ANALOGIA ENTIS SAU EX NIHILO?
În lucrarea sa intitulată The Beauty of Infinity, David Bentley Hart ne pune la dispoziţie, printre multe alte lucruri, şi o teologie a creaţiei, în centrul căreia se găsesc două mari idei, după părerea noastră, incompatibile. Este vorba, mai întâi, despre ideea analogiei fiinţei şi, mai apoi, despre ideea deplinei gratuităţi a creaturii. Găsim astfel în textul său o teorie a raportului analogic dintre fiinţa creaturii şi Divinitate, dar şi o interpretare a doctrinei creaţiei ex nihilo în sensul unei gratuităţi absolute a lumii făcute. Pasajul pe care-l considerăm a fi cel mai elocvent în această privinţă şi care cuprinde ambele idei este următorul:
Diferenţa dintre fiinţă şi fiinţe, atunci când este înţeleasă într-o manieră creştină, este, de asemenea, (în sfera onticului) şi diferenţa dintre fiinţe şi nefiinţă; este condiţia contingenţei absolute care defineşte existenţa creaturală. Orice fiinţă finită este lipsită de temei, lipsită de orice esenţă originală sau ultimă în ea însăşi, un moment al fortuităţii neocazionate, mereu trezindu-se din nimic şi învăluind mereu în lăuntrul său un interval nocturn al nimicului, o uitare interioară care este în acelaşi timp spaţiul a ceea ce Augustin numea memoria, locul în care sufletele noastre se deschid către perspectiva acelei lumini înţelepte şi iubitoare care le iluminează din exterior.[1]
După cum putem constata, pasajul acesta cuprinde două mari fraze, fiecare dintre ele referindu-se cu precădere la una dintre cele două marii idei menţionate anterior, fraze pe care le vom analiza pe rând. Astfel, în opinia lui Bentley Hart, se pare, cele două diferenţe, cea dintre fiinţă şi fiinţe, pe de o parte, şi cea dintre fiinţe şi nefiinţă, pe de altă parte, sunt în aceeaşi măsură infinite. Fără îndoială, nu ne putem împotrivii ideii conform căreia între a fi şi a nu fi există o distanţă absolută, dar între fiinţă şi fiinţe distanţa pare a fi mai puţin radicală, chiar dacă gândim fiinţa în termenii infinităţii şi fiinţele în termenii finitudinii, lucru care, după cum vom vedea, este la rândul său criticabil. Dar ca să nu credem că distincţia pe care o facem aici între cele două diferenţe este doar una terminologică, trebuie să adăugăm că distanţa dintre fiinţă şi fiinţe este organizată analogic, fapt pe care Bentley Hart îl afirmă în mod repetat, un lucru care nu poate fi afirmat şi despre distanţa dintre fiinţe şi nefiinţă. Cu alte cuvinte, în pofida nesfârşirii ei, distanţa dintre creatură şi Creator păstrează totuşi putinţa analogiei, putinţă care nu există şi în cazul celeilalte distanţe, ceea ce înseamnă că între cele două distanţe nu se poate pune semnul egalităţii. Faptul că Bentley Hart afirmă totuşi această egalitate este cu atât mai puţin explicabil cu cât el însuşi dezvoltă o amplă teorie referitoare la caracterul analogic al raportului dintre fiinţă şi fiinţe, fără să atribuie totuşi însuşiri similare sau echivalente şi celuilalt raport.
Bazându-se pe analogie, el afirmă că gândirea creştină „a reuşit să unească o metafizică a participării cu doctrina biblică a creaţiei”[2], creştinismul elaborând în felul acesta adevărata idee de transcendenţă. Pornind de la această teză, Hart critică apoi poziţia adoptată de Karl Barth, care susţine că doctrina analogiei fiinţei este o formă a teologiei naturale, propunând în locul ei o analogie a relaţiei, căreia îi lipseşte, evident, orice suport ontologic real şi care-l reduce pe Dumnezeu la statul unei simple fiinţe. În absenţa unei analogii a fiinţei, Divinul devine fie o sublimă absenţă, cel cu totul altul, ajungându-se astfel la un dualism teist care-l subordonează pe Dumnezeu fiinţei, fie trebuie identificat în mod panteist cu existenţa lumii, reducerea adevărului la identitate sau la absoluta alteritate conducând în egală măsură la nihilism. Pe de altă parte, susţine pe bună dreptate Hart, analogia fiinţei nu-l pune pe Dumnezeu într-o relaţie analogică cu creatura sub raportul existenţei sale, aşa cum se temea Barth, ci dimpotrivă analogizează fiinţa creaturii în contextul diferenţei ontologice dintre aceasta şi Dumnezeu. Mai mult, adaugă tot Hart, Dumnezeu este el însuşi această distanţă nesfârşită,[3] fapt care face ca distanţa dintre fiinţe şi fiinţă, gândită ca distanţă între finitudine şi infinit, să nu fie o distanţă până la Dumnezeu, ci o distanţă în Dumnezeu, analogia devenind astfel temeiul ontologic al epectazei, al înălţării sufletului întru Dumnezeu, cum ar spune Bonaventura.
Aşadar, date fiind aceste teze elaborate de Bentley Hart, ni se pare paradoxală insistenţa lui asupra egalităţii distanţei dintre fiinţă şi fiinţe, pe de o parte, şi dintre fiinţe şi nefiinţă, pe de altă parte.
La fel de problematică ni se pare şi folosirea fiinţei pentru a explica natura analogiei dintre creatură şi Creator, mai ales în condiţiile în care Hart respinge existenţa unei analogii esenţialiste.[4] În primul rând, în opinia sa, distanţa nesfârşită dintre creatură şi Creator ar face imposibilă o analogie la nivelul esenţelor, ca şi cum această distanţă nu ar putea afecta în aceeaşi măsură şi categoria fiinţei. La urma urmei, fiinţa nu este cu totul străină de statutul esenţelor, dat fiind faptul că dispune de contrariu, ceea ce face din ea un mod. Mai mult, nu doar neexistenţa esenţelor se poate concepe, ci şi nefiinţa, dacă e gândită ca punct terminus al dispariţiei tuturor esenţelor. Dacă toate esenţele sunt contingente, atunci se poate gândi neexistenţa tuturor, un gând echivalent cu cel al nefiinţei, în ciuda opiniei lui Hart că „fiinţa, simplu afirmată, nu poate fi redusă la fiinţe sau negată de ele”[5]. Este adevărat că fiinţa nu se reduce la fiinţe, însă nici despre fiinţă nu se poate vorbi în absenţa fiinţelor. Fără îndoială, Parmenide nu a greşit atunci când a declarat că nu putem gândi nefiinţa, dar adevărul constatării sale rămâne doar pentru că filosoful s-a referit la putinţa de a avea gândul pozitiv al nefiinţei, care, într-adevăr, nu există. Totuşi, faptul că, în pofida acestui lucru, rămânem conştienţi de ea nu poate fi totuşi neglijat. De asemenea, ideea că fiinţa nu este un predicat nu elimină nici ea natura eidetică a fiinţei, raporturile intraeidetice dintre fiinţă şi celelalte determinaţii eidetice neavând nimic de-a face cu relaţia analogică dintre eide, luate în totalitatea lor, şi originea lor supremă. Analogia dintre creatură şi Creator, după cum bine ştim, nu este în exclusivitate una a fiinţei, ci este mai degrabă una a eidetică, adică, în acelaşi timp a fiinţei şi a esenţelor. În această analogie eidetică se cuprinde, cu tot cu privilegiul ei, şi analogia fiinţei, pentru că pe o analogie eidetică se întemeiază posibilitatea numirii divine, inclusiv a numirii conforme fiinţei.
Mai mult, dacă folosim termenul de fiinţă pentru a desemna supra-fiinţa, nu facem altceva decât să atribuim fiinţei caracteristicile supra-fiinţei, deformând astfel ambele noţiuni. În acelaşi timp, dacă spunem că fiinţa este natura lui Dumnezeu, recunoaştem implicit că fiinţa este o natură, adică, un mod, care, fără îndoială, precede ontologic oricare alt mod. Analogia fiinţei, înţeleasă aşa cum trebuie, nu îngăduie afirmaţia că fiinţa este natura lui Dumnezeu, pentru că natura lui Dumnezeu nu se află la capătul unei succesiuni finite de paşi, confundându-se cu universalul suprem, decât dacă vrem să facem din Dumnezeu o realitate ontică. La fel stau lucrurile cu oricare altă însuşire pe care o transformăm în atribut divin, inclusiv cu ideea de natură. Aşadar, vom fi mai aproape de adevăr dacă am spune că Dumnezeu este în ordinea fiinţei sau analog fiinţei, aşa cum este analog şi însuşirilor pe care le atribuim ulterior fiinţei; iar în privinţa esenţei sale, nu putem spune decât, tautologic, că este Dumnezeu. El nu este reductibil la altceva sau descriptibil prin altceva, în afară de sine. Aşadar, deşi eu sunt este un nume divin care precede oricare alt nume divin, el rămâne totuşi supus legii analogiei.
Din punctul nostru de vedere, analogia fiinţei nu este decât o formă privilegiată de analogie eidetică sau esenţialistă, iar pentru că orice esenţă este un cum şi pentru că orice cum este a ceva, îndrăznim să afirmăm că acest ceva nu este fiinţa, ci supra-fiinţa, fiinţa fiind cum-ul ei analogic privilegiat, care este în continuare determinat de celelalte esenţe. Fiinţa este intermediarul analogic dintre supra-fiinţă şi fiinţe şi, prin urmare, forma fundamentală a analogiei dintre creaturi şi Creator. Dar, pentru că Hart nu pătrunde cu gândul până la nivelul supra-fiinţei, el consideră că analogia nu poate fi înţeleasă decât pornind de la ideea că Dumnezeu e fiinţa tuturor lucrurilor şi că, implicit, fiinţa se află dincolo de orice determinare. Perspectiva lui nu este greşită decât sub raportul faptului că fiinţa comportă aspecte determinative, întrucât a exista înseamnă ceva.
Pe fundalul aceleiaşi intuiţii, Hart susţine că, fără analogia fiinţei, conceptul de revelaţie e contradictoriu şi că nu rămâne posibilă decât o legislaţie venită din partea unui Dumnezeu complet diferit,[6] afirmaţii cu totul corecte, întrucât revelaţia nu este atât un mesaj adresat creaturii, cât mai degrabă un transfer de viaţă divină pe care-l accesăm doar la modul fiinţării. În felul acesta se certifică şi faptul că accesul creaturilor la înţelegerea lui Dumnezeu nu este intermediat fundamental de preluarea conceptuală a unor esenţe discrete, ci mai degrabă de faptul că creaturile deţin în profunzimea lor infinitatea lui Dumnezeu, o profunzime care, deşi este a lor, trece dincolo de existenţa lor determinată. Dar tocmai lucrul acesta confirmă supra-fiinţa ca instanţă ultimă, în locul fiinţei, care păstrează încă amprenta determinării.
Acum, dacă supra-fiinţa ar fi temeiul fiinţei şi nu ar păstra cu ea doar un raport analogic preferenţial, supra-fiinţa ar fi pentru creaturi o alteritate absolută, nu principiul suprem al lumii şi nici sursa ei transcendentă. Într-un astfel de dualism, după cum am văzut deja, slava lui Dumnezeu ar însemna negarea frumuseţii lumii, care rămâne totuşi o expresie a iubirii divine. Astfel, numai datorită analogiei putem vorbi despre Dumnezeu, fără a cădea în capcana visului metafizic al temeiului, temeiul fiind o idee deterministă şi fatalistă. Privită ca nesfârşire analogică, relaţia dintre creaturi şi Dumnezeu explică şi modul în care el este unu, respectiv, prin unicitatea rolului său în raport cu lucrurile, mai degrabă decât în sens numeric. Cu alte cuvinte, pentru creaturi, Dumnezeu este unul în virtutea diferenţa sale în raport cu ele. Lucrul acesta nu se poate însă afirma şi despre fiinţă, care diferă de fiinţarea lucrurilor numai prin absenţa determinărilor eidetice suplimentare şi nu dispune de o distanţă infinită în raport cu existenţa creaturilor. În plus, pentru că fiinţa are alteritate, unicitatea ei nu rămâne în întregime curată de sensurile numerice ale unicităţii.
În sfârşit, analogizarea noastră întru asemănare crescândă cu Dumnezeu este sensul vieţii duhovniceşti şi chiar al vieţii veşnice, ceea ce înseamnă că devenirea creştină nu are nimic tragic în sinea ei, pentru că nu este gândită în contextul morţii, ci în termenii vieţii, Dumnezeu nefiind nimicul pe fundalul căruia ar apărea lucrurile, ci plenitudinea la care participă orice determinare. Devenirea creştină extinde existenţa, în loc să o submineze, pentru că fiinţarea noastră întru Dumnezeu este un dar nesfârşit al harului sau, aşa cum se exprimă Bentley Hart, „devenirea este extaz”[7]. Foamea de Dumnezeu este modul în care fiinţa umană se alimentează din el, epectaza fiind energizată de o tensiune a Duhului care ne transportă dinspre ceea ce suntem către ceea ce vom fi. În condiţiile în care nu există rupturi violente în relaţia cu esenţa noastră originară, nici chiar exteriorul nu reprezintă un exil deplin, ci mai degrabă o ieşire în Logosul divin, creaţia culturală devenind astfel o formă a iubirii libere a tuturor lucrurilor, în dragostea de Dumnezeu. Oscilaţia între potenţă şi actualitate e străduinţa creştinului de a se ridica spre esenţa sa şi felul în care el participă la convertibilitatea lui Dumnezeu cu actul iubirii sale, Divinul fiind abisul frumuseţii în care subzistă orice esenţă. Prin urmare, creştinul nu este motivat de anxietatea vreunei tragedii, pentru că numai păcatul produce anxietate, ci este atras de ceea ce Hart numeşte „amintirea principiului imemorial”[8].
Iată de ce, continuă teologul american, „analogia fiinţei este o emancipare de tragedia identităţii, care este adevărul cel mai intim al oricărei metafizici sau teologii… care nu gândeşte fiinţa analogic.”[9] Analogia nu este între substanţe discrete, între esenţa mea şi esenţa lui Dumnezeu, ci între existenţa mea şi actul transcendent al supra-fiinţării sale. După cum am văzut, reducerea adevărului ultim la identitate sau la o alteritate absolută conduce în aceeaşi măsură la nihilism, motiv pentru care se poate afirma că criza adevărului a început în momentul în care s-a născut ideea temeiului absolut. Iată de ce analogia fiinţei oferă o mai strânsă părtăşie între Creator şi creatură decât gândirea identităţii. Ea ne îngăduie să înţelegem retragerea supra-fiinţei în favoarea fiinţei fiinţelor, în cazul oricărui lucru, cele care se văd fiind susţinute de cele care nu se văd.
Partea a doua a pasajului citat la începutul acestui eseu, adică, partea referitoare la creaţia ex nihilo, încearcă să descrie contingenţa fiinţelor în termenii neantului, când de fapt această contingenţă trimite mai degrabă la neafectarea Creatorului şi mai puţin la nimicnicia creaturilor. Cu alte cuvinte, creaturile nu sunt rezultatul unui act gratuit, decât în sensul că actul acesta nu modifică sub nicio formă condiţia celui care-l face. Neafectarea Creatorului nu implică însă expedierea în neant a creaturilor, ci îngăduie definirea lor ca instanţe ale chipului său. Fără îndoială, esenţele nu se întemeiază în ele însele, ca şi cum ar exista un al doilea pol ontologic opus Primului Principiu, însă lucrul acesta nu le împiedică să-şi aibă originea în Principiul respectiv, într-o manieră analogică. Aşadar, în virtutea cărei necesităţi îşi permite Bentley Hart – şi mulţi alţii ca el – să afirme că o creatură este un moment al fortuităţii neocazionate, care ascunde în centrul său un interval nocturn al nimicului? Dacă creatura este din nimic, ea este nimic şi nu poate nimicul să ia forma slavei lui Dumnezeu, ceea ce creaţia este totuşi, decât în cazul în care Dumnezeu însuşi este nimic. După cum am văzut, esenţele nu se întemeiază în ele însele şi nici nu există un temei metafizic al lor, însă de la constatarea acestui lucru până la aruncare lor peste bordul fiinţei se deschide un interval care îngăduie poziţii intermediare, poziţii pe care nu avem dreptul să le neglijăm. Este de-a dreptul contradictoriu să afirmi, pe de o parte, că universul e „o revărsare inepuizabilă de sine a lui Dumnezeu, în calitate de loc… al lui non-Dumnezeu”[10], o revărsare care îşi are evident originea în Dumnezeu, în timp ce, pe de altă parte, susţii că întreaga creaţie ascunde în inima ei un interval nocturn al nimicului.
Dacă fiinţele sunt nimic din cauza finitudinii lor, aşa vor rămâne pentru totdeauna, pentru că niciodată ele nu-şi vor putea depăşi condiţia, fără o contribuţie din partea infinitului, contribuţie care le anulează în profunzimea lor finitudinea şi, împreună cu ea, presupusul nimic. În plus, între ele şi Dumnezeu ar rămâne în eternitate o diferenţă radicală, fapt care anulează orice doctrină a analogiei. Aşadar, ideea că creatura este din nimic, în sensul stabilit de Hart, nu este un argument în favoarea măreţiei harului divin, ci mai degrabă un argument în favoarea dispreţuirii creaţiei lui Dumnezeu. Faptul că nu merităm nimic nu înseamnă că derivăm din nimic, ci dimpotrivă, că avem totul din Dumnezeu. El este Tatăl nostru, nu cel care ne spânzură deasupra abisului nefiinţei. Este adevărat că, în raport cu infinitul, finitudinea este puţin lucru, însă planul unei raportări directe de felul acesta nu există, ci rămâne fundamental analogic. Nu ne întâlnim niciodată cu Dumnezeu de aşa manieră încât să ne putem constata nulitatea, iar lucrul acesta face parte din planul divin. Nu există o continuitate de substanţă între Creator şi creatură, dar există o continuitate analogică şi de viaţă, pentru că lumina înţeleaptă şi iubitoare nu o luminează din exterior, ci din interior. Aşadar, chiar dacă creaţia nu este necesară, în sensul de a fi obligatorie pentru Creator, ea nu este nici complet gratuită, pentru că lucrul acesta ar anula proiectul analogic. Creaţia nu este un reziduu sau o glumă divină, ci este arătarea slavei şi a bunătăţii lui Dumnezeu; şi este la fel de liberă sau de necesară pe cât este o astfel de manifestare. Când Creatorul a creat, el nu a constatat că toate erau gratuite, ci a declarat că toate erau bune.
[1] David Bentley Hart, The Beauty of Infinity (Grand Rapids, MI.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003), p. 250.
[2] Ibid., p. 241.
[3] Ibid., p. 242.
[4] Ibid.
[5] Ibid., p. 243.
[6] Ibid., p. 242.
[7] Ibid., p. 244.
[8] Ibid.
[9] Ibid., p. 245.
[10] Ibid., p. 248.