegem cu adevărat ce este Dumnezeu, nu putem afirma că el nu există; numai nebunul, adică neştiutorul, aşa cum găsim în Cartea psalmilor,[1] spune în inima lui că nu este Dumnezeu. Aşadar, însuşirea existenţei face parte din conceptul de Dumnezeu, ceea ce înseamnă că nu-l putem concepe pe Dumnezeu decât ca existând.[2]
Toma din Aquino nu va fi însă de acord, pe motiv că existenţa, spune el, nu este o însuşire, ci condiţia oricărei însuşiri; şi chiar dacă e adevărat că existenţa face parte din conceptul de Dumnezeu, aceasta e doar o concluzie a minţii, iar realitatea nu are nicio obligaţie să respecte concluziile minţii noastre. Aşadar, ca să demonstrăm că Dumnezeu există în realitate, trebuie să construim argumente întemeiate pe realitate, nu pe condiţionări logice. René Descartes va relua însă argumentul ontologic şi va afirma că ideea de Dumnezeu rămâne totuşi importantă, nu pentru că ar conţine ideea de existenţă, ci pentru că include ideea de infinit. Dumnezeu este infinit, iar această idee nu poate fi generată de mintea unei fiinţe finite, cum suntem noi, ci trebuie să fie inoculată în mintea noastră de către o fiinţă infinită, întrucât fiinţele finite nu ne pot inocula ideea infinitului; şi discuţia continuă şi astăzi.
La rândul său, Toma din Aquino e cunoscut pentru faptul de a fi pus la punct cinci argumente în favoarea existenţei lui Dumnezeu, bazate pe cercetarea realităţii. Argumentele sale nu pretind însă că demonstrează existenţa Divinităţii, ci vor doar să arate că faptul de a crede în existenţa lui Dumnezeu nu contravine raţiunii. Dintre argumentele sale, două sunt mai importante: argumentul cosmologic şi argumentul ordinii cosmice. Argumentul cosmologic are la bază ideea înlănţuirilor cauzale. Observăm, aşadar, în natură că niciun lucru nu se generează pe sine, ci este produsul unor cauze. Dar aceste cauze sunt şi ele produsul altor cauze şi aşa mai departe. astfel de înlănţuire cauzală nu poate însă merge înapoi în timp la infinit, pentru că un interval de timp infinit nu poate fi parcurs de o înlănţuire cauzală compusă din momente finite. Prin urmare, dacă înlănţuirea cauzală ar fi fost infinită în timp, nu s-ar fi ajuns niciodată să se petreacă lucrurile care se petrec în prezent. Aşadar, o astfel de înlănţuire trebuie să înceapă cândva cu o primă cauză, care este Dumnezeu.
Argumentul ordinii cosmice afirmă apoi, pur şi simplu, că orice ordine funcţională, cum este cea cosmică, presupune un autor inteligent, care este Dumnezeu, în cazul universului.[3] Sigur că toate aceste argumente au apărut de-a lungul timpului în mai multe variante; fiecare a fost criticat şi reafirmat în diverse feluri şi de mai multe ori, iar discuţia privitoare la valoarea lor continuă şi astăzi.
Argumentele tomiste întemeiate pe organizarea realităţii cosmice au fost însă şi ele contestate în grup de către Immanuel Kant, care a dezvoltat o filosofie conform căreia structura realităţii nu aparţine realităţii în sine, ci este oarecum proiectată asupra realităţii de către gândirea care caută să înţeleagă realitatea. Ceea ce numim structură a realităţii este, de fapt, structura gândirii, dat fiind faptul că, pentru a înţelege realitatea, mintea trebuie să preia realitatea în limbajul gândirii. Filosofia lui Kant a avut consecinţe distructive asupra argumentelor tomiste, pentru că aceste argumente contau pe existenţa unui univers organizat în sine, nu de către mintea care-l cunoaşte. După Kant, orice concluzii teoretice la care am putea ajunge cu privire la existenţa lui Dumnezeu nu depăşesc sfera realităţii organizate de gândire, adică nu ating nivelul realităţii în sine.[4] În locul acestora, Kant va propune argumentul moral privitor la existenţa lui Dumnezeu, argument întemeiat pe ideea că experienţa noastră morală este lipsită de logică, dacă voinţa nu este liberă, dacă Dumnezeu nu există şi dacă sufletul nu este nemuritor,[5] acestea trei numindu-se postulatele raţiunii practice.
Pentru ca imperativul moral să aibă sens, voinţa trebuie să fie liberă, întrucât acest imperativ este adresat unei voinţe şi, prin urmare, trebuie să existe posibilitatea ca ea să-l împlinească. Mai mult, imperativul moral porunceşte desăvârşirea morală, pe care nu o putem atinge în timpul acestei vieţi. Prin urmare, pentru ca experienţa noastră morală să aibă sens, sufletul trebuie să supravieţuiască morţii fizice, oferindu-i-se astfel timpul şi condiţiile necesare atingerii desăvârşirii poruncite. În sfârşit, virtutea morală nu-şi primeşte răsplata cuvenită în această lume. Dimpotrivă, neprihănitul este adesea prigonit. Dreptatea cere însă ca neprihănitul să fie răsplătit cu fericire, dar această asociere a neprihănirii cu fericirea nu se întâlneşte în această lume. Prin urmare, cerinţa dreptăţii nu se poate împlini decât într-o altă formă de existenţă guvernată de un Dumnezeu bun, care va crea condiţiile necesare fericirii celui neprihănit. Pentru Kant, aşadar, libertatea voinţei, nemurirea sufletului şi existenţa lui Dumnezeu sunt implicaţii sau postulate ale raţionalităţii vieţii noastre morale sau postulate ale raţiunii practice. Fără ele, experienţa noastră morală, care este cât se poate de reală, nu ar avea niciun sens.
I s-ar putea, desigur, obiecta lui Kant că se foloseşte de constrângeri logice, asemenea lui Anselm, şi de observaţii legate de experienţa noastră morală, căzând astfel victimă propriilor sale critici adresate cunoaşterii teoretice. Adevărul este însă că argumentul moral nu este unul întemeiat strict pe raporturi logice, iar experienţa morală nu este teoretică, ci practică şi reală, iar dacă prin teorie nu contactăm realitatea decât în forma ei organizată de către mintea noastră, prin experienţa morală avem acces tocmai la realitatea vieţii. Acesta este modul în care Kant a introdus argumentul moral, care va fi apoi preluat şi dezvoltat de mulţi alţii gânditori, printre care şi C.S. Lewis, sarcina noastră fiind aici aceea de a înţelege argumentaţia construită de Lewis şi de a le evalua, ideea centrală a argumentaţiei sale fiind aceea că experienţa noastră morală implică existenţa lui Dumnezeu.
C.S. Lewis este unul dintre principalii reprezentanţi ai argumentlui moral, dacă nu cumva chiar cel mai important, în ciuda faptului că el nu a fost un filosof profesionist, ci mai degrabă un literat, iar în prima parte a vieţii sale a fost şi ateu. Ulterior, el se va converti la teism, iar apoi la teismul creştin, J.R.R. Tolkien, care i-a fost prieten, jucând un rol important în procesul convertirii lui. Versiunea argumentului moral, pe care C.S. Lewis o propune, se găseşte la începutul lucrării sale Mere Christianity, o lucrare care adună în format de carte o serie de prelegeri ţinute la postul de radio BBC în timpul celui de-Al Doilea Război Mondial, prelegeri a căror temă generală a fost natura obiectivă a binelui şi răului, o temă pe care a dezvoltat-o cu mai multe detalii academice în lucrarea sa The Abolition of Man. În această ultimă lucrare, el apără teza naturii obiective a binelui şi a răului, fără a invoca existenţa lui Dumnezeu şi chiar contestă că datoria morală ar fi consecinţa vreunei existenţe divine. Vom găsi, desigur, şi în alte lucrări ale sale elemente care întregesc imaginea acestui argument, dar elementele sale de bază se află în cele două lucrări menţionate deja.
Investigarea argumentului moral propus de Lewis trebuie să înceapă, desigur, cu teza existenţei obiective a valorilor morale, pe care el o susţine în lucrarea The Abolition of Man, împotriva tezelor seculare subiectiviste şi utilitariste, conform cărora moralitatea şi valorile în general nu au o existenţă obiectivă, ci ţin de impresiile şi sentimentele noastre subiective, sau, respectiv, se definesc în termenii utilităţii sociale. Lewis va afirma însă că aceste teze sunt fundamental greşite şi profund nocive pentru orice sistem educaţional şi pentru orice societate care le adoptă. Fără îndoială că experienţa noastră morală implică sentimente şi atitudini, însă lucrul acesta nu demonstrează că moralitatea este reductibilă la sentimente şi atitudini. Dimpotrivă, afirmă Lewis, „obiectele nu primesc doar aprobarea sau dezaprobarea noastră, reverenţa sau dispreţul nostru, ci le pot şi merita”[6]. Cu alte cuvinte, sentimentele şi atitudinile nu se ivesc în mod gratuit, ci constituie reacţia normală şi raţională faţă de nişte realităţi indiscutabil obiective. Experienţa morală nu se limitează la simpla consemnare a sentimentelor personale, ci include şi justificarea lor obiectivă.
Această idee a întemeierii obiective a atitudinilor morale, adică a existenţei obiective a valorilor de natură morală, nu e specific creştină, ci poate fi întâlnită în multe alte tradiţii religioase sau filosofice necreştine. De fapt, nicăieri nu există ideea că sacrificul personal al cuiva, făcut spre binele altora, ar fi un fapt detestabil sau că aprecierea sa nu ar avea la bază decât o simplă emoţie subiectivă. Cum ar putea o astfel de teză a subiectivităţii valorii să justifice, de pildă, pretenţia unui stat de a fi apărat de cetăţenii săi cu preţul vieţii lor? Dacă totul se reduce la emoţia subiectivă, ce întemeiere raţională mai poate avea o astfel de pretenţie din partea statului? La rândul său, utilitarismul nu poate justifica nici el o astfel de expectanţă din partea statului, decât dacă afirmă că soldaţii au obligaţia de a se sacrifica pentru că lucrul acesta ne foloseşte nouă celor care supravieţuim.[7] Emoţionaliştii şi utilitariştii, aşadar, trebuie să renunţe la tezele lor, dacă doresc să păstreze noima raţională a valorii sacrificiului suprem. Nu trebuie să uităm, desigur, că aceste discuţii au avut loc în timpul celui de-Al Doilea Război Mondial.
S-ar putea totuşi ca cineva să afirme că prezervarea societăţii este binele care întemeiază actul eroic, nu obiectivitatea valorilor morale, dar şi această idee e lipsită de temei raţional, pentru că de ce ar fi prezervarea societăţii un bine, dacă nu tocmai din motive emoţionaliste sau utilitariste? Dar, după cum am văzut, subiectivismul emoţional şi utilitarismul nu pot întemeia raţionalitatea sacrificiului suprem, ceea ce înseamnă că apelul la obiectivitatea valorilor morale este singura formă în care sacrificiul suprem îşi poate păstra noima raţională. Subiectiviştii au fost totuşi de părere că omul posedă un instinct care-l constrânge să acţioneze în vederea prezervării societăţii.
Dar chiar în cazul acesta rămâne totuşi întrebarea dacă instinctul acesta, în cazul în care există, ne impune cu forţa comportamentul moral respectiv sau ne permite să alegem dacă-i dăm sau nu ascultare. Dacă ne lipseşte de putinţa alegerii, atunci faptul că suntem îndemnaţi să ne sacrificăm pentru ceilalţi nu are niciun rost. Dar dacă există putinţa alegerii, atunci criteriul acestei alegeri trebuie să fie o valoare prezentă implicit şi în mod obiectiv într-un astfel de act. În consecinţă, s-ar părea că nu există nicio alternativă viabilă la teza obiectivităţii valorilor morale, iar Lewis va afirma în sensul acesta că, „dacă nu acceptăm aceste lucruri în mod incontestabil, ca fiind pentru lumea acţiunii ceea ce axiomele sunt pentru lumea teoriei, nu putem avea niciun fel de principii practice. La ele nu se poate ajunge ca la nişte concluzii; ele sunt premise… Dacă nimic nu este evident în sine, nimic nu se poate demonstra. Tot astfel, dacă nimic nu este obligatoriu în sine, nimic nu poate fi obligatoriu.”[8] Aşadar, orice argumentaţie morală care doreşte se fie luată în serios trebuie să se întemeieze pe existenţa obiectivă şi axiomatică a valorilor morale. Sau, după cum afirmă Lewis în altă parte, „dacă vrem să avem valori, trebuie să acceptăm platitudinile ultime ale rațiunii practice ca având o valabilitate absolută, iar orice încercare, ajunsă sceptică în privinţa acestor lucruri, de a introduce valoarea undeva mai jos, pe o bază presupus mai «realistă» este condamnată.”[9]
Singura posibilitate de a ataca teza naturii obiective şi axiomatice a adevărului şi valorilor morale este furnizarea unui temei nemoral al acestora, prin apelul la considerente de ordin utilitarist, factual, instinctiv sau afectiv, dar Lewis consideră că astfel de posibilităţi nu există şi că încercările naturaliste de întemeiere a moralităţii nu pot justifica decât imperative de ordin ipotetic şi utilitar, nu de ordin categoric şi moral. Chiar o eventuală alterare tehnologică a omului, capabilă să-i altereze conştiinţa şi experienţa morală, nu va înseamna decât o abolire a omului, care va fi astfel transformat într-un artefact destinat satisfacerii poftelor celor care stăpânesc astfel de tehnologii. În condiţiile respective, omul nu va mai fi guvernat de considerente morale, pentru că o societate de felul acesta nu va mai avea la baza ei idealul kantian al împărăţiei scopurilor în sine. În consecinţă, numai legea morală poate întemeia o supunere care să nu fie şi sclavie şi o conducere care să nu fie şi tiranie, ne învaţă Lewis.[10] Prin urmare, suntem cu toţii obligaţi să dăm ascultare imperativului categoric al legii morale; şi tocmai în faptul acesta stă participarea noastră la raţiunea practică şi tot aici găsim şi demonstraţia faptului că nu suntem în exclusivitate nişte fiinţe naturale.
Acum, odată stabilită obiectivitatea valorilor morale şi caracterul lor axiomatic, C. S. Lewis îşi va construi argumentul moral pentru existenţa lui Dumnezeu pe temeiul acestei teze, argumentul său derivându-şi forţa tocmai din obiectivitatea moralităţii. Pentru că valorile morale sunt obiective, obiective trebuie să fie şi consecinţele existenţei lor. Această a doua etapă a argumentului său o vom găsi în Mere Christianity, unde el adăugă tezei obiectivităţii moralităţii şi ale câteva aspecte ale experienţei morale, întregind astfel portretul experienţei respective. Vom întâlni aici, aşadar, şi faptul că legea morală obiectivă pretinde desăvârşirea noastră morală, iar noi recunoaştem valabilitatea acestei cerinţe prin faptul că ne justificăm pe noi înşine sau ne învinuim unii pe alţii, fără a reuşi totuşi să satisfacem cerinţa desăvârşirii. Cunoaştem legea morală şi cunoaştem desăvârşirea pe care ne-o pretinde, dar totuşi o călcăm, pentru că ne lipseşte puterea de a o împlini, iar aspectul acesta constituie şi el o parte fundamentală a experienţei noastre morale.[11] Înrudită cu acest fapt mai este apoi şi observaţia că, în lumea fizică, legile naturii nu admit nesupunerea. Legile naturii ni se impun, nu ni se propun, aşa cum se întâmplă în cazul legii morale, care se propune voinţei şi alegerii noastre. Cu toate acestea, legea morală rămâne totuşi evidentă pentru oricine.
Lewis susţine că toate aceste aspecte ale experienţei noastre morale sunt realităţi care pretind explicaţii, iar dacă explicaţiile şi implicaţiile presupuse de experienţa noastră cognitivă sunt considerate reale, la fel de reale trebuie să fie şi explicaţiile şi implicaţiile aferente experienţei morale, pentru că şi unele şi altele fac parte în aceeaşi măsură din experienţa omului şi sunt la fel de obiective. Acum, incapacitatea explicaţiilor naturaliste de a întemeia obligativitatea absolută a imperativului moral, care e absolută nu doar în sensul kantian al aplicabilităţii sale universale, ci este absolută şi în sensul că ne pretinde fiecăruia desăvârşirea morală, ne permite să suspectăm că, pe lângă existenţa naturală, există şi o altă formă de existenţă, respectiv, existenţa morală. În cuvintele lui Lewis, se pare că „va trebui să admitem că există mai mult decât un singur gen de realitate; că, în acest caz particular, există ceva mai presus și dincolo de faptele obișnuite ale comportamentului oamenilor… o lege reală, pe care niciunul dintre noi nu a făcut-o, dar pe care o vedem impunându-se nouă.”[12]
Întrebarea crucială pe care Lewis o pune apoi vizează posibilitatea de a explica existenţa indubitabilă şi obiectivă a acestui gen de experienţă. Ce înseamnă că omul are o viaţă morală şi care sunt implicaţiile ontologice ale acestui fapt? Nu omul se află la originea moralităţii. Chiar dimpotrivă, intenţia omului este adesea aceea de a o nesocoti, deşi îi recunoaşte valabilitatea în mod constant. Interesându-se de originea legii morale, Lewis ajunge de la concluzii teiste, pornind de la obiectivitatea valorilor de acest gen. După toate aparenţele, universul este administrat, printre altele, şi de o lege morală, care ne pretinde să acţionăm pe baza compasiunii. După cum afirmă el însuşi, „[c]red că trebuie să presupunem că [această realitate] seamănă mai degrabă cu o minte decât cu orice alt lucru pe care îl cunoaștem – pentru că, la urma urmei, singurul lucru alternativ pe care îl cunoaştem este materia, și cu greu ne putem imagina că o bucată de materie dă instrucțiuni.”[13]
Argumentul său are structura unei analogii. Pentru că legea morală este o poruncă şi pentru că, în conformitate cu experienţa noastră, numai o minte poate emite porunci, atunci trebuie să suspectăm că originea legii morale este o realitate similară minţii. Se consideră, în general, că argumentele bazate pe analogie sunt argumente slabe, dar lucrurile nu sunt chiar atât de simple. Slăbiciunea argumentelor bazate pe analogie depinde de caracterul accidental al asemănărilor prezente în analogia respectivă. În cazul în care aceste asemănări sunt esenţiale sau logic constrângătoare, aşa cum se întâmplă în argumentul lui Lewis, acesta nu mai poate fi socotit slab. Dacă în experienţa noastră legea este produsul minţii, iar la faptul acesta nu există alternativă, lucrul acesta nu poate fi considerat slab, întrucât orice argumentaţie porneşte de la experienţa noastră. Chiar mai mult, în argumentul lui Lewis, în măsura în care rămâne deschisă posibilitatea unei ordini morale impersonale a universului, o astfel de ordine trebuie gândită ca una de tip platonician, adică o lume a formelor morale ideale, pentru că materia nu poate fi suspectată de impunerea unor reguli nefizice, după cum în mod explicit afirmă Lewis.
Dar, această minte primordială care răspunde de emiterea legii morale poate fi la fel de bine şi una personală, pentru că, la nivelul cauzelor prime ale realităţii, distincţia dintre personal şi impersonal este greu de făcut, întrucât avem de-a face cu realităţi absolute, nu pasagere. În plus, numai faţă de un imperativ emis de o conştiinţă personală putem avea obligaţii morale reale, iar lucrul acesta anulează posibilitatea unei minţi impersonale ca origine a legii morale. O regulă impersonală nu poate institui obligaţii a căror călcare să ne păteze conştiinţa. Conştiinţa pătată este un fenomen al relaţiilor interpersonale, nu al relaţiilor impersonale.
Lewis va dezvolta acest aspect în eseul său The Poison of Subjecivism, unde afirmă că legea morală este acelaşi lucru cu obligaţia supunerii noastre faţă de Dumnezeu. În experienţa noastră, acestea două par a fi diferite, dar, afirmă el, ele „nu sunt în felul acesta împărţite şi în fiinţa absolută a Dumnezeului supra-personal”, pentru că „Dumnezeu nici nu ascultă şi nici nu creează legea morală. Binele este necreat… lipsit de orice umbră de contingenţă… [şi] se află dincolo de existenţă… iar temeiul existenţei nu este pur şi simplu o lege, ci şi o iubire generatoare, o iubire generată şi iubirea dintre acestea două”, şi astfel, „binele nu este doar divin, ci este Dumnezeu”.[14] Prin urmare, sursa legii morale nu doar că nu este asemănătoare unei minţi impersonale, ci îmbracă chiar formele uşor de recunoscut ale Trinităţii creştine. Iată, aşadar, modul în care Lewis ajunge de la constatarea obiectivităţii valorilor şi a legii morale la afirmarea existenţei Dumnezeului trinitar, ca sursă a legii respective.
Dar argumentul moral construit de Lewis nu se termină aici, ci va include şi lucrarea Mântuitorului Hristos, care a venit în lume nu doar pentru a ne oferi iertarea pentru nejunsurile noastre morale, ci mai mult, pentru a ne oferi şi posibilitatea depăşirii lor, facilitând astfel împlinirea de către noi a cerinţelor legii morale. După cum am văzut deja, falimentul moral face parte din experienţa noastră morală la fel de mult ca recunoaşterea valabilităţii legii morale. Această tensiune se rezolvă însă prin lucrarea Mântuitorului, care îşi găseşte astfel locul în cadrul argumentului moral edificat de Lewis. Cu alte cuvinte, dacă existenţa legii morale demonstrează existenţa lui Dumnezeu, ca originator al ei, întruparea Fiului răspunde problemei incapacităţii noastre de a împlini cerinţele acestei legi; şi răspunde acestei probleme prin transformarea noastră morală, asigurând astfel coerenţa raţională a acestei experienţe.
În urma realizărilor Mântuitorului, omul este reaşezat într-o relaţie de armonie cu ordinea morală a universului şi cu originatorul ei. Prin lucrarea lui, desfăşurată în folosul noastru, Hristos demonstrează o dată în plus natura morală a lui Dumnezeu, care este iubire dăruitoare de sine, fapt care se întrevede şi în actul creaţiei, prin care Creatorul dăruieşte tuturor lucrurilor darul fiinţei. În consecinţă, argumentul moral construit de Lewis nu sfârşeşte în dreptul unui teism general, ci în dreptul teismului de factură creştină. Ideea seculară conform căreia Isus nu ar fi fost întruparea lui Dumnezeu, ci doar un mare învăţător moral, este eliminată de Lewis prin constatarea faptului că „[u]n om care a fost doar un om, dar a afirmat genul de lucruri pe care le-a afirmat Isus, nu ar fi un mare învăţător moral. Ar fi ori un nebun… ori diavolul din iad. Trebuie să alegem. Omul acesta a fost, și este, Fiul lui Dumnezeu, ori a fost un nebun sau chiar ceva mai rău.”[15]
Deşi argumentul moral se încheie în aceste condiţii, nu putem trece cu vederea faptul că Lewis a propus şi un al doilea argument în favoarea teismului, argument pe care îl prezintă în cel de-al treilea capitol al lucrării sale intitulată Miracles. Este un argument care adoptă ca punct de plecare existenţa raţiunii teoretice. Astfel, dacă argumentul moral ajunge la concluzii teiste pe baza raţiunii practice, acest al doilea argument se foloseşte de raţiunea teoretică, afirmând că aceasta din urmă nu poate fi explicată în mod corespunzător de către filosofiile naturaliste. Astfel, ceea ce naturalismul poate afirma cu privire la activitatea raţională a omului este că ea constă dintr-o succesiune de stări fizice ale creierului, guvernate de legile naturii. Se poate însă observa că raţionalitatea ascultă de o altă lege cauzală decât cauzalitatea naturală, în măsura în care ea nu constă dintr-o succesiune de stări fizice, ci dintr-o succesiune de gânduri guvernate de legile logicii. În cuvintele sale: „Una indică o conexiune dinamică între evenimente sau «stări de fapt»; cealaltă, o relaţie logică între credinţe sau aserţiuni.”[16] Explicaţia teistă a acestei diferenţe, care are la bază recunoaşterea realităţii şi a anteriorităţii conştiinţei în raport cu materia, este superioară explicaţiei naturaliste, care se străduieşte fără succes să derive existenţa conştiinţei din existenţa materială. Pentru teişti, conştiinţa şi raţionalitatea sunt realităţi fundamentale, întrucât ele aparţin lui Dumnezeu, care este anterior naturii şi care explică ordinea cognoscibilă raţional a acesteia. Aceeaşi raţionalitate divină care instituie ordinea naturii instituie şi mintea omului, care devine astfel compatibilă epistemic cu structura realităţii naturale, în condiţiile în care raţiunea rămâne liberă de necesităţile cauzale ale naturii, fiind determinată doar de adevărul cunoscut.[17] Argumentul acesta demonstrează, aşadar, că existenţa raţiunii teoretice e compatibilă mai degrabă cu teismul decât cu naturalismul.
C. S. Lewis va dezvolta acest argument în două direcţii, afirmând mai întâi, pe baza lui, că universul în care trăim şi implicit existenţa umană nu sunt lipsite de noimă, iar apoi că problema răului este auto-contradictorie.
Prima teză, cea referitoare la existenţa unei noime raţionale a universului, este dezvoltată în eseul intitulat „De Futilitate”, în care Lewis îşi propune să demonstreze rostul vieţii omeneşti, împotriva tezei seculare conform căreia evoluţia cosmică ar fi lipsită de sens. Argumentaţia sa porneşte, în cazul acesta, de la constatarea că cel puţin anumite enunţuri omeneşti sunt adevărate, dat fiind faptul că însăşi pretenţia că niciun enunţ nu este adevărat este un enunţ care se pretinde adevărat. Prin urmare, dacă cel puţin unele dintre afirmaţiile noastre sunt adevărate, aceste afirmaţii fiind raţionale, faptul implică o anumită raţionalitate a universului, motiv pentru care nu putem susţine că universul este lipsit de raţiune şi nici că noi am fi cei care, în cuvintele sale, „proiectăm raţionalitatea asupra unui univers iraţional”[18]. Dimpotrivă, trebuie să declarăm că mintea noastră „răspunde unei raţionalităţi cu care universul a fost deja saturat”[19]. Dacă universul ar fi iraţional, nu l-am putea cunoaşte cu ajutorul raţiunii. Dar un univers, chiar în parte raţional, nu poate fi considerat lipsit de noimă, pentru că raţionalitatea este tocmai noima lucrurilor.
Cu toate acestea, se pare, existenţa în realitate a raţionalităţii nu pare a fi suficientă pentru a declara universul liber de inutilitate şi deşertăciune, întrucât el pare totuşi insensibil faţă de valori şi indiferent faţă de bunătate. Lewis va răspunde însă acestei obiecţii, afirmând că nu putem acuza universul de indiferenţă faţă de valoare, decât dacă acceptăm că valoarea există în mod obiectiv şi că ea trebuie tratată cu seriozitate, adică exact ceea ce vrem să constestăm atunci când susţinem că universul este indiferent faţă de valori. În consecinţă, afirmaţia că universul este indiferent faţă de valori reprezintă o poziţie auto-contradictorie, întrucât, pentru a condamna realitatea, trebuie să acceptăm realitatea principiilor şi a valorilor pe baza cărora o condamnăm.[20]
Ajuns aici cu raţionamentul său, Lewis trece la cea de-a doua dezvoltare a argumentului întemeiat pe existenţa raţiunii teoretice, aplicând aceste concluzii aşa-numitei probleme a răului. Obiecţia ridicată de gândirea seculară are la bază afirmaţia că existenţa răului în lume este incompatibilă cu existenţa bunătăţii divine. Dar, răspunde Lewis, pentru a afirma existenţa răului în lume, trebuie să recunoaştem şi existenţa binelui, pentru că numai prin opoziţie cu binele putem avea noţiunea răului. În al doilea rând, dacă ne folosim de existenţa răului pentru a-l învinui pe Dumnezeu, recunoaştem implicit existenţa obiectivă a valorilor şi a legii morale, pentru că numai pe baza lor putem construi astfel de învinuiri. Dar, după cum am văzut, obiectivitatea valorilor morale presupune existenţa unui Dumnezeu moral care aduce în fiinţă aceste valori, ceea ce înseamnă că ajungem exact la concluzia contrară celei derivate de seculari din existenţa răului. Cu alte cuvinte, atunci când protestăm împotriva existenţei răului, recunoaştem implicit bunătatea lui Dumnezeu, dacă dorim că învinuirea noastră să aibă vreun sens real.
Pentru a-şi duce la bun sfârşit argumentaţia, îi mai rămâne lui Lewis, desigur, să ne spună de ce un Creator bun permite totuşi răului să se manifeste. Am înţeles că învinuirea reală presupune recunoaşterea unui standard moral real care nu-şi poate avea originea decât într-o sursă morală a întregii realităţi, însă lucrul acesta nu elimină răul din existenţă. Care ar putea fi, aşadar, logica îngăduirii răului într-un univers a cărui cauză este bună? Cum se împacă bunătatea lui Dumnezeu cu manifestarea răului? După cum am văzut, existenţa răului nu ne permite să derivăm concluzia că universul şi cauza lui ar fi amorale, pentru că într-o astfel de situaţie existenţa răului ar fi o simplă iluzie subiectivă. Răul nu devine o problemă, decât în condiţiile recunoaşterii bunătăţii lui Dumnezeu. Dacă răul e folosit pentru a contesta bunătatea lui Dumnezeu, exact prin acelaşi gest eliminăm şi seriozitatea problemei răului.
Dar, după cum spuneam, care ar putea fi explicaţia şi motivul îngăduirii răului? Singurul răspuns care se poate oferi acestei întrebări este înţelepciunea divină, care permite celor rele să-l instruiască pe om în privinţa celor bune. Creaţia este o structură compusă din existenţe finite, limitate, pentru că numai în astfel de condiţii o creaţie poate exista. Compensarea oferită limitării creaturilor este coexistenţa lor armonioasă, prin care ele se completează reciproc şi îşi facilitează reciproc existenţa. Dar această armonie are la bază principiul dăruirii de sine, după modelul Creatorului, care a creat prin dăruire de sine şi de la sine. În momentul în care o creatură raţională se răzvrăteşte însă împotriva acestei armonii sacrificiale, ea percepe ordinea realităţii ca pe un rău natural, adică un rău generat de cauze naturale. Răul moral începe să se manifeste în momentul în care o astfel de creatură raţională se foloseşte de alte ceaturi raţionale pentru a-şi depăşi condiţia şi limitările naturale, adică pentru a elimina răul natural perceput. Răul moral nu face însă decât să sporească răul din lume. Adevărata atitudine morală a fiinţelor raţionale este integrarea lor în sistemul ordinii sacrificiale naturale, iar toate relele din lume au menirea să ne înveţe că aceasta este calea de urmat. Integrarea sacrificială este cheia eliminării răului moral şi, de asemenea, condiţia în care putem lucra la diminuarea semnificativă a dificultăţilor şi limitărilor noastre naturale. Dumnezeu nu interzice manifestarea răului, pentru că eliminarea acestei manifestări este sarcina omului. Răul ţine de atitudinile omeneşti şi de răzvrătirea lui împotriva ordinii cosmice, motiv pentru care lui îi revine această misiune corectoare de sine. Ceea ce Dumnezeu face este să creeze condiţiile propice unei astfel de recuperări umane, să sfătuiască, să îndemne şi să convingă, aşa cum se cuvine unei puteri care ne respectă libertatea.
Iată de ce, dacă legea morală e o lege obiectivă doar în sensul unui principiu impersonal şi inconştient, ea nu poate impune datorii absolute şi nici nu mediază instituirea vreunei vinovăţii, pentru că datoria şi învinuirea sunt aspecte ale relaţiilor interpersonale. Moralitatea nu are noimă decât dacă e înţeleasă ca o relaţie între persoane, deoarece vina este ruşinea pe care o simţim pentru falimentul nostru moral, înaintea unei persoane moral desăvârşite şi care merită astfel deplina noastră loialitate. Moralitatea obiectivă implică, aşadar, realitatea obiectivă a unui Dumnezeu moral şi personal; şi aceasta este credinţa creştină, din care nu putem scoate un element, cum ar fi credinţa în existenţa lui Dumnezeu, ca să păstrăm un altul, cum ar fi obiectivitatea legii morale, pe baza căreia să condamnăm apoi un Dumnezeu în a cărui existenţă deja nu mai credem. Iată de ce gândirea ateului care ridică problema răului este auto-contradictorie.
Relaţia pe care o putem stabili între acest al doilea argument teist, cel construit pe baza raţiunii teoretice, şi argumentul moral este una de susţinere şi completare reciprocă, în virtutea faptului că amândouă se întemeiază pe raţionalitate, pe existenţa raţiunii practice, respectiv, pe existenţa raţiunii teoretice. Cele două argumente rămân totuşi semnificativ distincte, iar faptul că duc la concluzii similare le prmite să se susţină reciproc. Astfel, dacă realitatea ar fi strict materială, experienţa morală ar fi complet anacronică, iar argumentul moral pentru existenţa lui Dumnezeu întemeiat pe experienţa morală ar avea şi el acelaşi caracter. Constatăm însă că experienţa morală implică şi o ordine nefizică a universului, la această concluzie ajungând şi cel de-al doilea argument teist. Moralitatea nu este, aşadar, singura filieră pe care putem descoperi că universul nu se reduce la ordinea fizică a lucrurilor.
Lewis îşi va încheia argumentaţia lui teistă şi creştină, afirmând că moralitatea sau integrarea sacrificială a omului în ordinea lumii nu este scopul ultim al existenţei omeneşti, ci doar un moment intermediar pe calea către participarea noastră la viaţa divină. În cuvintele sale, „[m]oralitatea este indispensabilă; dar viaţa divină, care ni se dăruieşte şi care ne cheamă să fim zei, intenţionează pentru noi o condiţie în care moralitatea va fi înghiţită. Urmează să fim refăcuţi… ca om real, un zeu fără vârstă, un fiu al lui Dumnezeu, puternic, radios, înţelept, frumos şi cufundat în bucurie.”[21] Omul nu este condamnat la o perpetuuă existenţă în condiţiile unor limitări frustrante, ci este doar educat în aceste condiţii, pentru a se putea integra cu adevărat într-o ordine superioară. Răzvrătirea actuală a omului împotriva moralităţii este în mare parte consecinţa limitării orizontului său, mai degrabă decât urmarea unei opresiuni divine. Omul contemporan trebuie să redescopere faptul că Dumnezeu nu este o fiinţă concurenţială, după cum nu este nici o fiinţă indiferentă faţă de bine şi de rău, situată undeva dincolo de amândouă acestea. Dumnezeul creştin îşi asumă cauza binelui, ceea ce face din creştinism o religie militantă. O situare a lui Dumnezeu dincolo de bine şi de rău ne-ar implica într-un dualism de tip maniheu, prin afirmarea inevitabilă a două puteri egale şi moral contrare, aflate în conflict. O astfel de teză presupune însă existenţa unui criteriu al binelui şi răului situat deasupra ambelor, un criteriu care să le definească pe amândouă şi în virtutea căruia binele să fie preferat în locul răului. Dar în această situaţie, binele şi răul nu se mai pot situa pe picior de egalitate, deoarece în principiul anterior binelui şi răului există deja o preferinţă pentru bine.
[1] Psalmi 14:1; 53:1.
[2] Vezi Anselm de Canterbury, Proslogion, II.
[3] Toma din Aquino, Summa Theologiae I, Q. 2.
[4] Immanuel Kant, “Idealul raţiunii pure”, în Critica raţiunii pure, trad. N. Bagdasar şi E. Moisuc (Bucureşti: IRI, 1994), p. 422-520.
[5] Immanuel Kant, Critica raţiunii practice şi Întemeierea metafizicii moravurilor, trad. N. Bagdasar (Bucureşti: IRI, 1995), p. 149-160.
[6] C. S. Lewis, The Abolition of Man (San Francisco: Harper, 2001), p. 14–15.
[7] Ibidem, p. 22.
[8] Ibidem, p. 40.
[9] Ibidem, p. 49-50.
[10] Ibidem, p. 73.
[11] C. S. Lewis, Mere Christianity (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2001), p. 8
[12] Ibidem, p. 20.
[13] Ibidem, p. 25–26.
[14] C. S. Lewis, „The Poison of Subjectivism”, în C. S. Lewis, Christian Reflections, ed. Walter Hooper (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), p. 80.
[15] Lewis, Mere Christianity, p. 52.
[16] C. S. Lewis, Miracles (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2001), p. 23.
[17] Ibid., p. 34-35.
[18] Lewis, “De Futilitate,” în Christian Reflections, p. 65.
[19] Idem.
[20] Ibid., p. 67.
[21] C. S. Lewis, “Man or Rabbit?”, în God in the Dock, ed. Walter Hooper (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1970), p. 112.