AGAPE
Despre etica iubirii[1]
[1] Materialul din această secţiune reprezintă prelucrarea câtorva dintre ideile de bază ale lucrării lui Hegel The Spirit of Christianity and Its Fate.
Pentru a percepe mai limpede etica agapică a Noului Testament, trebuie să pornim de la înţelegerea relației dintre lege și har, iar pentru a pătrunde așa cum se cuvine această relație, trebuie să studiem diferența dintre contract și legământ. Contractul este o înțelegere reciprocă întemeiată pe clauze, o înţelegere care se anulează în momentul în care clauzele sunt neglijate de către una dintre părțile contractante. Legământul biblic este însă o înţelegere mult mai elastică, întemeiată pe ideea de fidelitate, mai degrabă decât pe clauze. Fără îndoială, legământul cuprinde și el învățături și specificaţii legate de condițiile sale de valabilitate, dar acestea sunt mai îngăduitoare decât clauzele contractuale, legământul rupându-se doar atunci când fidelitatea însăşi este neglijată. Astfel, legământul încheiat de Dumnezeu cu poporul Israel s-a întemeiat pe o astfel de fidelitate reciprocă, iar Tora sau învățătura a fost introdusă pentru a da legământului conținut. Deși ea cuprinde porunci, scopul lor nu a fost acela de a-l înrobi pe om, ci acela de a-l pregăti pentru cunoașterea lui Dumnezeu.
Spiritul legământului dintre Israel şi Dumnezeu, adică spiritul îngăduinței și al iubirii reciproce, s-a pierdut însă în timp, iar în perioada postexilică, iudaismul a virat periculos spre legalism. Cu acest iudaism se va întâlni Isus și în opoziție cu legalismul acestuia va introduce el etica agapică, încercând astfel să restabilească mentalitatea specifică legământului. Totuşi, blocați fiind într-o religiozitate a exteriorului, iudeii primului secol nu au înțeles și nu au urmat învățătura elevata a iubirii. Mentalitatea conducătorilor de la Ierusalim era accentuat religioasă și puternic politizată, motiv pentru care ea nu a găsit loc pentru intenția lui Hristos de a depăși această perspectivă. Mântuitorul a opus ascultării lipsite de bucurie, credința elevării umane și a vindecării noastre interioare. Pentru el, religia lipsită de frumusețe lăuntrică nu era decât o funcţionare în gol și o robie spirituală anihilatoare. Isus s-a împotrivit subordonării omului de către un sistem al imperativelor obiective implacabile, arătând că nevoia ființei umane este mai importantă decât satisfacerea oricăror cerințe abstracte. Pentru a atrage atenția asupra acestui lucru, Mântuitorul a vindecat bolnavi în ziua Sabatului, deși putea să aștepte până a doua zi. El a căutat să distrugă principiul ascultării oarbe, pentru a-l așeza pe om deasupra obiceiurilor religioase și pentru a-l respecta ca pe un adult responsabil. A pus puritatea inimii înaintea purității cazuistice, deoarece caracterul nu trebuie confundat cu respectarea unor astfel de norme. Omul subordonat regulilor își duce viața în exterior, în timp ce omul iubirii își trăiește viața dinspre interior către înafară.
Acesta este principiul Predicii de pe Munte, care constituie un atac la adresa legalismului și a exteriorității lui. Hristos propune aici o împlinire a legii care anulează legea, ca lege. Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău și pe aproapele tău ca pe tine însuți este un rezumat nelegalist al legii, pentru că în dragoste nu există obligație. Legea nu încetează, dar nu mai e respectată în spiritul unei neprihăniri a poruncii comportamentale, ci printr-o neprihănire a inimii. Este o neprihănire prin care legea își leapădă forma, dar își păstrează conținutul, care acum se confundă cu înclinațiile inimii curate. Porunca „Să nu ucizi” e înlocuită cu reconcilierea, o formă a iubirii, iar iubirea elimină nevoia poruncii. Legea este însă atât de săracă încât, îngăduie orice fel de fărădelege, cu excepția celei pe care o interzice, în timp ce, pentru iubire, atitudinea poate fi deja condamnabilă. Dragostea nu operează cu soluții cosmetice, ci doar cu soluții de principiu, întrucât anulează caracterul inamic al celuilalt. Astfel, în căsătorie, între obligația fidelității și dreptul la divorț, Hristos așează iubirea, care le anulează pe amândouă. Jurământul invocă drept garant o autoritate exterioară, însă garantul trebuie să fie lăuntric. Astfel, Mântuitorul nu ne învață să ne respectăm jurămintele, ci că jurămintele sunt o practică depășită, întrucât numai spiritul poate ține împreună acțiunea și cuvântul. Genialitatea acestei soluții stă în faptul că oferă un spirit care nu conservă conștiința drepturilor și a obligațiilor, deși acțiunile rămân totuşi conforme acestora.
Să nu știe stânga ce face dreapta nu ne îndeamnă să ne ascundem de alții, ci ne îndeamnă să nu fim văzuți de noi înșine, pentru că nu există niciun motiv de mândrie în faptul că-ți faci datoria. Fă binele și treci mai departe în liniște. Ce altceva ai putea dori în schimbul binelui? Virtutea conștientă de sine nu mai este firească și naturală, ci este căutată, asemenea unei podoabe sau a unui merit. Dar dacă-ți este podoabă, ea nu-ți mai este rod. Iată de ce conștiința datoriei împlinite e fundamental fariseică, chiar dacă e vorba despre datoria noastră religioasă. Despre disprețuirea averii nu mai are rost să vorbim, pentru că soarta bogăției este atât de importantă pentru noi, încât nu mai putem purta discuții serioase în privința ei. Isus contestă totuși că succesul în viață se măsoară pe dinafară, eliminând astfel un întreg domeniu care se împotrivește iubirii. Bogatului căruia i-a rodit țarina el îi spune „Nebunule”; nu pentru că i-a rodit țarina, ci pentru că nu i-au rodit inima şi nici mintea.
Isus a așezat virtutea deasupra obligației, iar deasupra legalismului, l-a așezat pe om. El a înlocuit servitutea față de Dumnezeu cu responsabilitatea față de el. Sub lege, omul nu poate fi responsabil, el poate fi doar nelegiuit sau executant. Agentul moral autentic începe totuşi să existe abia după ce i s-a acordat demnitatea responsabilității și a alegerii. Numai atunci devine omul un interlocutor etic al lui Dumnezeu. Valențele și virtuțile morale ale unei ființe umane ajunsă la maturitate etică se stabilesc prin reflecție și analiză de sine, în lumina prezenței lui Dumnezeu.
Iată câteva dintre lucrurile pe care nu le-au înțeles iudeii din vremea lui Isus, dezbinarea din sânul iudaismului și disprețul față de străini conducând-i, în final, la conflictul lor sinucigaș cu Roma, eveniment pe care l-ar fi putut evita, dacă l-ar fi înțeles și l-ar fi urmat pe Hristos.
Acum că am văzut aceste două perspective atât de diferite, a legii şi a harului, și ne-am format o imagine de ansamblu asupra raportului dintre ele, se cuvine să ne apropiem de alte câteva detalii, pentru a ne adânci înțelegerea eticii agapice, iar primul aspect căruia îi vom acorda atenție este conflictul dintre universalitatea legii și caracterul particular al vieții și al iubirii. Legea se opune vieții prin intransigența universalității ei. Ea sacrifică individualul și concretul pe altarul universalului conceptual, căutând reglementarea celui dintâi prin intermediul acestuia din urmă, în timp ce dragostea coboară moralitatea la nivelul particularului și al contingenței acestuia, adică acolo unde îi este cu adevărat locul. Intransigența legii persistă în pofida faptului că universalitatea nu este și nici nu poate fi vreodată suficient de detaliată pentru a răspunde situațiilor particulare cu o precizie suficient de mare pentru a fi utilă conștiințelor individuale. Mai mult, din același motiv al înstrăinării de particular, intransigența persistă chiar dacă, la nivel concret, există justificări ale faptelor săvârșite, motiv pentru care, odată asumate lăuntric, universalitatea și intransigența legii fac imposibilă eliminarea sentimentului conștiinței pătate.
Isus a subliniat însă legătura dintre dragoste și credință, pe de o parte, și iertarea păcatelor, pe de altă parte. Astfel, când el spune credinței și iubirii „iertate îți sunt păcatele”, aceasta nu înseamnă doar că cel în cauză a scăpat de o pedeapsă obiectivă, ci înseamnă că el a depășit universul legii și al pedepsei ei. Un suflet care se aruncă fără rezerve în brațele purității este el însuși pur, credința fiind o cunoaștere a Duhului prin duh, în condițiile în care numai duhurile asemănătoare se înțeleg între ele. Curat este sufletul care iubește frumusețea spirituală a celuilalt. Ca să fii un copil al luminii, trebuie să crezi în lumină ca un copil. Cine cunoaște viața nu are nevoie de cunoașterea exterioară a oamenilor, prin intermediul unor definiții fragmentare, deoarece poartă în sine natura umană însăși. El posedă duhul, nu știința. Un astfel de om simte armonia sau dizarmonia din celălalt. Legea renunță însă la viață, la armonie și la duh, în favoarea regulilor exterioare. În aceste condiții, ea nu unește decât prin lanțurile unei puteri imperative și nu cunoaște altă formă a mustrării de conștiință, decât teama de pedeapsă.
Ajungem astfel la un alt aspect important al eticii agapice, și anume, la problematica pedepsei. Este lesne de înțeles că legea constituie o amenințare permanentă. Ea este o amenințare prezentă, datorită nelegiuirii comise, și o amenințare viitoare, în virtutea nelegiuirilor necomise încă. Persistența amenințării ține de faptul că legea nu poate uita pedeapsa, fără să se anuleze pe sine, fapt care o face incompatibilă cu iertarea și cu împăcarea. Amenințarea legii nu este însă doar una exterioară, ci și una lăuntrică, întrucât, dacă este asumată, generează vinovăție și mustrare de cuget, transformându-l pe Dumnezeu, dătătorul ei, într-o figură ostilă. Mai mult, amenințarea interiorizată a legii persistă și după executarea pedepsei, întrucât pedeapsa nu anulează conștiința călcării legii. Nelegiuirile făptuite rămân făptuite; iar dacă vinovatul cere clemență, dorința lui nu poate fi decât lipsită de noimă, întrucât solicită o încălcare a dreptății. În sfârșit, chiar dacă este iertat, vinovatul nu este și curățit, pentru că legea nu restaurează impecabilitatea conștiinței, acesta fiind motivul pentru care ea nu poate constitui o soluție la problema păcatului. Prin urmare, odată legea călcată, prietenia ei se pierde irecuperabil.
Iată de ce soluția la problema morală a omului nu poate fi decât desființarea legii și a regulilor, în favoarea iubirii și a principiilor călăuzitoare; și aceasta nu doar ca mod de tratare a celui vinovat, ci și ca modalitate comportamentală a omului responsabil. Păcatul e rezultatul ispitirii omului cu o formă aparentă a binelui, iubirea răului în sine fiind, în esență, oa faptă imposibilă pentru ființa umană. În acest context, i s-a oferit omului șansa reabilitării, fiind totuși responsabil pentru faptul că s-a vulnerabilizat față de înșelare. Se cuvine, așadar, ca soluția problemei păcatului să includă și eliminarea posibilității înșelării morale a omului, or aceasta este tocmai funcția etică a iubirii. Un om călăuzit de iubire posedă în sine un criteriu moral imbatabil și o lumină care demască orice imoralitate, cu implicația că singurul păcat peste care nu se poate trece este persistența în neiubire.
Revenind acum la tema pedepsei, înțelegem că dragostea și virtutea sunt cele care pot depăși pedeapsa, înlocuind-o cu consecințele negative ale acțiunii contrare iubirii. Pentru că nu se răzbună, iubirea este compatibilă cu iertarea, un lucru pe care legea nu-l poate înțelege. Anularea prin iubire a pedepsei prevăzute de lege nu înseamnă însă și anularea pedepsei prevăzute de soartă, pentru că persistența în rău atrage după sine răul. La acest nivel, particularul nu mai este despărțit de universal. Ceea ce păcătosul ridică acum împotriva sa nu mai este acțiunea gardienilor legii, ci acțiunea sorții, care este răspunsul vieții la negarea ei. Ceea ce păcătosul distruge nu este atât viața, cât aspectul prietenos al vieții, fapta păcătoasă activând un principiu care operează pedepsitor la nivelul particularului. Această acțiune pedepsitoare a sorții este deficiența vieții, manifestată ca putere. Este adevărat că viața se poate vindeca prin iubire, dar dacă iubirea lipsește, pedeapsa păcatului rămâne sub forma chinului mustrării de conștiință și al vieții ruinate. Este o pedeapsă aplicată inimii de către cel care cunoaște inimile; o pedeapsă pe care omul o înțelege, pe care nu o poate contesta și de care nu se poate ascunde în spatele justificărilor. Viața deficitară face parte acum din cel care persistă în păcatul său, deficiența aceasta fiind efectul neființei introduse de el însuși în sfera vieții.
Legea nu poate aplica însă decât pedepse exterioare și străine sufletului, în timp ce viața pedepsește prin sentimentul nevredniciei proprii și prin pierderea lăuntrică, adică reală, a bunăstării. În plus, pedeapsa legii nu repară nimic, pentru că lăuntrul rămâne neatins. Ea nu înseamnă decât suferință, şi din această cauză stârnește împotrivire. A te supune pedepsei legii devine astfel un afront adus demnității umane, iar continuarea în nelegiuire și în disprețuirea pedepsei sunt privite ca o datorie față de demnitatea astfel jignită. În cazul pedepsei sorții însă, nimic din toate acestea nu există. Ea impune zdrobirea lăuntrică și sentimentul pierderii plinătății vieții. Ea activează sentimentul trădării prieteniei vieții și impune pierderea personală a bucuriei de a trăi, căci soarta cuiva nu se naște din acțiunile altora, ci doar se oglindește în ele. Sacrificiile, pelerinajele, asceza și penitența sunt adesea niște pedepse auto-impuse, în încercarea omului de a se împăca din nou cu viața. Această împăcare nu are însă loc decât atunci când dragostea îneacă, prin abundența ei, mustrarea de conștiință, întrucât dragostea șterge numai vinovăția celui care iubește mult.
În același timp, transgresiunea contra legii este fragmentară, deoarece nu poți călca decât o anumită lege, în timp ce transgresiunea împotriva vieții este universală, pentru că prin ea este negată viața însăși. Astfel, păcătosul rănește în sine viața pe care o lovește în celălalt, pentru că viața este una, și pe această unitate a vieții se întemeiază experiența noastră morală. Prin dragoste însă, demonul nelegiuirii poate fi exorcizat din fapta rea, care nu rămâne să fie decât un rest în cimitirul memoriei. Vedem astfel că dreptatea și pedeapsa nu au sens, decât în măsura în care coincid cu rațiunile vieții.
Ocheadele pe care omul legii le aruncă vieții sunt niște acte de furtişag, niște sustrageri dintr-o avere care nu-i aparține și pe care trebuie să le ispășească prin jertfe. Din această cauză s-a născut cazuistica minuțioasă a legalismului, care cântărește fiecare gram de viață pe care își permite să-l guste. Această frustrarea nu vine însă dintr-un presupus caracter păcătos al legii, ci din netransformarea omului, întrucât cel care poartă în sine viața decide cu curaj în privința problemelor vieții. Legalistul, pe de altă parte, după ce își plătește datoria, își reia starea de robie, fără să aibă acces la satisfacția frumuseții și a iubirii. Dragostea este însă cu totul altceva; este o legătură vie. Iată de ce fariseul care l-a invitat pe Isus la masă nu a înțeles frumusețea căinței unui suflet, deși femeia păcătoasă a plâns la picioarele Mântuitorului, într-un gest de maximă puritate a iubirii. Fariseul nu a simțit decât dispreț față de întreaga scenă. Dacă Isus ar fi fost un văzător, și-a zis el, ar fi știut cine este femeia aceasta. Orbul era însă el, cufundat în habotnicia regulilor lui.
Iată ce nu a înțeles nici Iuda, atunci când Maria din Betania a spart vasul de alabastru. Pentru legaliști, gestul ei a însemnat o risipă, deși ea a oferit întrupării iubirii lui Dumnezeu întreaga bogăție a inimii ei. Iuda nu s-a raportat cu inima la această scenă, ci s-a grăbit să calculeze câți săraci ar fi primit ajutor. E aroganța virtuții legaliste, care operează în orizontul meritelor, fără acces la lumina iubirii. Isus a considerat însă că Maria a făcut un gest frumos și că această frumusețe întrecea în importanță orice virtute utilitară. Mântuitorul a apărat inima frumoasă a femeii împotriva atacurilor eticizante ale unor cugete bădărane şi lipsiteți de rafinament. Parfumul frumuseții și al spiritului nu a fost sesizat de nările obișnuite cu mirosul de carne arsă all legalismului. Legea nu permite sufletului frumos să trăiască fără păcat, dar Hristos revelează iubirea ca unic principiu al virtuții, situație în care virtutea regulilor se transformă în viciu. Iată de ce spune el femeii păcătoase: credința ta, adică, deschiderea ta spirituală, te-a mântuit.
În același timp, trebuie să înțelegem că Isus nu a înlocuit supunerea față de un Domn străin, cu supunerea față de o lege intrinsecă naturii noastre, așa cum a crezut Kant, ci cu virtutea fără constrângere a iubirii, aceasta fiind manifestarea spiritului viu. Dacă virtuțile sunt instanțe ale unei legi absolute, intrinseci sau nu, ele intră într-un conflict ireconciliabil unele cu altele, iar pe măsură ce viața se complică, se înmulțesc și virtuțile, și conflictele dintre ele. În fața pluralității lor, nu ne rămâne decât disperarea de a le neglija. Iată de ce virtutea pură trebuie dizolvată în iubire, așa cum un medicament amar trebuie luat cu miere. Iubirea nu anulează virtutea, ci doar o face comestibilă, în absența iubirii virtutea păstrând duritatea și răceala unei bucății de gheață. Orice virtute este în sine limitată, dar iubirea știe să o folosească pe fiecare acolo unde este utilă, pentru că iubirea este prin excelență dispoziția virtuoasă. Virtuțile nu se pot împăca decât prin renunțarea la tăișul lor, în dragoste, fiecare virtute devenind astfel o formă condensată a iubirii. Datorită pluralității împrejurărilor, iubirea nu poate arăta de două ori la fel, în timp ce virtutea singură este lipsită de elasticitate. Iată de ce, așa cum virtutea trebuie adăugată respectării legii, tot așa iubirea trebuie să întregească respectarea virtuții, transformându-l pe om după chipul ei.
Iată de ce principiul filantropiei universale pălește înaintea iubirii concrete față de aproapele nostru. În pofida lui Kant, un concept nu poate fi iubit și nici nu poate motiva iubirea, iar afirmația că moralitatea nu are nimic de-a face cu înclinațiile noastre, respectiv, cu iubirea, este greșită, pentru că iubirea este cea care biruiește ostilitatea, nu datoria. Dragostea nu poate fi poruncită firii pământești și ea nu adresează porunci firii pământești. Ea nu poate fi decât rodul Duhului divin, pentru că emerge din răstignirea și învierea noastră împreună cu Fiul Omului. A iubi pe Dumnezeu înseamnă a simți împreună cu lumina vieții și a te bucura de armonia ei. Iubirea de aproapele după măsura iubirii de sine nu e semnul vreunei egalități acționale, ci îndemnul de a percepe viața lui ca pe o viață similară vieții tale, tot așa cum iubirea fratelui după măsura iubirii lui Hristos este semnul înțelegerii vieții lui prin prisma învierii Mântuitorului, acestea fiind adevăratele postamente ale acțiunii.
Hristos ne-a arătat că despre divin nu se poate vorbi decât în cuvinte inspirate, adevărate lucrări ale lui Dumnezeu, și că viața nu se exprimă decât în pilde și în cântări de laudă. Relația dintre om și Dumnezeu nu ridică probleme, decât pentru frigidităţile conceptuale. În Hristos însă, omul devine conștient de sine în puritatea şi căldura vieții lui, iar cel care-l primește pe Hristos descoperă în el lumina vieții sale, tot așa cum natura își primește lumina din Logos. Așa cum individul și comunitatea se identifică în gândirea tribală, la fel se identifică și Hristos cu mlădițele lui, urmând modelul unei Treimi a cărei unitate nu rezidă într-un atribut comun, aceasta fiind o unitate pur conceptuală, ci într-o viață comună. Când Isus vorbește despre unitatea sa cu Tatăl, el se referă la o manifestare a vieții. Tot așa, Fiul lui Dumnezeu este și Fiul Omului, pentru că divinul se arată în el, ca om. Această legătură dintre finit și infinit trebuie înțeleasă însă în sens vital, fiind o contradicție pentru conceptualitate. Dumnezeu nu mântuiește lumea prin intervenția unei forțe exterioare, ci din lăuntru, întorcându-l pe om către realitatea ființei lui. Acolo, Hristosul asumat devine criteriu și model al ființei omenești, un model în care ideea de judecată își primește sensurile ei vitale, străine de reglementări exterioare. Cine nu vede în Hristos viața este deja condamnat la moarte, căci condamnarea stă în nevederea necredinței şi, în neasumarea lui. Lumea se condamnă singură, lingușindu-și propria ei orbire față de Dumnezeu.
Relația lui Isus cu Tatăl sau a omului cu Dumnezeu e înțeleasă conceptual numai atunci când divinul e împins în exterior. Dacă-l acceptăm în interior, relația devine obligatoriu vitală. Apoi, dacă Dumnezeu e în afară, intelectul, nu viața, devine culmea spiritului, or un astfel de intelectualism i-a împiedicat pe iudeii din vremea lui Isus să înțeleagă natura vitală a unității dintre el și Tatăl sau a unirii omului cu Dumnezeu. Acești oameni nu au sesizat că, în sens vital, cunoașterea înseamnă unificare și nici că, fără unificare, iubirea lui Dumnezeu față de om și iubirea omului față de Dumnezeu nu pot depăși nivelul unei simple simpatii transfrontaliere. Numai un duh se poate închina în Duh, pentru că numai duhului îi este accesibilă armonia cu Divinitatea, respectiv credința.
Înțelegem, așadar, că credința în Dumnezeu nu este accesibilă decât celui care posedă deja o măsură de divinitate. Omul nu e luminat din exterior, ci prin activarea divină a propriei sale inflamabilități interioare. Credința este aspirația către viața divină a celui aflat încă în întunericul lumii și ea aduce posesorului ei darul îndumnezeirii, pentru că Dumnezeu nu poate fi cunoscut cu adevărat decât de cei făcuți asemenea lui. Marea taină revelată a creștinismului este: „Hristos în voi, nădejdea slavei”[1]. Iată de ce cunoașterea conceptuală a divinității lui Isus nu ține de revelație, ci mai degrabă de inferență. Lui Petru nu i s-a spus că pe aceasta piatra se va zidi biserica, decât după ce Tatăl cel din ceruri, nu raționalitatea lui Petru, i-a descoperit divinitatea lui Hristos, aceste două surse ale cunoașterii având rezultate diferite. Puterea de a lega și a dezlega a fost încredințată unor purtători ai divinității, pentru că numai pe baza criteriului divinităţii se poate distinge îndepărtarea sau apropierea de Dumnezeu. Un purtător al lui Hristos privește cu ochii cerului, iar credința lui devine un simț al divinul, aceasta fiind o lucrare a Duhului Sfânt. Credința este darul și lucrarea lui Dumnezeu, iar Dumnezeu se dăruiește numai pe sine. Din această cauză se spune în Scriptură: „credeți în lumină, ca să fiți fii ai luminii”[2]. Credința nu înseamnă simpatizarea luminii, ci descinderea din lumină. Isus a avut în sine viața veșnică, pe care ucenicii trebuiau să o primească,[3] dar această viață nu le era accesibilă câtă vreme el se afla printre ei. Pentru a o contacta ei înșiși cu viața lor, Hristos a trebuit să plece dintre ei, eliminând astfel distanța care-i despărțea de un Dumnezeu revelat în exterioritate. Trupul Mântuitorului a fost perdeaua din lăuntrul templului, dar credința în Hristosul cel înviat îl va aduce înapoi în lăuntrul lor, prin darul Duhului Sfânt, izvorul care țâșnește întru viața veșnică.
Între ucenic și maestru nu mai există acum nicio diferență vitală, pentru că aceeași viață divină curge acum în amândoi. Puritatea lui Hristos revine ucenicului său, o puritate de copil, pentru că împărăția cerurilor aparține unora care o primesc ca niște copii. Unirea cu Dumnezeu nu are prea mult înțeles pentru intelect, tot așa cum despărțirea de Dumnezeu nu are prea mult înțeles pentru cel cu inima curată. Prezența lui Isus între cei care se adună în numele său este de aceeași natură, pentru că învățătura lui Hristos se împotrivește distincției dintre persoana proprie și Dumnezeul persoană. Dumnezeu nu posedă o specificitate generatoare de alteritate. Prezența Duhului Sfânt este coborârea în conștiință a divinului lăuntric. Acesta este Duhul care ne conduce în tot adevărul. Ceea ce ucenicii au pierdut în afară, prin plecarea lui Isus, au câștigat înăuntru. Astfel, celui care păcătuiește împotriva Fiului, ca persoană exterioară, i se poate ierta, dar celui care păcătuiește împotriva Duhului nu i se poate ierta, pentru că se desparte de prezența lăuntrică a lui Dumnezeu însuși. Iată de ce încununarea credinței nu poate fi decât întoarcerea omului la Divinitatea care i-a dat fiinţă, tot așa cum începutul ei nu poate fi teoretic, căci numai viața înțelege viața.
Cufundarea în apă e simbolul acestei imersiuni în Duh. În apă fiind, nu mai simți decât apa; lumea ne este luată. Apa nu lasă niciun loc liber, şi totuşi nu constituie o piedică. Conștiința se desprinde de cotidian, de personalitate, de roluri și de interese sociale, fapt care ne aduce biruința asupra ispitelor. Cufundarea în apă este detașarea de insuficiența fracturată a vieții pământești, marcată de lipsuri, boli sau robie, alipirea de elementele acestei existenţe producând frustrare. Iată de ce Isus ne îndeamnă să ne distanțăm de ea, fără să o rănim totuși. El vorbește despre renunțarea la familie, în sensul de a nu intra, prin intermediul ei, în ligă cu lumea. Apostolul Pavel reia și el această idee, atunci când ne îndeamnă să ne folosim de lucrurile din lume ca și cum nu ne-am folosi de ele și să posedăm ca și cum nu am poseda.[4] Detașarea ne permite să vedem că această viață nu ne aparține, că ea ne-a fost oferită în dar și că darul vieții prezente nu mai este unul desăvârșit, deși continuă să aibă pentru noi o mare valoare. Dacă nu ne distanțăm de viețuirea în lume, pierdem vieţuirea veșnică, dar dacă o sacrificăm pe cea dintâi, renunțarea la viața lumească devine culmea vieții și a frumuseții noastre sufletești.[5] Numai o astfel de inimă se poate ridica deasupra drepturilor și numai ea depășește putința de a fi ofensată. Numai un astfel de om este pregătit să reia mereu orice relație de dragoste și de prietenie, pentru că el nu rănește viața. El nu are niciun drept care să se pretindă respectat și nicio mândrie care să se ceară onorată. El se poate ridica până la deplina iertare a celorlalți, aceasta fiind și condiția iertării de sine. Legea rămâne însă domeniul drepturilor și al mâniei justificate, întrucât privește cu maximă seriozitate realitatea lumii. Evanghelia, prin porunca „nu judecați și nu veți fi judecați”, depășește însă domeniul legalității, în direcția domeniului vieții. Așadar, oamenii nu sunt creștinați prin învățare, ci prin cufundarea lor în Duh, acesta fiind scopul învățării. Ființa lor trebuie să se pătrundă de Duhul Sfânt, transformându-se astfel în niște inițiați ai vieții divine.
În același context trebuie să înțelegem că Cina Cea de Taină este o masă a dragostei, nu un ritual religios. A sta la masă cu cineva nu e doar un simbol, ci și o legătură a vieții. A mânca din aceeași pâine și a bea din același pahar nu sunt doar niște simboluri ale prieteniei, ci sunt prietenia însăși. Când Isus afirmă că „acesta este trupul meu și acesta este sângele meu”, el se referă la actul părtășiei frățești și la actul părtășiei cu Dumnezeu. Prin perpetuarea părtășiei dintre noi, comemorăm jertfa lui și îl coborâm din nou în mijlocul nostru. Părtășia umană concretizată este actul mistic al împărtășirii din Dumnezeu. Hristos nu e prezent în pâine, ci în frângerea și dăruirea pâinii, tot așa cum este prezent în vărsarea vinului. Pâinea și vinul nu sunt pentru intelect, ci pentru duh. Elementele Cinei sunt obiectivări ale iubirii dăruitoare de sine, și acesta este adevăratul sens al transsubstanțierii. Așa cum un cuvânt redevine subiectiv, când îl înțelegem, experiența duhovnicească emerge din mișcarea obiectelor fizice. Duhovnicia poate însufleți obiectele religioase, iar între obiect și subiect poate exista unitate, dar niciodată confundare. Dacă dragostea nu e activată, consumarea elementelor se rezumă la ea însăși.
Prin dragoste pătrund ființele umane în împărăția cerurilor, în armonia vie dintre oameni și a oamenilor cu Dumnezeu. Împărăția cerească este prietenia sufletelor, care nu mai sunt acum o simplă colecție, ci compun împreună comuniunea sfinților. Viața lor duhovnicească este pe deplin liberă, sub călăuzirea frumuseții vieții divine, pentru că tuturoraa le este egal accesibilă viața în Dumnezeu. Sub raport comunitar, iubirea este unificarea vieții, prin care fiecare se regăsește în celălalt. Aceasta este condiția care trebuie răspândită în lume, pentru că ea este adevărata legătură dintre oamenii. Ea este taina păcii și fundamentul întotdeauna informal al înțelegerii. Nu este vorba aici despre vreo filantropie universală, o idee la fel de stearpă ca orice abstracțiune, ci despre o comuniune de adâncime, cu necesitate străină de orice proiect, în afara celui dedicat direct și integral propriei sale dezvoltări. Orice alt proiect social sau comunitar pune comunitatea în pericol și introduce disensiuni, pentru că cea mai mică diferență de caracter sau de interes transformă imediat dragostea în ură.
Isus a apărut în mijlocul poporului său ca un om inspirat de propriul său Spirit. El a văzut lumea așa cum trebuie să fie și a chemat-o să îmbrace această formă. Conducătorii de la Ierusalim nu au înțeles însă supremația vieții asupra titlurilor și a pretențiilor. Erau mult prea satisfăcuți de mândria robiei lor și au împiedicat astfel pătrunderea împărăției cerurilor în inimile și în rândurile poporului. În relațiile sale cu acești purtătorii ai legalismului, Isus s-a manifestat cu duritate. Le-a demascat starea și nu i-a tratat ca și cum s-ar putea mântui, rămânând în ei înșiși, ci a afirmat că Dumnezeu se descoperă numai celor simpli.[6] Cei cu inima curată însă, adică, cei care păstraseră în lăuntrul lor simțul normalității și al lejerității lucrurilor, l-au primit, deși nici ei nu au înțeles de la bun început și pe deplin darul pe care Hristos îl aducea.
Față de statul roman, el s-a comportat fără împotrivire, cedând cezarului ce era al cezarului. Nu avea niciun sens să intre în conflict politic cu statul, deși a intrat în conflict spiritual cu ideea de politică, atunci când a afirmat că împărăția lui Dumnezeu nu este din această lume și că el este un rege al adevărului, a cărui putere nu se întemeiază pe soldați, ci pe descendenții adevărului. Prin renunțarea la lucruri și funcții lumești, cetățeanul împărăției cerești se retrage din împărăția cezarului, devenind, în aparență, o persoană particulară. E o aparență, pentru că transformarea omului este cel mai potent act politic imaginabil. Creștinul devine astfel adevăratul om politic, pentru o societate care nu știe că-l are. Pentru el, problemele lumii sunt prea mărunte pentru a conta, în comparație cu cele veșnice, în privința lor spiritul creștin recunoscând doar relațiile care decurg din dragoste și din libertatea ei. Din această cauză, Isus nu a făcut niciodată apel la puterea statului; ar fi însemnat să recunoască toate legalismele și toate soluțiile lui de suprafață. Hristos nu a avut nici familie și nu a fost nici cetățean; el nu s-a integrat în sistem. Integrarea lui ar fi însemnat moartea frumuseții sale spirituale, a legăturii sale cu Divinul și unirea lui cu o formă inferioară de existență. Cu toate acestea, prin chiar despărțirea sa de lumea coruptă, Mântuitorul a mijlocit conștientizarea corupției lumii.
Lupta curată dintre puritate și impuritate a fost însă mânjită ulterior prin apariția în biserică a intereselor politice, generate întotdeauna de dorința de funcții. Sufletele uscate de arşiţa sărăciei lor lăuntrice au îmbrăcat diverse mantii şi s-au imaginat conducătorii spirituali ai creştinătăţii. Fariseii lipsiţi de lumină şi ucigaşi de suflete s-au perpetuat şi continuă să-şi îndeplinească şi astăzi înecăcioasa misiune, crezând că aduc un serviciu lui Dumnezeu. Ei au inversat piramida slujirii altora, transformând-o într-o piramidă a slujirii de către alții. În contextul intenției lui Hristos de a înlocui statul cu împărăția cerurilor, prin convertirea cetățenilor săi, această răsturnare reprezintă un adevărat dezastru trădător. Iubirea destinată să înlocuiască forța a fost înlocuită de forță. Forța statului, cerută doar de existența celor care nu cunosc iubirea, nu poate avea loc în comunitatea bisericii, care nu este asocierea unor indivizi care se declară creştini, ci este unitatea oamenilor cu Dumnezeu şi cu ei înşişi.
Despărțirea de sistemul lumii constituie un element esențial al conștiinței de sine creștine, tot așa cum un alt element esențial al ei este și rămânerea la nivelul concret al vieții, fără prea multă conceptualizare, întrucât conceptualizarea blochează viaţa în formele uscate ale instituționalizării. Abstracțiunea este vântul care usucă și golește de sens viața religioasă. Datorită ei, dragostea scade și se transformă într-o salvare instituționalizată a aparențelor. Iudeii din vremea lui Isus au osificat totul și au fost mândri de desăvârșirea lucrării lor, crezând că tratează cu respect lucrurile divine. Obiectivarea este însă moartea iubirii. Formele obiectivate încercuiesc Duhul divin, care este apoi sufocat de piozităţi religioase. Chiar dacă aceste forme de manifestare sunt frumoase, adevărate întrupări ale numinosului, ele slujesc mai puțin iubirea și mai mult religia, care nu-și poate permite să rămână fără sentiment, decât dacă dorește să rămână fără public. Formele sfinte au adus în ființă lucrurile sfinte, iar lucrurile sfinte au produs superstiția și chiar idolatria. La urma urmei, dorința de religie nu e decât o aspirație vicleană şi înşelătoare de sine a sufletului nepătruns de Duhul divin al iubirii agape. Religia nu înțelege smerenia lui Dumnezeu, ci doar formele spaimei.
Trupul lui Hristos conține însă celule întocmite din inimi care au renunțat la drepturile lor, în dragoste, credință și nădejde, și care își găsesc acum satisfacția în această iubire. Așa arată împărăția cerului pe pământ, care nu este nici politică și nici religie, pentru că nu operează formal, depășindu-le pe amândouă chiar la ele acasă. Când Isus a plecat dintre ucenicii săi, posibilitatea oricărei formalizări a dispărut, pentru că prezența lui duhovnicească a rămas în ei și între ei prin Duhul iubirii, al cărui simbol este spălarea picioarelor. Aceasta este imaginea reprezentativă a comuniunii sfinților, adevărata icoană a Hristosului celui jertfit și înviat în inimile lor. Atacul lui Isus asupra legalismului etic și religios l-a subminat în întregime, pentru că diferențele nu au fost de detaliu, ci de principiu. Dumnezeul etic, stăpân absolut al oamenilor, a fost inventat în opoziție cu Dumnezeul real, Tată al copiilor săi, iar lucrul acesta s-a întâmplat pentru că inventatorii lui nu au înțeles că moralitatea intrinsecă, spontană și firească e incompatibilă cu teama de o poruncă exterioară și nu au realizat că obiectivitatea poruncii venite din afară subminează exuberanța iubirii venită din lăuntru. Numai spiritul înțelege Spiritul și numai el știe că Tatăl trăiește imutabil în toate cele mutabile, pentru că darul divin este în primul rând viața pură, din care decurg toate viețile determinate. Separat de această viață, nu poate exista decât stăpânirea glacială a universalului, credința încetând să mai îmbine iubirea cu reflecția.
[1] Coloseni 1:27.
[2] Ioan12:36.
[3] Ioan 6:40.
[4] 1 Corinteni 7:29-31.
[5] Marcu 8:35.
[6] Matei 11:25.