PAUL RICOEUR: ROSTIRE ŞI HERMENEUTICĂ FIINŢIALĂ
Asemenea lui Heidegger, Paul Ricoeur susţine că: „omul este limba”[1]. Ce sens trebuie să acordăm însă acestei afirmaţii? Dacă limba care este omul e redusă la funcţia ei de instrument al comunicării, una dintre consecinţe ar fi aceea că omul derivă din social, că omul se constituie prin om şi, deci, că fiinţa lui nu este mai adâncă decât relaţia cu semenul său. Dacă limba este însă instrumentul comprehensiunii, ea intermediază relaţia omului cu fiinţa experimentată a lucrurilor, iar omul se constituie ȋn virtutea acestui raport. Nu putem contesta că cele două relaţii ȋndeplinesc funcţii constitutive pentru om, dar niciuna dintre ele nu ne permite să-l gândim pe om ca pe o fiinţă care se constituie prin raportarea la primul principiu al lucrurilor sau la Dumnezeu. Această ultimă posibilitate nu se iveşte decât ȋn cazul ȋn care acceptăm ideea că limba nu-l constituie integral pe om, ci doar îl explicitează, îl manifestă. Omul se arată prin limbă, iar relaţia sa cu semenul şi cu lucrurile marchează spaţiul acestei explicitări.
Şi de ce limba doar îl explicitează pe om, ȋn loc să-l constituie? Motivele ar fi multe, însă unul dintre ele este pericolul acceptării unei antropologii puternic marcate, dacă nu chiar întemeiată, pe sintaxe şi structuralism, o antropologie componenţială, care nu reuşeşte să acomodeze integral latura creatoare şi imprevizibilă a fiinţei umane. Dacă privim prin lentile antropologice ȋnclinaţia filosofiilor structuraliste şi analitice de a gândi discursivitatea omului ȋn termenii unor teorii care consideră limba un fel de „maşină de calcul auto-generativă”[2], ȋnţelegem imediat reducţionismul antropologic al unor astfel de filosofii. Dacă limba este doar un sistem de semne capabil să producă, pe baza unui număr finit de reguli, un număr indefinit de mare de propoziţii, aproape fără intervenţia vorbitorului, ne confruntăm cu un mecanicism lingvistic care exagerează latura obiectivă a limbii şi nu ȋnţelege că sistemul acesteia nu este decât o potenţă care se actualizează doar în actul vorbirii. Un astfel de mecanicism lingvistic reduce omul la facultatea sa calculativă, iar dintr-o astfel de perspectivă, atunci când vorbim, nu facem decât să folosim combinatorica unui sistem obiectiv de semne, o acţiune pe care o poate desfăşura şi un computer. În felul acesta, discursivitatea devine o funcţie a limbii, mai degrabă decât o funcţie a subiectului, care îşi pierde noima semiotică. Privită astfel, afirmaţia că omul este limba ȋl anulează pe om, ȋn favoarea limbii. Devenit antropologie, structuralismul lingvistic implică deconstrucţia subiectului.
Dar, consideră Ricoeur, omul nu trebuie să se ȋnstrăineze de sine din pricina obiectivităţii codurilor,[3] o capacană ȋn care calcă gândirea structuralistă, o gândire care nu pare să se gândească pe sine însăşi cu adevărat.[4] Ȋn opoziţie cu viziunea structuralistă însă, Ricoeur dezvoltă ceea ce s-ar putea numi un spiritualism lingvistic, o teorie care recunoaşte primodialitatea lingvistică, dar şi creativitatea actului de vorbire, ȋn detrimentul limbii, văzută ca sistem obiectiv de semne. Ȋn viziunea lui, rostirea este actul prin care cineva spune ceva cuiva despre ceva, sistemul de semne fiind doar instrumentul rostirii. Sistemul semnelor lingvistice este o potenţă care nu se actualizează şi nu-şi află rostul decât în virtutea actului vorbirii. Fără rostire, nu ar exista niciun sistem al semnelor lingvistice. Aşadar, din această perspectivă, se poate spune că omul nu este doar limba, adică sistemul semnelor lingvistice, cât mai ales rostirea, aceasta din urmă fiind forma de bază a fiinţării discursive umane ȋn mijlocul lucrurilor şi ȋntru fiinţă. Rostirea este ȋnsă un act creator, ceea ce ne permite să afirmăm că sinele uman se constituie ȋn limbă, doar în sensul explicitării de sine.
Sub raport lingvistic, ȋntr-adevăr, colecţia de semne este un sistem ȋnchis, care se supune analizei (deşi perimetrul ei rămâne elastic), şi din această cauză analiza semiotică nu simte nevoia să discute despre exteriorul unui astfel de sistem,[5] iluzionându-se astfel că poate renunţa la ideea că semnul stă pentru lucru, ȋn schimbul ideii că semnul este o diferenţă pură, interioară sistemului.[6] O astfel de înţelegere nu este ȋnsă tocmai exactă, fie şi numai pentru faptul că nicio diferenţă nu este pură, ci are loc ȋntre conţinuturi semantic specifice, actul rostirii, după cum vom vedea, pătrunzând astfel până ȋn esenţa sistemului de semne, sub forma conţinuturilor semantice care se constituie prin rostiri repetate. Adepţii structuralismului semiotic trebuie să ȋnţeleagă că actul vorbirii nu este o simplă aplicaţie ȋn afară a rezultatelor ştiinţei semnelor lingvistice, ci este un act creator, care conferă limbii statutul ei de limbă.[7] Abordarea ştiinţifico-structuralistă a limbii nu atinge decât unul dintre aspectele ei, cel calculativ, care nu este şi cel esenţial, întrucât, dacă o limbă nu poate fi folosită ȋn rostire, ea nu este limbă, acesta fiind al doilea mod ȋn care rostirea pătrunde ȋn chiar fiinţa sistemului de semne. În consecinţă, în măsura în care perspectiva structuralistă neglijează creativitatea rostirii de sine a omului şi intenţia primară a limbii – aceea de a spune ceva despre ceva – ea nu sesizează putinţa limbii de a lua ȋn stăpânire realitatea şi de a o pune la dispoziţia gândirii.[8] Se scapă astfel din vedere dimensiunea ideatică a limbii, faptul că ea spune ceva, dar şi faptul că ea se referă la realitate, că vorbeşte despre ceva.
Ȋn consecinţă, lingvistica post-structuralistă porneşte de la capacitatea omului de a produce şi ȋnţelege propoziţii noi, folosind aceleaşi mijloace vechi, o teorie a limbii care nu explică lucrul acesta prezentând doar un interes marginal. Pe fundalul unor astfel de observaţii, Chomsky va demonstra că gramatica este instrumentul care permite creativitatea lingvistică. Astfel, o filosofie a limbii nu poate fi limitată la condiţiile de posibilitate ale unei semiologii,[9] pentru că, ȋn calitate de diferenţe interioare ale unui sistem, semnele nu spun nimic. Ȋntr-un astfel de sistem nu există cuvinte, ci doar valori diferite, motiv pentru care fonetica şi semantica nu aparţin semiologiei.[10] Cuvântul numeşte doar atunci când propoziţia afirmă. Ȋn dicţionar, nu se află decât cercul termenilor care se definesc unii pe alţii, dar când cineva vorbeşte, el spune ceva, motiv pentru care rostirea constituie punctul de legătură dintre semiologie şi semantică, dintre structura limbii şi evenimentul comunicării. Raportat la structură, cuvântul ia forma unei valori diferenţiatoare, dar în această situaţie el nu este încă decât o posibilitate semantică. Raportat la evenimentul rostirii însă, cuvântul se actualizează semantic, ca mijloc de cuprindere a realităţii, prin participarea la actualitatea efemeră a actului de vorbire. Pentru că propoziţia rostită e efemeră, cuvântul supravieţuieşte ȋn sistemul limbii, ca semn,[11] sistemul fiind peren tocmai pentru că este potenţial.[12]
Astfel, prioritatea acordată ȋn lingvistica post-structuralistă actului rostirii, ȋn detrimentul analizei semiotice a sistemului limbii, constituie un argument esenţial ȋmpotriva deconstrucţiei subiectului, deconstrucţie care are la bază extrapolarea anumitor rezultate ale lingvisticii asupra sistemului gândirii şi, în prelungire, asupra sistemului lucrurilor, ideea autonomiei limbii ȋn raport cu realitatea fiind temeiul desprinderii gândirii de realitate. Dar problema interpretării, adică a relaţiei limbii cu realitatea, nu se rezolvă ȋntr-un spaţiu strict epistemologic, ci presupune o trecere ȋn orizontul ontologiei. Metoda, ca procedură de conducere a intelectului spre realitate, după model cartezian, este depăşită de perspectiva existenţialist-fenomenologică. Motivul este faptul, constatat ȋncă de Hegel, că nu putem avea o metodă care să ne conducă la cunoaştere, deoarece tot prin cunoaştere stabilim şi o astfel de metodă. Metoda este ȋntotdeauna o prelungire a obiectului studiat. Ȋn consecinţă, nu ne rămâne decât posibilitatea unei analize a Daseinului de tip heideggerian, analiză care declară cunoaşterea drept un mod de a fi al omului, un aspect al fiinţării sale ȋn lume. Este aproximativ acelaşi lucru cu identitatea, la nivelul intelectului, dintre gândire şi realitate, pe care o ȋntâlnim la Plotin şi care merge ȋnapoi ȋn istorie până la Parmenide. Ceea ce Heidegger, şi Ricoeur dealtfel, ne propun este o decriptare a acestei zone a identităţii dintre fiinţarea omului şi fiinţarea lumii, ȋn orizontul rostirii.
Din această perspectivă, ȋnţelegerea este o formă a ȋnrudirii cu fiinţa, care precede şi intermediază ȋntâlnirea cu lucrurile determinate; este modul ȋn care existentul există ȋmpreună cu existenţele.[13] Fiinţarea Daseinului şi fiinţa ȋntru care se petrece ea se ȋmpletesc sub forma unui fluviu al noutăţii, care include depăşirea constantă a contururilor, formele fiind doar nişte măşti mai mult sau mai puţin trecătoare, nişte ȋncercări parţial reuşite de surprindere a indefinitul. Dintr-o perspectivă teologică, acest fluviu al noutăţii e gândit ca o continuă revărsare a bogăţiei theos-ului, ca o pătrundere oblică a apofaticului ȋn cotidian, prin depăşirea constantă a conceptualităţii. Astfel, susţine Ricoeur, numai ȋn mişcarea perenă a interpretării apercepem fiinţa interpretată. Otologia ȋnţelegerii este prezentă implicit ȋn metodologia interpretării, ascultând de cercul hermeneutic. Nu există ontologie unitară, după cum nu există nici ontologie separată de interpretare. Mai mult, nu percepem fiinţa interpretată, decât prin conflictul interpretărilor, fiecare hermeneutică descoperind acel aspect al fiinţei care o ȋntemeiază metodologic. Existenţa se exprimă prin „exegeza continuă a semnificaţiilor care ies la lumină ȋn lumea culturii”[14]. Numai prin asumarea acestor semnificaţii şi obiectivări ale spiritului, existenţa omului devine sine. Existenţa umană se explicitează ca sine.
Ȋn consecinţă, adevărata ȋntrebare hermeneutică nu mai este: oare ce a gândit autorul? Textul nu mai este analizat acum ȋn vederea identificării conceptelor care au populat mintea autorului, aşa cum doreşte hermeneutica textuală, pentru că mintea autorului nu este o maşinărie structurală de idei. Principiul căutării ideilor din mintea autorului ȋl imaginează pe om ca pe un subiect strict cognitiv, ori omul este o fiinţă experienţială şi transformativă; omul trăieşte şi devine, ȋnainte de a avea motiv să gândească. Ȋn consecinţă, orice text trebuie interpretat din aceeaşi perspectivă experienţial-transformativă, adică prin efectele pe care le produce la nivelul interpretului. Ȋntrebarea hermeneutică nu este: Care au fost ideile din mintea autorului? Şi nici chiar: Care a fost experienţa lui? Căci chiar dacă ajungem la această experienţă sau la această idee, nu vom şti că este ea. Ȋntrebarea hermeneutică este acum: Cum pot eu să sporesc ȋn fiinţă, cu ajutorul textului său? Hermeneutica ȋnţeleasă ontologic nu decriptează, decât prin faptul că utilizează. Există, desigur, nişte limitări ale semnificaţiei pe care textul ni le impune, ȋnsă le impune vieţii care suntem. Elucidarea semantică ţine acum seama de faptul că decriptarea expresiilor este un moment al ȋnţelegerii de sine,[15] pentru că viaţa proprie a hermeneutului este sângele semantic care curge prin venele limbii.
Iată de ce Ricoeur afirmă că „problema hermeneutică este astfel văzută din perspectiva psihologiei: a ȋnţelege, pentru o fiinţă finită, ȋnseamnă să fie transportată ȋntr-o altă viaţă.”[16] Această ultimă afirmaţie este foarte importantă. Ideal, a interpreta ȋnseamnă a retrăi experienţa care a generat mesajul. Dar, după cum văzut deja, nu vom şti cu precizie când am realizat lucrul acesta. Limitările impuse de forma mesajului ne ȋngăduie să suspectăm ȋnsă că ȋnaintăm experienţial ȋn direcţia experienţei autorului. Pe lângă text, similitudinea experienţelor umane ne este şi ea călăuză. Ȋn sensul acesta trebuie să ȋnţelegem funcţia hermeneutică şi de călăuzire a duhului adevărului. Ceea ce ni se propune este o interepretare fiinţială sau experienţial-transformativă a teoriei sensului intenţionat de autor. Ȋn consecinţă, pornind de la ideea că textul este viaţă obiectivată, descoperim că nu o accesăm decât prin vieţuirea noastră. Interpretarea este preluarea unei vieţi de către o altă viaţă, ȋn condiţiile limitărilor impuse de folosirea unui sistem de semne. Tipologic, dacă experienţa interpretului nu se suprapune cât de cât cu cea a autorului, interpretarea devine imposibilă. Omul nu pare a fi ȋnsă atât de divers.
În sfârşit, această perspectivă hermeneutică anulează obiecţiile ridicate de hermeneuticile suspiciunii, care au la bază ideea că conştiinţa se interpretează greşit pe sine. O astfel de idee nu poate fi însă luată în serios, întrucât se auto-subminează, pentru că tot conştiinţa este cea care afirmă şi acest lucru de pe urmă. Dacă într-adevăr conştiinţa se ȋnşeală ȋn mod radical, cunoaşterea este integral iluzorie şi discuţia se ȋncheie aici. Aşadar, problema auto-ȋnşelării conştiinţei trebuie abordată ȋn termenii gradelor de iluminare, ȋn sensul că cei mai luminaţi pot constata cum se ȋnşeală conştiinţa celor mai puţin luminaţi. Psihiatrul ȋnţelege că halucinaţia pacientului este un semn al tulburării sale psihice. Ȋn consecinţă, pentru a evita scepticismul, trebuie să acceptăm că, la un anumit nivel, conştiinţa nu se ȋnşeală, iar acest nivel este cel al suprapunerii fiinţării umane cu fiinţa lucrurilor; este un nivel eidetic, nu conceptual, un nivel al formelor fiinţării ȋmpreună cu lucrurile.
Pe baza unei astfel de suspiciuni, a afirmat însă Nietzsche că valorile trebuie reinterpretate, considerându-le expresii ale voinţei de putere, tot aşa cum, la Freud, visele sunt expresii ale dorinţelor reprimate. În realitate, valorile creează ierarhii şi fac astfel posibilă conceperea dreptului cuiva de a deţine puterea. Indiferent dacă deţii puterea sau eşti subordonatul ei, ceea ce o ȋntemeiază este valoarea recunoscută. Este adevărat că valorile cristalizează, decantează şi distribuie puterea, care există latent şi amorf la nivelul societăţii umane. Lucrul acesta nu demonstrează ȋnsă că valorile derivă din voinţa de putere, deoarece puterea şi voinţa de putere sunt lucruri diferite. Valorile doar catalizează puterea şi acesta este un lucru acceptabil, în timp ce faptul de a introduce valori care să te distribuie pe tine ȋn poziţii de putere este manipulare şi constituie un abuz moral. Nu trebuie desfiinţate valorile, doar pentru că cineva a abuzat de ele. Valorile nu derivă din voinţa de putere, ci doar administrează puterea. Conştiinţa nu se ȋnşeală, ȋn acest sens, ȋn aşa măsură ȋncât să nu poată vedea adevărul.
La rândul ei, demitologizarea, ȋn general, este un procedeu interpretativ care nu recunoaşte prezenţa directă a raţionalităţii ȋn discursul simbolic şi vede această nerecunoaştere ca pe o eliberare a simbolului, care ne poate acum pune ȋn contact cu propriul său adevăr. Dar demitologizarea ne trimite mereu la o semnificaţie mai adâncă, pentru că, ȋn principiu, orice prezentare este simbolică. În astfel de condiţii, prin intermediul acestui procedeu hermeneutic, simbolul religios, textual sau de altă natură, ne trimite mereu ȋn direcţia sacrului, care nu ne interpelează niciodată la modul direct. Orice teofanie revelează şi tăinuieşte, ceea ce ȋnseamnă că orice manifestare de felul acesta, inclusiv cea textuală, trebuie supusă unei anumite suspiciuni, pentru că niciun text nu se poate referi la divinitate decât ȋn mod aluziv şi analogic.
Ricoeur caută totuşi să demitologizeze credinţa, privind-o ca pe o dimensiune a imaturităţii primitive, derivată din narcisismul subiectului. Fără acceptarea morţii lui Dumnezeu şi a teologiilor seculare, ni se spune, omul nu se maturizează. Maturizarea are loc prin paricid şi deicid.[17] Fără ȋndoială, există o doză de adevăr ȋn afirmaţia că credinţa religioasă joacă rolul unui tratament psihologic pentru anumiţi oameni. Formula marxistă – religia este opiu pentru popor – nu e ȋn ȋntregime gratuită. Imaturi găsim însă peste tot, credinţa lor transformându-l pe Dumnezeu într-o resursă personală, un fel de lampă a lui Aladin. Dar credinţa ȋn Dumnezeu, ca frumos şi valoare, nu poate fi criticată ȋn felul acesta, nu mai mult decât credinţa ȋn orice altă formă de realitate, faţă de care omul simte nevoia să se poziţioneze. Mai mult, presupusa maturizare a omului prin deicid pare să-şi rateze scopul, deoarece creează puternice atitudini antinomiene. Astfel, ȋn loc de maturizare şi stăpânire de sine, ajungem victime ale unei respingeri infantile a ordinii şi a fiinţei, victime ale unei rebeliuni adolescentine ȋmpotriva tuturor şi a nimănui.
[1] Don Ihde, Editors’ Introduction,în Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations (Evanston: Northwestern University Press, 1974), p. x.
[2] Ibid.
[3] Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations (Evanston: Northwestern University Press, 1974), p. 51.
[4] Ibid.
[5] Ibid., p. 82.
[6] Ibid.
[7] Ibid., p. 83-84.
[8] Ibid.
[9] Ibid., p. 94.
[10] Ibid., p. 92.
[11] Ibid.
[12] Ibid., p. 96.
[13] Ibid., p. 9.
[14] Ibid., p. 22.
[15] Ibid., p. 11.
[16] Ibid., p. 5.
[17] Ibid., p. xx.