BENTLEY HART: JOCURILE NECESITĂŢII
În esență, mitologia greacă a gândit lumea ca pe o acţiune a ordinii împotriva haosului şi ca pe un război al logosului contra entropiei, cosmosul fiind efectul limitei asupra nelimitării. Această intuiție centrală nu a stat doar la baza cosmogoniilor grecești, ci a fost așezată şi la temelia polisului şi chiar a ideii de înțelepciune. Astfel, dacă universul organizat era o insulă a legității situată în mijlocul oceanului dezordinii, la fel şi polisul, în virtutea legilor sale, constituia o oază a bunăstării cetățenești, aflată în mijlocul barbariei şi al violenței celui mai tare. Urmând acelaşi model, grecii au declarat înțelept sufletul în care rațiunea stăpânea asupra emoțiilor şi asupra dorințelor oarbe. Unul dintre elementele importante care au legat toate aceste lucruri împreună a fost, evident, asocierea ordinii cu forța, această combinație fiind considerată singura capabilă să stăvilească dezintegrarea şi să oprească distrugerea care măcina constant periferiile organizării.
Acelaşi mod de gândire a marcat, desigur, şi religia greacă, divinitatea fiind concepută ca o forță organizatoare de lucruri. Iată de ce pietatea elenă a fost, în mare parte, dominată de fatalism, fiind o religie în care Moira sau Zeus, reprezentantul ei mai mult sau mai puţin benevol, hotărau mersul lucrurilor şi soarta oamenilor. Acesta este şi motivul pentru care, așa cum avea să descopere mai târziu Nietzsche, realitatea a fost pentru greci inospitalieră şi tragică, existenţa lucrurilor presupunând înlocuirea violenței haosului cu violența mai blândă a organizării.
Când grecul a început să filosofeze, cugetarea lui a urmat firul aceleiași intuiții, producând mai multe sisteme de gândire în centrul cărora figura la loc de cinste necesitatea. El a conceput o lume explicabilă în termenii constrângerii şi un univers ale cărui componente decurgeau fără drept de apel una din cealaltă. Cunoașterea, în astfel de condiții, nu putea fi decât descoperirea cauzelor, dintre care cea mai importantă a fost, desigur, cauza primă sau temeiul. Pentru că relaţia cauzală a fost gândită în termenii succesiunii, respectiv, ca un fenomen prezent la nivelul părților, mai degrabă decât ca o formă de manifestare a coeziunii formale a întregului, cauza eficientă a fost declarată cauză prin excelență. Una dintre implicațiile importante ale acestei decizii a fost nevoia de a pune capăt, undeva în trecut sau undeva în înalt, lanțului cauzal, pentru a nu se pierde sensul explicațiilor. Acest început a fost, desigur, temeiul, care trebuia să fie propria lui cauză. Datorită statutului neobişnuit al cauzei prime în raport cu cauzele secundare, gândirea greacă a cheltuit multă energie încercând să ofere acestei cauze necauzate o descriere logic acceptabilă. Efortul a condus la nașterea metafizicii, adică, la încercarea de a explica realul în termenii necesității cauzale şi ai unei existențe necesare primare. Metafizica a devenit, astfel, o teorie a necesității lumii şi a unui principiu prim atotputernic, o filosofie aflată sub patronajul vechii zeițe Moira.
Tabloul cugetării metafizice grecești ar suferi însă masiv, dacă nu am menționa aici şi pe cele trei fiice ale Moirei, prin intermediul cărora înfricoșata zeiță a stăpânit şi mai stăpânește încă mintea europeanului. Astfel, la ideea cauzalității necesare şi eficiente trebuie să adăugăm şi totalitatea, logica şi tehnica. Pentru că universul era o insulă a ordinii în oceanul haosului, noţiunea de întreg finit devenea obligatorie. Tot ceea ce exista se găsea pe această insulă finită a fiinţei, dat fiind faptul că existenţa era condiționată de ordine şi nimic nu putea fi decât în virtutea persistenţei oferite de repetabilitate. Dincolo de zidurile fiinţei şi ale esenţei determinate se găsea infinitul, haosul, nelimitarea şi potenţialitatea, în timp ce în interiorul totalităţii fiinţei, lucrurile puteau fi, în principiu, departajate şi cunoscute. Universul a fost gândit ca un mecanism cauzal, ale cărui reguli de funcţionare erau accesibile teoretic şi chiar exploatabile practic. Acesta a fost contextul mental care a permis dezvoltarea tehnicii, deoarece a îngăduit ideea că omul poate interfera lucrativ cu sistemul naturii, transformându-l treptat într-un sistem al civilizaţiei, adică al naturii subordonate lui. În ordinea tehnicii, omul se va înţelege pe sine drept una dintre cauzele secundare şi va aspira să urce cât mai sus în ierarhia acestora. Din aceiași părinţi se va naşte şi logica, ştiinţa abstractă a formelor interacţiunii universale. Datorăm, desigur, geniului lui Aristotel faptul de a fi decantat sub forma unor principii, mecanisme şi reguli mersul formal al lucrurilor, astfel încât omul să poată conştientiza şi explora în prealabil posibilitățile tehnice ale realităţii corporale, pătrunzând totodată cu adevărat şi în mod conștient în era demonstrației.
Aceeaşi intuiție a necesității va sta mai târziu şi la baza modernității europene, o pânză țesută împreună de fiicele Moirei. Lor trebuie să le mulțumim, aşadar, pentru multe dintre realizările gândirii şi ale tehnicii, care au văzut lumina zilei în această parte de lume. Cu toate că Moira nu a reprezentat forţa fiinţei umane, ci dimpotrivă, forţa îndreptată împotriva voinței omului, europeanul elenizat a reușit să se folosească de mijloacele şi de armele acestei zeiţe împotriva ei însăşi. Sub acest raport, fiicele Moirei s-au dovedit a fi nişte aliate de nădejde ale omului de sorginte elenă, care a reușit, cu ajutorul lor, să facă faţă provocărilor necesităţii, transformându-le în nişte direcții de manifestare ale voinței sale de putere. Procedând în felul acesta, omul european nu a scăpat totuşi de sub epitropia necesităţii, activitatea şi identitatea sa constituindu-se şi definindu-se în orizontul lui trebuie. Să nu uităm, aşadar, că atât mentalitatea destinului, cât şi cea a voinţei de putere, gândesc fiinţa ca forţă. Aşadar, deşi continuă să folosească şi astăzi mijloacele intelectuale şi tehnice pe care necesitatea i le pune la îndemână pentru a se ridica împotriva ei, europeanul rămâne totuşi sclavul mentalităților pe care necesitatea însăşi i le impune.
Modernitatea s-a zidit, aşadar, pe nădejdea că fiinţa umană, gândind lumea cauzal şi folosindu-se de logică, ştiinţă şi tehnologie, va putea pune mâna, în principiu, pe întregul teritoriu al fericitei insule a fiinţei şi ordinii. În scopul acesta, Descartes a pornit în căutarea adevărului pe deplin controlabil de către om, dar, aşa cum ne sugerează Bentley Hart,[1] deşi el nu a închis gândirea în sine, ci a găsit un gând care o deschidea spre Dumnezeu, a impus totuşi o discontinuitate între cunoașterea empirică şi infinit, în virtutea căreia orice relaţie analogică între acestea două a fost anulată. Pentru părintele oficial al modernităţii, gândirea îşi epuizează sensurile în ea însăşi, în timp ce infinitul rămâne un element străin, o incomprehensibilă negare a finitudinii şi un simplu fundal al lucrurilor.
Înaintând în aceeaşi direcţie şi mizând pe forţa necesităţii logice, la fel ca toţi ceilalţi gânditori moderni şi asemenea predecesorilor lor medievali, Kant va afirma că experienţa este cea care actualizează formele a priori şi că formele a priori sunt cele care actualizează experienţa. În felul acesta, proiectul său epistemic devine în întregime circular şi nu scapă de circularitatea lui decât prin postularea unei transcendenţe care le întemeiază pe amândouă acestea în relaţia lor. Această soluţie însă, ne spune Bentley Hart, nu face decât „să întemeieze incertificabilul pe ceea ce este infinit neverificabil”[2]. Iată, aşadar, cum, urmând calea necesităţii, filosofia ajunge victima egoului transcendental, un adevărat temnicer al spiritului liber. El este cel care răpeşte realităţii fenomenul, pentru a-l închide în celula subiectului, folosind cheile formelor a priori. Motivul pentru care gândirea filosofică a intrat pe acest făgaş a fost neconvertirea inimii ei păgâne şi dorinţa sa de se întemeia catafatic, adică, în cele din urmă, pe subiectul uman, pentru că orice catafază este conceptuală. Iată, prin urmare, în ce a constat revoluţia aşa-zis copernicană a lui Kant, pe care Bentley Hart o numeşte, pe bună dreptate, mai degrabă ptolemeică, adevărul fiind extras din realitate şi închis în pivniţa cu totul terestră a percepţiei subiectului. Kant nu face, în final, decât să declare că întreaga cunoaştere e rezultatul unui dat ireductibil.
Transcendentalismul kantian reduce realitatea la ceea ce este manipulabil de către raţiune. În consecinţă, el reprezintă o continuare fidelă a proiectului lui Galilei, care a exclus nemăsurabilul din domeniul fiinţei, reducând astfel lumea la dimensiunea unei jucării accesibile şi uşor controlabile de către ştiinţa al cărei exponent de seamă era el însuşi. La rândul său, Kant s-a dovedit a fi un promotor al retragerii gândirii din orizontul mirării în sfera stupefacţiei. Pentru el, fenomenul nu mai putea fi strălucirea fiinţei, ci doar conformarea acesteia la privirea noastră, iar când privirea minţii întemeiază, lumea rămâne să fie o simplă faptă a raţiunii, aşa cum bine a înţeles Hegel. În felul acesta, filosofia a ocolit naraţiunea creştină a luminii acordate şi s-a ascuns în întunericul proiectelor raţiunii imanente, pentru a descoperi apoi cu surprindere, sub constrângerea finitudinii, anxietatea heideggeriană. Din păcate, filosofia totalităţii necesare nu a luat niciodată în serios faptul că, într-o lume a totalităţii, binele şi răul trebuie să coexiste, conferind fiinţării umane o structură obligatoriu tragică.
Retragerea filosofiei şi a metafizicii moderne din calea creştinismului culminează cu Hegel, a cărui opinie a fost că gândirea filosofică trebuie să integreze teologia, mai degrabă decât să se ascundă de ea. În consecinţă, el l-a subordonat pe Dumnezeu raţiunii, transformându-l în logica sterilă a unei istorii idealizate. Dumnezeul lui Hegel nu este decât un zeu al totalităţii logic necesare aflat în conflict cu infinitatea divinului creştin, care nu are nevoie de nicio determinare în interiorul fiinţei pentru a fi, îngăduindu-şi astfel să acorde diferenţei libertatea. În cuvintele lui Bentley Hart, „infinitul creştin este propria sa exterioritate”[3], este un infinit care nu are nevoie de alteritate pentru a rodi. Necesitatea este astfel eliminată din absolut şi, implicit, din istorie, fapt care lasă fără obiect orice filosofie a istoriei de tip hegelian. Prin natura ei, teologia creştină concediază orice filosof al necesităţii, integrând în felul acesta libertatea la care aspira Nietzsche, lipsa orizontului metafizic transformându-se dintr-un amurg al zeilor într-un moment al bucuriei, fără ca prin aceasta infinitul creştin să devină sinonim cu haosul, manifestarea sa fiind jocul interminabil al logosului formelor.
Privită în acest context, isprava postmodernismului nu pare deloc remarcabilă, deoarece, după ce a constatat violenţa ordinii, el nu propune decât violenţa dezordinii, această posibilitate fiind singura care i se oferă în spaţiul orizontal al unei mentalităţii robite imanenţei. Din această cauză, postmodernismul a ajuns să confunde libertatea cu harababura şi tihna cu paragina, acestea nefiind totuşi moduri de a fi, ci mai degrabă forme ale lui a nu fi, căci fiinţa este ea însăşi o structură eidetică. Dacă fiinţa ar fi supremă şi fără alteritate, aşa cum adesea se afirmă, inclusiv de către Bentley Hart, atunci ea ar persista şi în condiţiile haosului, ceea ce nu se întâmplă totuşi, deoarece, cu excepţia cazului în care nu limităm fiinţa la simpla ontologizare a abstracţiunii, nu doar fiinţa celor determinate este supusă degradării. Fiinţa este repetabilitate, iar alteritatea ei este nerepetabilitatea absolută. În consecinţă, infinitul postmodern nu este sinonim cu pacea, ci identic cu distrugerea, o formă de violenţă mai sălbatică decât violenţa aducătoare de fiinţă a ordinii, dat fiind faptul că cea dintâi implică o inversare a rolurilor formei şi materiei.
Putem, aşadar, trage concluzia că atât modernismul, cât şi postmodernismul, sunt în aceeaşi măsură nişte ontologii ale violenţei, nişte forme ale păgânismului şi ale fiinţei înţeleasă ca putere, concluzie cu care Bentley Hart ar fi de acord.
Peste această lume a necesităţii păgâne, care reduce totul la alternativele violenţei, adică la ordine totalitară sau la haos, creştinismul vine ca o adiere a libertăţii. În această cazarmă a forţei, care a fost filosofia modernă, gândirea creştină necontaminată metafizic a introdus, după cum afirmă David Bentley Hart, „un discurs al adevărului în care fiecare principiu al necesităţii a fost subordonat principiul mai înalt al gratuităţii.”[4] Divinitatea de tip monarhic, totalitară şi ordonatoare, tiranică prin impecabilitatea ei, a fost înlocuită de divinitatea kenotică şi de Dumnezeul care coboară până la cele mai de jos niveluri ale existenţei, deşi întrece nivelurile ei cele mai de sus. Faptul acesta a constituit pentru greci, dar şi pentru latini, o adevărată nebunie, după cum observa deja apostolul Pavel.[5] Kenoza creştină a provocat un adevărat scandal teologic, propunând o teologie a păcii divine şi cosmologia unui univers ospitalier, în pofida realităţilor naturale şi istorice bine-cunoscute. Din perspectiva acestor realităţi, creştinismul părea a nu fi altceva decât o formă de idealism iresponsabil, însă el a fost salvat de la o astfel de încadrare datorită darul vieţii veşnice, care transformă violenţele lumii în comori ale răsplătirii, adevărul acestor lucruri fiind demonstrat de învierea lui Hristos. Prin învierea lui, pacea lui Dumnezeu pătrunde în închisoarea lumii, în această incintă a violenţei şi a necesităţii păgâne, credibilitatea evangheliei păcii fiind garantată de anularea separaţiei totale dintre creatură şi Creator. Rămâne, desigur, o distanţă nesfârşită, dar nu una absolută, iar această distanţă nesfârşită nu este până la Dumnezeu, ci întru Dumnezeu, fiind el însuşi distanţa respectivă. O distanţă absolută ar fi fost totuna cu separaţia, fapt care s-ar fi transforma într-un hiatus peste care n-ar mai fi putut străbate decât violenţa impunerii, cum ar spune acelaşi Bentley Hart.[6]
Elementul central al noutăţii creştine este, aşadar, faptul că darul fiinţei a fost declarat absolut liber. Miracolul fiinţei a devenit un dar în sens absolut, spre originile căruia nu urcă nicio scară a naturii sau a logicii. În opoziţie, pentru filosofia păgână, căutarea temeliilor fiinţei a trecut înaintea recunoaşterii misterului ei, fapt care a condus treptat la imanentizarea absolutului şi la ruina filosofiei, nihilismul postmodern fiind momentul deplinei conştiinţe de sine a metafizicii. Filosofia de factură păgână nu a reuşit să înţeleagă că mântuirea ei se află în creştinism şi că această mântuire constă din renunţarea la idolatria necesităţii şi din recunoaşterea darului fiinţei. Nici chiar teologia creştină nu a înţeles întotdeauna că este şi că trebuie să fie altceva decât o ramură a metafizicii păgâne. Din această cauză, Dumnezeu a fost confundat cu darul său, cu fiinţa, fapt care l-a coborât în orizontul creaturilor, în pofida încercărilor de a-l salva de la acest destin. Teologia metafizică la împins pe Dumnezeu în direcţia poziţiei, deloc lăudabile, de tiran al lumii. Apogeul acestei dezvoltări pare să fi fost predestinaţia calvină, care nu este altceva decât o culme a monarhismului teologic medieval, o faptă a teologiei Dumnezeului transformat în idol şi a teologiei căzută pradă fatalismului.
Înaintea şi în afara gândirii metafizice, există loc pentru ideea că omul ar putea fi un suflet viu, că poate trăi în compania semenului său şi în armonie cu Făcătorul său. Ajuns un eu transcendental însă, omul a sărăcit şi cunoaşte acum mult mai puţin decât cunoştea sufletul, care recunoştea realitatea oricărui aspect al existenţei umane, fiind deschis astfel spre natură şi către supranatural. Cunoaşterea lui era mai puţin riguroasă, dar nu necesita drept justificare „arhitectonica kantiană a cunoaşterii”[7], cum a numeşte Bentley Hart. Lumea splendorii şi a accesului liber la realitate s-a pierdut, înghiţită de apele hibernale ale unei necesităţi care nu-şi poate demonstra completa realitate. Certitudinea subiectivităţii moderne reprezintă un model iremediabil falimentar al cunoaşterii, pentru că nu se poate adapta realităţii unei lumi a darului gratuit. După cum subliniază acelaşi autor, modelul necesităţii nu înţelege că „orice act de cunoaştere e simultan şi un act de credinţă”[8].
În creştinism, pe care Bentley Hart îl numeşte legământul luminii[9], fiinţa e frumuseţe şi pace. În măsura în care nu a fost subordonată necesităţii şi perspectivelor ei, adică în sensurile sale nou-testamentale autentice, învăţătura creştină nu propune o violenţă a ordinii împotriva dezordinii, ci oferă darul vieţii. Pentru că, în infinitatea lui, Dumnezeu nu se putea manifesta ca atare la nivelul finitudinilor fără a le strivi afară din existenţă, el li se arată ca slăbiciune. Retrăgându-şi atotputernicia în profunzimea tainei sale, el îngăduie puterilor finite să existe. Retragerea sa până la nivelul darului fiinţei acordat creaturilor constituie chemarea lor în fiinţă şi eliberarea lor pentru a fi de la ele însele, fiecare după măsura puterii şi a naturii sale. Pentru că Dumnezeul creştin nu este o forţă care luptă împotriva unui haos preexistent, ci infinitatea care se dăruieşte finitudinii prin jocul şi veselia nesfârşirii diferenţelor, relaţiile sale cu lumea sunt relaţii de pace, stabilite prin dăruirea lui de sine însuşi şi ilustrate prin sacrificiul de pe cruce. El nu a creat lumea prin puterea sa, ci prin cedare de sine, iar lucrurile nu au fost împinsă în fiinţă, ci frumuseţea lui le-a chemat să fie.
În acest context, subliniază Bentley Hart, nu se poate afirma că „forma e figuraţia îngheţată rămasă în urma unei alienări originare… [care] în finitudinea ei… nu poate vorbi decât despre ea însăşi, iar la fiinţă nu se poate referi decât prin propria sa anihilare.”[10] Forma nu este neputinţa finitudinii înaintea exuberanţei şi a aroganţei infinitului. Ea nu este un deşeu al vieţii divine, ci dimpotrivă, arătarea slavei şi a frumuseţii Celui Atotputernic. Relaţia formei cu infinitul este una esenţial analogică, nu una hiatică, de separaţie şi opoziţie, aceasta din urmă fiind doar perspectiva unei finitudini căzute în iluzia autonomiei. Numai din această ultimă perspectivă ordinea este o violenţă împotriva violenţei dezordinii, pentru că despărţirea de viaţa divină înseamnă prăbuşirea în rigiditatea cadaverică a necesităţii. Infinitul nu este haos, ci dragoste, ceea ce înseamnă că forma şi infinitatea coincid în Dumnezeu, viaţa lui fiind frumuseţea infinitului şi a nesfârşirii formelor, o nelimitare a logosului. Privită din acest punct de vedere, lumea rămâne intervalul în care lucrurile se ivesc în fiinţă, proiectate fiind pe fundalul corporalităţii de către lumina care le dă existenţă şi le scoate din întunericul materiei.
Iată, aşadar, modul în care teologia creştină originală poate întinde o mână de ajutor filosofiei moderne aflată sub povara mitului păgân al temeiurilor, care este un element de bază al gândirii necesităţii şi al fatalismului. De asemenea, adusă în actualitate, gândirea nou-testamentală reuşeşte să înveţe cugetarea contemporană că ea nu trebuie să rămână închisă în turnul de fildeş al egoului transcendental, privind printre crenelurile a priori peisajul anost creat de ştiinţă. Numai o prejudecată transcendentalistă incipientă nu acceptă să vadă în fenomen o fenomenalitate care depăşeşte fenomenul, o arătare a vieţii care se auto-fenomenalizează. Prin urmare, teologul creştin neafectat de metafizica incapabilă să-şi înţeleagă statutul de exerciţiu spiritual, aşa cum ar spune, de exemplu, Matthew Levering,[11] nu e nici prizonierul unei metafizici neajunsă la conştiinţa de sine şi nici robul transcendentalismului ulterior acesteia, ci devine exponentul unei fenomenalizări a transcendentului, adică un gânditor care înţelege cu adevărat ce anume îşi dau unul altuia lumea şi cunoscătorul ei, mai exact, înţelege că relaţia lor reprezintă modul în care viaţa sau fiinţa se revelează ei însăşi, aşa cum ne învaţă, de exemplu, Michel Henry.[12]
Din cauza raportului analogic dintre finitudine şi infinitudine, teologul creştin poate vorbi cu sens despre frumuseţea finitudinii, fără ca aceasta să ocupe în întregime centrul atenţiei, şi cu respect faţa de sublimul infinitului, frumuseţea formelor finite fiind arătarea nesfârşirii în imanenţă. Din acelaşi motiv, sublimul divin nu este izolat dincolo de limitele frumuseţii formelor, ci se află în lăuntrul ei, în absenţa acestei arătări a infinitului în frumuseţea finitudinii teologia devenind cel puţin nerodnică. Filosofia totalităţii, pe de altă parte, în aceeaşi măsură cea greacă şi cea hegeliană, nu-l poate înţelege pe Hristos decât ca pe o evanescenţă şi nu poate pricepe puterea ascunsă în slăbiciunea lui; pentru o estetică a totalităţii, Hristos rămâne o piatră de poticnire. În el se află totuşi o frumuseţe care întrece urâţenia oricărei violenţe şi care precede kenotic orice reprezentare esenţialistă a forţei. El este Dumnezeul care atinge limitele creaţiei sale, în calitate de rob, şi chiar limitele existenţei, prin moartea sa, puterea revenirii lui din moarte demonstrând fără echivoc faptul că supra-fiinţa înglobează în aceeaşi măsură existenţa şi neexistenţa. El a neglijat astfel orice ordine apolinică, fără ca haosul dionisiac să-i poată lua totuşi locul.
Desigur, sublinierea caracterului fundamental al esteticii darului fiinţei nu înseamnă excluderea integrală a necesităţii de pe scena cugetării, ci doar aşezarea ei la locul care-i aparţine de fapt, acela de instrument al acţiunii eficiente în interiorul orizonturilor deschise de viziunile estetice. Cauzalitatea eficientă, deşi nu mai poate ocupa locul suprem în ordinea determinării, locul acesta revenind condiţionărilor şi influenţelor privite dintr-o perspectivă holistă, rămâne totuşi un caz limită al determinării, o formă de interacţiune în cazul căreia elementul determinativ este concentrat până la limita unei eficientizări suficiente unor reuşite acceptabile din punct de vedere practic. În sistemul interacţiunii universale, înlănţuirile cauzale sunt nişte filamente sau nişte nervuri ale condensării puterii determinative, nişte franjuri de interferenţă ale undelor limitării. Nu cauzalitatea este primordială, însă ea poate fi, în mod natural sau artificial, decantată, izolată şi utilizată în funcţie de intensitatea determinativă până la care poate ajunge. Prin înlocuirea cauzei cu condiţia, teoria determinării scapă de sub lanţul de fier al Moirei şi de sub domnia necesităţii absolute, care nu este decât o simplă abstracţiune, fără a pierde totuşi avantajele practice oferite de teoria clasică a cauzalităţii. Mecanicitatea îşi pierde şi ea întâietatea în faţa unei teorii a libertăţii alegerii, fără ca această libertate să fie lipsită de avantajele mecanicităţii, în măsura în care aceasta există. Sub acest raport, creştinismul nu propune o lume a obligaţiei, ci o lume a alegerii şi a responsabilităţii, în care se poate conta pe o eficienţă semnificativă a acţiunii.
La rândul său, necesitatea logică a demonstraţiei îşi pierde şi ea primordialitatea în sfera cogniţiei şi a adevărului, depăşită fiind de logica perlocuţionară a efectului transformativ produs de rostirea retorică asupra interlocutorului, logica demonstraţiei devenind astfel un caz limită al rostirii respective. Dincolo de toate definiţiile sale clasice, trebuie recunoscut faptul că adevărul fiinţei este accesat prin fiinţare, o situaţie care conferă participării transformative statutul de metodă ultimă a adevărului. Într-un astfel de context, care nu este doar un context al comunicării, ci şi un context al cunoaşterii, ceea ce contează nu este atât impecabilitatea argumentului, cât mai ales efectul transformativ al acestuia. Nu ceea ce spunem este, în cele din urmă, esenţial, ci efectul pe care-l producem prin ceea ce spunem.
Din această cauză, pentru creştinism, deasupra logicii se află kerigma, iar deasupra demonstraţiei se găseşte frumuseţea duhovnicească, adevărata călăuză a spiritului şi cea care transformă gândirea, la limită, în „imaginaţie ornamentală”[13], după cum afirmă Bentley Hart. Aceasta nu înseamnă că certitudinea demonstraţiei logice este neglijată în favoarea frumuseţii rostirii, ci înseamnă că frumuseţea transformativă a rostirii este orizontul în care operează logica demonstraţiei. Frumuseţea întrece logica fără să o elimine şi fără să-i conteste locul şi valoarea, deoarece cu ajutorul logosului descifrăm tainele frumuseţii. Astfel, logica demonstraţiei, care este o logică a cantităţii termenilor, este depăşită, dar nu şi eliminată, de o logică a calităţii lor. Cea dintâi este o ştiinţă a necesităţii, o formă a fatalismului care nu corespunde realităţii neconstrânse a existenţei dăruite, aceasta din urmă fiind o pură manifestare a frumuseţii.
Pe această viziune se întemeiază valoarea cognitivă a simbolului, relaţiile simbolice dintre lucruri devenind accesibile într-o cheie a intereselor şi a maturităţii spirituale a hermeneutului. În felul acesta, logica esteticului întrece, dar, în acelaşi timp, şi fundamentează logica utilului, a unui util pe care îl înţelegem adesea ca pe un util trupesc, esteticul rămânând să fie un util de ordin spiritual. Interpretarea creştină a lumii ia astfel forma unei estetici a libertăţii darului fiinţei, în care originea înseamnă mai mult decât cauza şi manifestarea mai mult decât efectul. Cu privire la lume, nu trebuie să ne interesăm în primul rând de modul cum este, ci mai degrabă de faptul că este. Pentru că sunt gratuite, fiinţa şi fiinţele sunt fără temei, iar metoda lui cum, aplicată lor, conduce la neant. Logica e depăşită de semiotică, iar semiotica este întrecută de retorica kerigmei.
În comparaţie cu libertatea zborului estetic al spiritului, filosofia necesităţii logice este perspectiva unei făpturi orizontale. Prin urmare, a cunoaşte lumea nu înseamnă a o reconstrui pozitivist în conformitate cu principiul raţiunii suficiente, ci înseamnă a te întoarce cu sufletul spre slava ei şi a o primi ca pe un dar, faţă de care atitudinea corectă e admiraţia, nu cercetarea pozitivistă. Din această perspectivă, metafizica, logica, ştiinţa empirică şi tehnologia se aseamănă mult cu încercările unui necunoscător de a analiza structura fizică a unui tablou, fără a reuşi să vadă sau să înţeleagă vreodată imaginea pictată pe suprafaţa lui. Procedând într-o manieră atât de prozaică, nimeni nu va descoperi niciodată vreun sens, pentru că, aşa cum arată Bentley Hart, „frumuseţea este începutul şi sfârşitul întregii cunoaşteri adevărate”[14]. Pentru a cunoaşte, mai întâi trebuie să iubeşti, pentru că iubirea este orizontul oricărui scop.
La rândul său, epistemologia fenomenologică întemeiată pe intenţionalitatea subiectivă e pură psihologie. Ea este lucrarea unui sine care se consideră auto-subzistent şi care se întoarce la sine prin prisma transcendentală a propriei sale percepţii. Din această cauză, pentru el, evenimentul lumii şi cel al gândirii nu pot fi nici identificate şi nici separate. Din perspectiva lui Bentley Hart însă, intenţionalitatea gândirii nu înseamnă că fiecare gând are un obiect, ci că fiecare gând şi fiecare lucru este o arătare a fiinţei, intenţia care precede percepţia fiind intenţia chemată de splendoarea alterităţii. Minţii nu i se dă doar lucrul cunoscut, ci împreună cu el i se dă şi fiinţa, care este astfel luminată, alteritatea înfăţişându-se sub semnul analogiei. În consecinţă, afirmă Bentley Hart, „celălalt nu este… în mod originar un idol al gândirii, ci o icoană în care infinitul are plăcerea de a se arăta pe sine în mod unic.”[15] Celălalt este inflexiunea dăruirii de sine a gloriei infinite, care ni se prezintă mai profund în virtutea retoricii exteriorităţii sale.
Astfel, violenţa decurge din faptul că nu-l vedem pe celălalt în lumina infinităţii lui Dumnezeu. Această perspectivă nu este o încercare de a substitui rapsodia în locul raţiunii, dar lucrul acesta nu este vizibil decât după ce constatăm câtă rapsodie cuprinde raţiunea. Ea apără „o fenomenologie eliberată de constrângerea transcendentalului”[16]. Cea care se arată este fiinţa, iar arătarea ei e inseparabilă de percepţie, legământul luminii fiind „o încredere în evidenţa datului”[17].
Neînţelegând aceste lucruri, postmodernismul acuză creştinismul că ar fi un discurs totalizator şi că s-ar face vinovat de o violenţă metafizică împotriva diferenţei. Persuasiunea nu este însă violentă decât în cazul în care adevărul ar fi un temei, mai degrabă decât jocul figural al formulării care înfiinţează. Aşadar, libertatea creştină de a gândi diferenţa este făcută posibilă tocmai de către abandonarea postmodernă a esenţelor abstracte, ca scheme impuse, mai degrabă decât propuse, anxietatea întemeierii fiind eliminată, fără a îndepărta totuşi principiul originii. În consecinţă, creştinismul abandonează zeii totalităţii şi păstrează desfăşurarea diferenţei ca dar, însă lucrul acesta nu este un act de violenţă, decât în contextul finitudinii totalităţii şi al necesităţii, pentru că numai finitudinea poate fi afectată.
[1] David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth (Grand Rapids, MI.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003), p. 136.
[2] Ibid.
[3] Ibid., p. 140.
[4] Ibid., p. 130.
[5] 1 Corinteni 1:23.
[6] Bentley Hart, Op. cit., p. 128.
[7] Ibid., p. 138
[8] Ibid.
[9] David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite (Grand Rapids, MI.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003), p. 145.
[10] Ibid., p. 140.
[11] Matthew Levering, Scripture and Metaphysics (Malden, MA.: Blackwell Publishing Ltd, 2004), p. 34, etc.
[12] Michel Henry, Eu sunt adevărul (Sibiu: Deisis, 2007), p. 157.
[13] Bentley Hart, Op. cit., p. 135.
[14] Ibid., 132.
[15] Ibid., 144.
[16] Ibid., 145.
[17] Ibid.