TEOLOGIE ŞI FILOSOFIE
Problema raportului dintre filosofie şi teologie nu se poate pune decât ȋntr-un spaţiu cultural ȋn care disciplinele umaniste au statut de ştiinţe independente de condiţia paideică a fiinţei umane care le profesează. După cum bine se ştie, un astfel de spaţiu cultural este cel european, ȋn care preocupările intelectuale şi spirituale ale omului sunt considerate realităţi ideatice independente de fiinţa care le-a dat naştere şi de particularităţile formative ale acesteia. Cu alte cuvinte, numai dacă filosofia şi teologia sunt discipline academice, ştiinţe ale abstracţiunii, putem pune problema raportului dintre ele. Ȋn cazul ȋn care sunt ȋnţelese ca instrumente paideice şi de cultivare spirituală, interesul pentru problema relaţiei lor scade, iar limita care le-ar putea separa devine imperceptibilă. Chiar ȋn situaţia ȋn care le considerăm discipline academice, existenţa unei distincţii nete este greu de susţinut, cu excepţia cazului ȋn care ne referim la domeniul lor aplicativ. Materialul care urmează ȋşi propune să exploreze sensurile acestor afirmaţii şi câteva dintre motivele care, eventual, le justifică.
Autonomizarea disciplinelor, ca realităţi ideatice de sine stătătoare, constituie un aspect important al geniului, dar şi al tragediei, culturii europene. Pornind de la preocupări şi probleme de ordin practic, gândirea bătrânului continent şi-a transferat interesele cognitive ȋntr-un spaţiu conceptual ȋn care problemele şi soluţiile compun sisteme relativ autonome de idei, administrate logic. Luându-se ca reper central matematica, s-a născut ȋn felul acesta domeniul teoreticului, care şi-a accentuat treptat independenţa, devenind aproape un scop ȋn sine. Fără ȋndoială, autonomizarea instrumentului teoretic a contribuit la conservarea şi perfecţionarea sa de-a lungul vremii, fapt care a pus ȋn mâinile europenilor unealta tehnologiei sistematice, civilizaţia europeană devenind astfel un centru al puterii asupra naturii. Teoretizarea cunoaşterii a fost facilitată şi de existenţa unei mentalităţi şi filosofii obiectualiste, ȋntemeiată pe ideea discontinuităţii, mai degrabă decât pe cea a continuităţii lucrurilor. După cum putem vedea ȋn fizica şi metafizica aristotelică, ȋn care se decantează genial acest fel de a privi lucrurile, realitatea a fost şi este considerată o colecţie de entităţi relativ autonome, care participă interactiv la fluxul devenirii. Pentru a dezvolta tehnologie, universul trebuie privit, fără ȋndoială, ȋntr-o manieră corespunzătoare.
Aspectul mai puţin vesel al acestei mentalităţi ţine de faptul că omul s-a considerat pe sine ȋnsuşi o parte ca oarecare alta a acestei realităţi relativ discrete; s-a văzut pe sine ca pe un obiect printre alte obiecte, scăpând din vedere sau considerând filosofic şi practic neimportant faptul că el ȋnsuşi ar putea fi altceva. Obiectualizarea omului a condus la confundarea statutului epistemologic al disciplinelor umane cu statutul epistemologic al disciplinelor naturii, conceptualismul şi obiectualismul acestora din urmă acaparând aproape ȋn ȋntregime domeniul celor dintâi. Mai aproape de subiectul nostru, teologia şi filosofia au fost gândite şi ele după modelul ştiinţelor naturii sau, cel puţin, au existat tendinţe puternice ȋn sensul acesta. Fără ȋndoială, au fost şi mai sunt ȋncă excepţii remarcabile de la această regulă, cu precădere ȋn teologia şi gândirea răsăriteană, ȋnsă lucrul acesta nu invalidează afirmaţiile făcute, dacă luăm ȋn considerare ȋntregul spaţiu cultural european sau de sorginte europeană. Ȋn general, europeanul şi descendenţii săi au dezvoltat o cultură extrovertită, privindu-se din exterior chiar pe ei ȋnşişi.
Pe fundalul acestor lucruri, aşadar, trebuie să ne ȋntrebăm, mai ȋntâi, dacă teologia şi filosofia, a căror relaţie dorim să o cunoaştem, sunt luate ca instrumente paideice sau ca discipline teoretice construite după modelul ştiinţelor. Răspunsul la ȋntrebarea privitoare la raportul dintre filosofie şi teologie depinde semnificativ de această decizie. Despre ce filosofie şi despre ce teologie este vorba? Ne referim la două discipline academice sau la două căi spirituale? Să nu uităm că atât teologia, cât şi filosofia, există la amândouă aceste nivele. Ȋn consecinţă, ar fi probabil interesant şi util să urmărim relaţia lor ȋn ambele situaţii, ȋncercând totodată să ȋnţelegem şi raportul dintre nivelele respective.
Vom porni, aşadar, de la ideea larg răspândită că filosofia şi teologia sunt două discipline academice sau două ştiinţe, una a fiinţei ca fiinţă,[1] iar cealaltă, a lui Dumnezeu.[2] Ȋn aceste condiţii, problema relaţiei dintre ele se pune ȋn termenii raportului dintre obiectele lor, dat fiind faptul că orice ştiinţă se defineşte mai ales prin obiectul pe care-l studiază.[3]
O astfel de viziune, de inspiraţie aristotelică, ne propune să ȋnţelegem filosofia ca pe o mamă a tuturor ştiinţelor, ca pe o matrice ȋn sânul căreia toate celelalte discipline ȋşi găsesc locul şi ȋşi află semnificaţia lor ultimă. Dacă fiinţa este tot ceea ce există şi fiecare ştiinţă particulară se ocupă de o parte sau de un aspect al fiinţei, filosofiei nu-i mai rămâne decât sarcina de a se ocupa de fiinţă ca fiinţă, jucând astfel un rol integrator faţă de cunoaşterea ştiinţifică particulară. Această perspectivă asupra filosofiei ȋi acordă rolul epistemologic suprem, conferindu-i funcţia de ştiinţă a totalităţii. Ȋntr-un astfel de context, este cu totul nelegitim să despărţim subiectul fiinţei de tema totalităţii, pentru că transformăm implicit filosofia ȋntr-o disciplină particulară care ar avea ca obiect fiinţa, lăsând vacant postul de disciplină a totalităţii. Ceva de genul acesta a ȋncercat Heidegger ȋn Fiinţă şi timp – după cum bine observă Lacoste[4] – atunci când a limitat filosofia la studiul fiinţei, neglijând complet alte subiecte care au aparţinut tradiţional filosofiei, cum ar fi Dumnezeu, de exemplu, fapt care l-a determinat să construiască doar o antropologie a omului ȋnspăimântat de moarte. Filosofia ca ştiinţă a fiinţei ca fiinţă trebuie să fie şi o disciplină a fiinţei ca totalitate sau, dacă nu, trebuie să lase subiectul fiinţei ȋn seama ontologiei, una dintre ramurile sale, păstrând pentru sine subiectul totalităţii. Filosofia nu poate abandona statutul de ştiinţă a întregului, fără a se priva de natura ei specifică.
Ȋn aceste ȋmprejurări, teologia are două posibilităţi: fie să se confunde cu filosofia primă, ca ştiinţă a fiinţei ca fiinţă, considerându-l pe Dumnezeu identic cu această fiinţă, fie să devină o ştiinţă particulară, interesată de un obiect specific, adică, de Dumnezeu. Cu alte cuvinte, ea poate să fie filosofie, chiar esenţă a filosofiei, sau subordonată filosofiei, dar ȋn niciun caz independentă de filosofie sau superioară acesteia. Iată de ce Aristotel ne propune o teologie ȋnţeleasă ca filosofie primă.[5] Dumnezeu este considerat cauza primă şi dătătorul fiinţei lucrurilor, sursa determinării celor finite, motiv pentru care ştiinţa despre Dumnezeu trebuie să joace rolul de matrice integratoare a tuturor ştiinţelor particulare. Această soluţie este ingenioasă şi deosebit de importantă, dat fiind faptul că recunoaşte valorii supreme adevărata ei poziţie de organizatoare a unei culturi. Un rezultat mai puţin gustos pentru teologii de astăzi este faptul că ȋntre teologie şi filosofie nu se mai pot stabili graniţe şi limite clare. Dumnezeu este, ȋn aceeaşi măsură, obiectul sau un obiect al filosofiei şi al teologiei. Ȋn consecinţă, dacă ȋncercăm să distingem ȋntre cele două discipline academice, folosind criteriul obiectului lor, ne vom lovi de acest fapt incontestabil.
Perspectiva descrisă mai sus suferă ȋnsă de neajunsul semnificativ al obiectualizării lui Dumnezeu, care este gândit ȋn termenii substanţei, ȋn sensul aristotelic al termenului. Problemele pe care le creează acest fapt sunt, ȋn esenţă, două. Dumnezeu devine o realitate exterioară omului şi, ȋn al doilea rând, e gândit cu instrumente intelectuale ȋmprumutate din ştiinţa obiectelor. Fiinţa supremă este considerată o entitate de sine stătătoare, un obiect printre celelalte obiecte, fiind astfel limitată la şi de către statutul său obiectual. Orice entitate determinată comportă ȋnsă limitări specifice, fapt care o face inadecvată pentru statutul de origine a oricărei obiectualităţi şi o introduce, din multe puncte de vedere, ȋn categoria făpturilor determinate. Despre Dumnezeu, se poate acum specula liber, afirmându-se ce poate şi ce nu poate să facă, ce poate sau nu poate să cunoască etc., ca şi cum originea absolută se supune condiţionărilor pe care ea ȋnsăşi le impune, incapabilă să le depăşească. Există biblioteci ȋntregi de volume teologice care ne explică ce poate şi ce nu poate Dumnezeu. Considerăm că astfel de teologii sunt uşor infantile şi că nu ȋnţeleg, de fapt, despre ce este vorba. Mai mult, teologia Dumnezeului obiectualizat, limitat şi creaturizat poate să fie şi a fost supusă unor critici legitime, care i-au scos ȋn evidenţă contradicţiile şi tensiunile interioare tocmai pe linia acestei abordări a realităţii absolute cu mijloacele intelectuale specifice abordării unei realităţi relative. Un astfel de teism greşit ȋnţeles nu este cu totul străin de emergenţa ateismului, deoarece ne propune un Dumnezeu criticabil şi uneori chiar ridicol.
Celălalt dezavantaj al Dumnezeului obiectivizat este exterioritatea lui funciară, ȋn raport cu fiinţa umană. Dumnezeul obiect este un individ cu care se pot ȋntreţine relaţii exterioare de ordin juridic, contractual, de putere sau chiar afective, ȋnsă nu se pot ȋntreţine relaţii fiinţiale. Cu un astfel de Dumnezeu nu te poţi unii şi el nu va deveni niciodată o parte importantă, chiar esenţială, a propriei noastre fiinţe. Dumnezeul obiect ȋl abandonează pe om ȋn singurătatea propriei sale fiinţări umane, viaţa de credinţă reducându-se la activităţi şi exerciţii exterioare sau, ȋn cel mai bun caz, la un eticism sec şi adesea frustrant, după cum avea să constate Kierkedgaard.[6] Credinţa devine fideism sau chiar superstiţie. Ȋn astfel de condiţii, viaţa de credinţă va ascunde ȋn esenţa ei o colosală ȋnstrăinare de Dumnezeu şi sentimentul profund al unui abandon ontologic, fapt care pregăteşte omul pentru mentalitatea seculară. Dacă părintele ȋşi abandonează copilul, greu ȋi va fi copilului să nu-şi abandoneze părintele. Iată, aşadar, originea divorţului pe care ȋl constată teoria nitzscheană a morţii lui Dumnezeu. Uciderea tatălui şi orfanizarea omului sunt precedate de obiectivizarea lui Dumnezeu. Dumnezeul criticabil şi Dumnezeul străin sunt, ȋn mare măsură, consecinţe ale teologiei Dumnezeului obiect, patron al idolatriei.
S-a avansat, desigur, ideea că teologia filosofică sau ȋnţeleasă ca parte a filosofiei nu este decât teologia naturală, adică, acea cunoaştere despre Dumnezeu la care se poate ajunge prin eforturi pur omeneşti. Pe lângă aceasă teologie mai există ȋnsă şi o teologie revelată, care nu se ȋntemeiază pe observaţiile făcute de om asupra naturii şi conştiinţei, ci are la bază formule şi expresii primite, mai mult sau mai puţin direct, de la Dumnezeu ȋnsuşi.[7] Cercetarea revelaţiei, aşadar, ne pune ȋn legătură cu lucruri privitoare la Dumnezeu pe care raţiunea umană nu le poate afla prin ea ȋnsăşi. Ȋn consecinţă, ni se spune, dacă vrem să aflăm unde se găseşte graniţa dintre filosofie şi teologie, nu trebuie să o căutăm ȋn raportul dintre filosofie şi teologia naturală, ci ȋn relaţia dintre filosofie şi teologia revelată. Prin urmare, pentru această nouă perspectivă, teologia propriu-zisă este cunoaştere revelată despre Dumnezeu, ȋn timp ce teologia filosofică este cunoaştere nerevelată despre Dumnezeu. Mai mult, pentru că vine de la Dumnezeu, teologia revelată este inatacabilă, dat fiind faptul că are ca premisă ȋnsăşi cunoaşterea divină, aşa cum ne ȋnvaţă Toma din Aquino.[8]
O astfel de abordare păcătuieşte ȋnsă prin faptul că ȋncearcă să definească teologia nu prin obiectul de care se interesează, ci prin sursa de unde ȋşi ia informaţia. Ȋntr-adevăr, revelaţia poate furniza informaţii suplimentare, lucruri pe care omul lăsat ȋn seama propriilor sale resurse nu le-ar putea accesa. Originea şi calitatea acestei informaţii nu justifică ȋnsă ȋntemeierea unei noi discipline, odată ce am stabilit că o disciplină se defineşte prin obiectul ei. Achiziţionarea de informaţii suplimentare şi de calitate superioară este, fără ȋndoială, de dorit, ȋnsă această informaţie se adaugă ştiinţei despre Dumnezeu existente şi nu ȋntemeiază o altă disciplină despre Dumnezeu. Un studiu al revelaţiei devine epistemic independent doar ȋn cazul ȋn care doreşte să devină o ştiinţă a revelaţiei ca revelaţie, nu a lui Dumnezeu prin intermediul revelaţiei. Ȋntr-o astfel de situaţie ȋnsă, se renunţă la Dumnezeu, ca obiect de studiu, preferându-se statutul epistemologic al unei cercetări de ordin metodologic, pentru că a studia revelaţia ȋnseamnă a cerceta acest mod specific ȋn care oamenii pot obţine informaţii, indiferent pe ce temă. Cercetarea revelaţiei cu scopul de a afla lucruri despre Dumnezeu ne păstrează ȋn limitele vechii discipline a teologiei, adică al unei discipline care fie se identifică cu filosofia, fie funcţionează ca o disciplină particulară aflată sub patronaj filosofic, ȋn cazul ȋn care Dumnezeu este gândit ca altceva decât ca origine primă.
Ce se ȋntâmplă ȋnsă dacă informaţia revelată este radical diferită de informaţia nerevelată despre Dumnezeu? Nu vom avea oare două ştiinţe despre Dumnezeu diferite? Răspunsul nostru este că nu vom avea două ştiinţe diferite, ci două teorii diferite situate ȋn interiorul aceleiaşi ştiinţe despre Dumnezeu. Aceste explicaţii vor avea statutul unor teorii concurente. Dacă obiectăm că dintre cele două teorii concurente câştig de cauză va avea ȋntotdeauna cea ȋntemeiată pe revelaţie, fapt care anulează orice concurenţă, nu trebuie să scăpăm din vedere că diferenţa radicală invocată, combinată cu preferinţa pentru materialul revelat, implică o contestare a validităţii cunoaşterii raţionale, pentru că prin intermediul acesteia s-a construit cunoaşterea nerevelată. O astfel de negaţie ne va lua dreptul de a continua să operăm raţional asupra datelor revelate şi implicit va invalida pretenţia că o astfel de construcţie teoretică axată pe revelaţie se poate numi disciplină academică. O teologie de felul acesta va deveni obligatoriu fideistă, interzicându-şi apelul la abordarea raţională.
Un alt aspect pe care trebuie să-l luăm ȋn consideraţie aici este faptul că revelaţia se adresează minţii umane obişnuite, acelei minţi care nu poate ajunge, cu mijloace proprii, să descopere lucrurile pe care revelaţia i le pune la dispoziţie. Dacă nu ar fi vorba despre această minte, ideea de revelaţie şi-ar pierde sensul ei esenţial, acela de ajutor oferit unei fiinţe mai puţin capabile. Adesea, când ni se vorbeşte despre revelaţie, limitările destinatarului revelaţiei sunt trecute cu vederea, ȋn favoarea sublinierii originii ei. Uităm că revelaţia trebuie să fie inteligibilă, adică, accesibilă puterilor obişnuite ale minţii omeneşti; altfel, ea nu revelează şi ȋşi pierde noima. Prin urmare, cine este acest destinatar al revelaţiei discursive, dacă nu mintea capabilă de filosofie? Noi primim revelaţia, ȋnsă ea trebuie să ne vorbească pe limba noastră, adică ȋn limitele puterilor noastre comprehensive, pentru că altfel ȋşi ratează scopul. Ea trebuie să se aplece până la nivelul nostru, adică, să devină filosofică, ȋn felul ei de a vorbi. Ȋn consecinţă, dacă ȋncercăm să distingem ȋntre filosofie şi teologia revelată ne vom lovi de faptul că revelaţia este filosofică, cel puţin la nivelul formei ȋn care ni se adresează. Dacă ea nu vorbeşte limba raţiunii omeneşti, atunci cum ar putea fi ea integrată ȋntr-o disciplină academică? Iată de ce, chiar dacă am ȋncerca să acordăm un statut epistemic independent informaţiei revelate, neglijând principiul consacrat al definirii disciplinelor prin obiectul lor, ea ȋnsăşi nu ne va ȋngădui să o distingem de filosofie, pentru că trebuie să se adreseze unei minţi filosofice.
Mai este apoi şi faptul interpretării. După cum am văzut, există constrângeri la care revelaţia trebuie să se supună pentru a deveni inteligibilă destinatarului ei, dar există şi constrângeri pe care destinatarul le impune revelaţiei pentru a o putea asimila. Revelaţia nu trebuie doar codificată pe ȋnţelesul filosofului, ci trebuie şi decodificată cu mijloacele lui. Asemenea oricărui mesaj, şi cel revelat trebuie să fie şi este interpretat, pentru că destinatarul, pentru a-l ȋnţelege, trebuie să-l integreze ȋn sistemul deja existent al cunoştinţelor sale, sistem care nu a fost revelat şi care a fost construit cu mijloacele raţiunii obişnuite. Repetăm, se scapă mult prea uşor din vedere faptul că revelaţia este cunoscută de o minte filosofică şi cu mijloace de ordin filosofic. Ȋn ce constă, aşadar, diferenţa dintre filosofie şi teologia revelată, dacă aceasta din urmă nu ȋnseamnă altceva decât a face filosofie despre o revelaţie care trebuie să ni se adreseze filosofic? Simplul fapt că informaţia vine dintr-o sursă de calitate nu justifică ȋntemeierea unei noi discipline şi cu atât mai puţin a unei discipline nefilosofice sau situate ȋn afara patronajului conceptual al filosofiei. Dacă filosofia ar fi doar o slujnică a teologiei, teologia ar trebui să se poată lipsi de serviciile ei. Adevărul este ȋnsă că, ȋn momentul ȋn care teologia se desparte de filosofie, ea se debarasează şi de statutul său academic, prăbuşindu-se ȋn fideism. Faptul că teologia are nevoie de filosofie demonstrează o legătură mult mai adâncă ȋntre cele două discipline.
Ȋn sfârşit, s-a avansat ideea harului infuzat,[9] ȋn virtutea căruia mintea teologului ȋnţelege mesajul revelaţiei nu cu instrumentele raţiunii obişnuite, ci cu mijloacele harului. Astfel, ni se spune, revelaţia nu vine singură, ci aduce cu sine şi mijloacele propriei sale decriptări, care ȋntrec mijloacele raţiunii obişnuite. Ȋn felul acesta, teologii ar constitui o comunitate epistemică privilegiată, capabilă să ȋnţeleagă lucruri care scapă raţiunii de rând.
Să nu uităm ȋnsă că, atât timp cât ne păstrăm ȋn sfera academicului şi a disciplinelor academice, harul nu poate ȋnsemna decât o sporire a facultăţilor raţionale, ȋn armonie cu principiul subliniat de Toma din Aquino, conform căruia harul nu distruge natura, ci o potenţează.[10] Prezenţa lui nu ȋntrerupe continuitatea dintre teologhisirea omenească şi cea harică, decât cu preţul căderii ȋn fideism, aşa cum am afirmat deja. Potenţarea facultăţilor noastre este, fără ȋndoială, de dorit, ȋnsă ea nu justifică pretenţia la existenţa unei discipline separate, deoarece, dacă o disciplină nu se defineşte prin sursa de unde ȋşi ia informaţia, cu atât mai puţin se defineşte prin calitatea capacităţilor celui care contribuie la dezvoltarea ei. De exemplu, nu putem pretinde că un atlet care participă la proba de o sută de metri garduri participă la o cu totul altă probă, dacă la concurs se ȋnscrie şi un spectator necalificat, din tribună. Sigur că atletul va câştiga cursa, ȋnsă cursa nu va primi o nouă definiţie.
Ȋn al doilea rând, trebuie să ȋnţelegem că harul nu este acordat disciplinei, ci omului. Prin urmare, el poate fi primit ȋn aceeaşi măsură de un filosof şi de un teolog, pentru că nu ȋncadrarea academică a cuiva răspunde de modul distribuirii harului. Vom putea astfel avea un filosof cu capacităţi potenţate prin har, ȋn aceeaşi măsură ȋn care vom putea avea şi un teolog. Odată potenţate prin har, facultăţile respective pot fi ȋntoarse ȋn orice direcţie. Chiar ȋn situaţia ȋn care se potenţează doar cunoaşterea unui singur obiect, Dumnezeu, filosoful nu poate fi trecut cu vederea, pentru că şi el se interesează de obiectul acesta. Vom putea, aşadar, să avem o teologie filosofică potenţată prin har, la fel de bine ca o teologie revelată potenţată prin har, fără ca lucrul acesta să implice existenţa unei alte discipline care să-i despartă pe filosofi de teologi. Ea va despărţi calitativ pe filosofii şi teologii care au primit acest har de cei care nu l-au primit, ȋnsă nu va despărţi ȋntre filosofi şi teologi, nici măcar sub raportul calităţii. Nu trebuie să credem că spiritualitatea este proprietatea exclusivă a teologului.
Acum, harul şi primirea lui sunt experienţe spirituale transformative, care ne mută din domeniul disciplinelor academice ȋn domeniul disciplinelor spirituale. Ȋntr-adevăr, ȋntrebarea referitoare la relaţia dintre filosofie şi teologie supravieţuieşte acestui transfer, ȋnsă fără ca diferenţa dintre cele două discipline să devină mai clară. Dimpotrivă, ele par să se contopească ȋntr-unul şi acelaşi instrument al ȋnţelepciunii care-l apropie pe om de divinul care poate fi contactat ȋn adâncimile fiinţei sale. Ȋn acest context, cunoaşterea de sine, identificarea mijloacelor şi a direcţiei progresului spiritual aparţin ȋn aceeaşi măsură teologiei şi filosofiei, căutării omeneşti şi ajutorului pe care omul ȋl primeşte din partea cealaltă. Viaţa spirituală este practica transformării de sine după chipul divinului identificabil ȋn interior, iar ȋnţelepciunea este spaţiul sinergiei divino-umane ȋn care se petrece lucrul acesta, un spaţiu ȋn aceeaşi măsură teologic şi filosofic (dacă mai este necesară folosirea a doi termeni). Filosofia şi teologia devin aici instrumente paideice, mai exact, acelaşi instrument paideic al ȋnţelepciunii inspirate.
Ȋn cazul acesta, se poate vorbi despre o nouă disciplină, nu academică, ci spirituală, nu teoretică, ci practică, al cărei obiect este transformarea deiformă a omului. Este disciplina ȋnţelepciunii spirituale. Rolul ȋnţelepciunii este aici decisiv, ȋntrucât ȋnnoirea fiinţei umane nu este rezultatul unei abordări voluntariste, ci este o realizare de ordin sapienţial. Nu devenim asemenea divinului lăuntric ȋn virtutea unui simplu act de voinţă, ci ca urmare a unei revelaţii ȋnnoitoare, adresată unei minţi care o poate asimila. La acest nivel, ȋntr-adevăr, revelaţia este ȋnsoţită de propriul său sistem de decodificare supraraţională, ȋntrucât conţinutul ei nu este destinat explicitării discursive, ȋn cadrul unei discipline academice, ci unei ȋntrupări experienţiale, ȋn virtutea căreia revelaţia devine parte constitutivă a destinatarului său. Revelaţia nu mai este aici un mod al discursului, ci mai degrabă un mod al fiinţării umane. Ea nu mai este ȋnţeleasă, ci mai degrabă asumată şi integrată. Fără ȋndoială, integrarea experienţială a revelaţiei are consecinţe cognitive, ȋnsă conţinutul ei nu va lua niciodată forma unei teorii explicative, ci va funcţiona asemenea unui izvor nesecat de ȋnţelepciune, pentru că ea nu mai este acum obligată să se supună esenţial constrângeriilor discursului, ci ȋşi permite să rămână la nivelul superior al bunurilor duhovniceşti dobândite. Despre un astfel de om, evanghelistul Matei rosteşte următoarele cuvinte: „De aceea orice cărturar, care a învăţat ce trebuie despre Împărăţia cerurilor, se aseamănă cu un gospodar care scoate din vistieria lui lucruri noi şi lucruri vechi.”[11]
Ȋn sfârşit, dacă vrem să ȋnţelegem raportul dintre disciplinele duhovniceşti şi cele academice, trebuie să pornim de la principiul anteriorităţii practicului, ȋn raport cu teoreticul. Ȋn orice domeniu al cunoaşterii omeneşti, explicaţiile teoretice ȋşi au originea şi scopul la nivelul intereselor de ordin practic. Indiferent de gradul de autonomie al disciplinelor teoretice, motivul dezvoltării lor este unul practic. Omul nu este o fiinţă teoretică, ci o fiinţă angrenată ȋn realitatea lucrurilor. El are capacităţi teoretice uluitoare, care-i sunt, fără ȋndoială, specifice şi utile, ȋnsă el nu este reductibil la un concept şi nici la funcţia sa de prelucrător al conceptelor. Bazată pe operaţiunea abstractizării, dimensiunea teoretică oferă omului un spaţiu al gândirii şi imaginaţiei, distinct de cel al existenţei actualizate, ȋn care să poată rezolva nestingherit problemele pe care existenţa actualizată i le ridică. Teoreticul reprezintă un domeniu al operării cu potenţe şi posibilităţi, ȋn interiorul său obţinându-se rezultate destinate aplicării ȋn sfera realului actualizat. Omul are capacitatea extraordinară de a mişca lucrurile, după ce şi-a mişcat gândurile şi ȋn felul ȋn care şi le-a mişcat. Rezultatele teoretice obţinute sunt restituite realităţii actualizate şi folosite la nivelul acesteia, ca instrumente practice.
La fel se petrec lucrurile şi ȋn privinţa disciplinelor spirituale şi duhovniceşti, care sunt prin excelenţă practice. Nu este vorba despre o practică exterioară, desigur, ȋnsă este vorba despre o practică. Problemele ridicate de practica interioară transformativă pot fi şi sunt tratate cu mijloace teoretic-discursive; se poate vorbi despre ele. Este adevărat că cei care practică aceste discipline vor ȋnţelege mai bine despre ce este vorba, ȋn virtutea experienţei lor mai bogate, ȋnsă lucrul acesta se ȋntâlneşte ȋn orice disciplină practică. Odată descoperite soluţiile teoretice, acestea sunt oferite spre utilizare intuiţiei duhovniceşti, care le transformă ȋn realizări de ordin lăuntric. Prin urmare, teologia academică trebuie să se gândească pe sine, nu ca o disciplină independentă şi de sine stătătoare, ci mai degrabă ca pe o disciplină teoretică aferentă teologiei spirituale. Sigur că teoriile par mai uşor de accesat decât practicile, ȋnsă lucrul acesta nu este decât o impresie, deoarece nu ȋnţelegem cu adevărat ȋnvăţăturile sacre decât ȋn măsura ȋn care devenim noi ȋnşine sfinţi. Filosofia trebuie gândită şi ea după acelaşi model, pentru că scopul ei suprem, oricât de teoretică şi conceptuală ar fi ea, este să producă o fiinţă umană ȋn conformitate cu adevărul. Teoria de dragul teoriei nu poate pretinde decât statul de divertisment conceptual (ne ferim să-l numim intelectual, pentru că acordăm acestui termen semnificaţii neoplatonice); ea se confundă cu vorbăria aproape inutilă şi neagă implicit faptul că omul ar avea un destin şi un scop de atins. Aşadar, străduinţa noastră nu trebuie să fie aceea de a distinge teologia de filosofie, ci de a deosebi ȋntre abordarea discursiv-academică a lui Dumnezeu de abordarea lui duhovnicească.
Totuşi, dacă diferenţa dintre cele două domenii este atât de greu de făcut, de ce avem două discipline academice diferite? Să fie oare lucrul acesta ȋn ȋntregime rezultatul unei erori? Fără ȋndoială, confuzia reprezintă un aspect al ȋncadrării lor distincte, ȋnsă confuzia nu este nici pe departe singura cauză. Dincolo de motivele de ordin istoric şi cultural, care ar putea fi şi ele cu justificare invocate, considerăm că, aşa cum am afirmat la ȋnceput, distincţia dintre cele două domenii ţine de sfera lor aplicativă, mai degrabă decât de esenţa lor, ca discipline. Ȋn calitate de ştiinţă a totalităţii, filosofia nu şi-a trădat misiunea şi s-a ocupat de totalitate. Din această cauză, găsim ȋn cuprinsul ei teorii şi explicaţii extrem de diverse tematic. Domeniul preocupărilor sale se ȋntinde de la teologie şi teoria fiinţei ca fiinţă, până la antropologie şi la ştiinţele socio-politice, trecând prin problemele legate de cunoaştere, gândire şi semnificaţie. Pe de altă parte, disciplina academică a teologiei s-a limitat cu precădere la o singură temă, Dumnezeu, şi la subiectele ȋnrudite cu ea. După cum am ȋncercat să demonstrăm până aici, lucrul acesta nu i-ar ȋngădui să-şi asume decât statutul unei ramuri a filosofiei, de care nu diferă prin obiect şi metodă. Ȋncadrarea sa academică diferită provine, aşadar, din faptul că rezultatele acestei ramuri a filosofiei au fost aplicate domeniului intereselor religioase ale omului. Teologia este filosofie utilizată ȋn religie; este componenta intelectuală a religiei.
Afirmând lucrul acesta, nu căutăm să coborâm teologia la nivelul unei simple ramuri a filosofiei conceptuale, ci căutăm să ridicăm filosofia la statutul de disciplină paideică, aşa cum a fost ea ȋnţeleasă şi practicată de mulţi dintre ȋntemeietorii ei. Dacă prin filosofie ȋnţelegem speculaţia gratuită asupra oricăror subiecte, atunci afirmaţia de mai sus nu este adevărată, teologia păstrându-se ȋn zona intereselor spiritual-paideice. Din nefericire pentru filosofie, ea este astăzi degradată la nivelul speculaţiei teoretice luată ca scop ȋn sine, fapt care o face greu separabilă de vorbăria inutilă, dar pretenţioasă. Ea pierde astfel contactul cu interesele reale ale fiinţei umane şi tinde să devină o formă alambicată de divertisment, pe cât de inutilă pe atât de respingătoare; o adevărată perversiune culturală. Motivul acestei rătăciri este desprinderea omului de transcendent, care este ea ȋnsăşi opera pseudo-filosofică a unor oameni debusolaţi spiritual. Rămas singur şi fără direcţie, omul nu mai poate atribui niciunei preocupări culturale decât statutul de aranjament cosmetic. Ajungem astfel la cultura de tip ikebana sau fast-food, nimic esenţial, aramă sunătoare şi chimval zăngănitor. Ȋn aceste condiţii, ȋnţelegem şi noi că există o diferenţă ȋntre teologie şi filosofie; e diferenţa dintre sens şi non-sens. Dar dacă filosofia este gândită cu respectul care i se cuvine, cele două discipline, se vor contopi ȋn arta ȋnţelepciunii teologale şi paideice, ȋn ştiinţa transformării omului după chipul lui Dumnezeu. Ȋn virtutea acestui scop şi la acest nivel, considerăm că teologia şi filosofia sunt inseparabile şi că efortul reprezentaţilor lor nu trebuie să fie orientat ȋn direcţia separării lor, ci ȋn direcţia ȋnfrăţirii lor. Lucrul acesta ȋi va face pe teologi mai abili şi pe filosofi mai duhovniceşti.
Ȋn sfârşit, dacă ar fi să rezum ȋntreaga poveste, am sublinia mai ȋntâi faptul că teologia, asemenea filosofiei, există la două nivele: ca discipline academice şi ca discipline paideice. La nivel academic, teologia este o ramură a filosofiei, cea mai importantă, aşa cum bine a ȋnţeles Aristotel, indiferent dacă gândim pe Dumnezeu ca fiind fiinţa ȋnsăşi sau ca pe un mister situat deasupra fiinţei. Ea nu diferă de filosofie nici prin obiect şi nici prin metodă. După cum am văzut, afirmaţia aceasta rămâne adevărată şi ȋn cazul ȋn care invocăm intervenţia harului şi potenţarea facultăţilor cognitive ale celor care beneficiază de acest dar. Diferenţa se va ȋnregistra doar la nivelul calităţii rezultatelor. Filosofia oferă teologiei obiectul şi metoda abordării acestuia, chiar ȋn condiţiile ȋn care facem apel la revelaţie, deoarece revelaţia trebuie să devină filosofică, pentru a se adresa cu rost unei minţi care operează raţional, adică filosofic. La nivel paideic, cele două discipline sunt ȋnlocuite de ȋmbinarea sinergetică a căutării minţii umane cu găsirile care i se oferă ȋn dar. Ele se contopesc şi dau naştere ȋnţelepciunii spirituale. Dacă se păstrează totuşi o diferenţă la nivelul ȋncadrării academice a celor două discipline, lucrul acesta ţine de utilizarea religioasă a rezultatelor cugetării şi experienţei teologice şi, de asemenea, de degradarea filosofiei până la nivelul speculaţiei gratuite. Ȋn concluzie, diferenţa autentică nu este ȋntre filosofie şi teologie, ci ȋntre filosofie şi religie, pe de o parte, sau ȋntre nivelul paideic şi cei discursiv-conceptual, pe de altă parte.
[1] Aristotel, Metafizica. IV.1 (1003a), trad. Bezdechi, Ed. IRI, Bucureşti, 1996, p.117.
[2] Toma din Aquino, Summa Theologica, Partea I, (Q.1, A.7), Ed. Benziger Brothers, Inc., New York, 1946, pp. 4-5.
[3] Aristotel, Metafizica, IV.1 (1003a), p.118.
[4] Jean-Yves Lacoste, Fenomenalitatea lui Dumnezeu, trad. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 2011, p. 133-34.
[5] Aristotel, Metafizica, VI.1 (1026a) p. 231.
[6] Søren Kierkegaard, Either/Or Part II, trad. Hong, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1987, p. 50.
[7] Toma din Aquino, Summa Theologica, Partea I, (Q.1, A.1), p. 1.
[8] Ibidem, (Q.1, A.5), p. 3.
[9] Ibidem, Partea I-II, (Q.109, A.1), p.1124.
[10] Ibidem, p. 1124.
[11] Matei 13:52.