MICHEL HENRY: O INTRODUCERE ÎN APOLOGETICA FENOMENOLOGICĂ
Provocarea filosofică a gândirii creştine contemporane constă în repoziţionarea omului faţă de realitate. Aceasta a fost întotdeauna misiunea concretă a filosofiei, dar mai ales a celei creştine, pentru că de modul aşezării omului în lume depinde receptivitatea sa faţă de conţinutul şi valorile evangheliei. În zilele noastre, această sarcină dobândeşte o remarcabilă stringenţă, întrucât de ea pare să depindă, omeneşte vorbind, supravieţuirea identităţii europene, prin recreştinarea ei şi, de asemenea, prosperitatea spirituală a bisericii. Creştinilor le revine astăzi sarcina de a mântui spiritual civilizaţia de tip european şi de a se salva astfel pe ei înşişi de la marginalizare, lucrul acesta pretinzând, cum spuneam, repoziţionarea mentalităţilor faţă de realitate. Începând cu antichitatea greacă şi până astăzi, europeanul şi descendenţii săi de pe alte meleaguri s-au raportat la realitate prin intermediul abstracţiunii. Abstracţiunea a fost prin excelenţă modul de a fi al mentalului european. Dar abstracţiunea nu este decât o consecinţă şi un instrument al gândirii tehnice. Pentru ca un mecanism să funcţioneze, sunt necesare măsurători exacte ale componentelor sale şi ale forţelor care acţionează prin intermediul lor. Măsurătoarea produce, în ordine cantitativă, stabilizare mentală a factorilor empirici implicaţi în proiectele noastre practice, prin mijlocirea ei, realităţile experimentate pierzându-şi elasticitatea şi ambiguitatea lor naturală.
Tehnica provoacă o stabilizare a gândirii, iar când aplicaţiile tehnice acaparează practicile omeneşti, abstracţiunea devine forma preponderentă de gândire prin care omul înţelege lucrurile. Aşa s-au născut ştiinţele exacte şi cunoaşterea matematizată a naturii. Pentru că abstracţiunea oferă avantajul economiei de gândire, omul european – dar nu numai – s-a străduit să abstractizeze şi să formalizeze întreaga cunoaştere, începând cu geometria. Dar, aşa cum observă Platon,[1] ştiinţele teoretice, adică cele organizate deductiv, rămân ipotetice, întrucât depind de adevărul asumat al premiselor. Pentru a rezolva această problemă şi a obţine o întemeiere absolută a cunoaşterii ştiinţifice, Platon propune dialectica, adică încercarea de a depăşi premisele disciplinelor particulare în direcţia unor premise cu caracter ultim, din care să derive apoi premisele ştiinţelor, oferindu-le astfel un temei incontestabil. Gândirea abstractă urma să devină adevărată, demonstrându-se astfel natura abstractă a realităţi şi corectitudinea poziţionării abstracte a omului faţă de realitate. Această viziune a generat modul metafizic de gândire, axat pe înţelegerea abstractă a unei realităţi presupus obiective.
Cunoaşterea abstractă este cea care face posibilă şi chiar pretinde existenţa metafizicii, adică a credinţei că precizia conceptuală ne face nu doar tehnic ci şi mental stăpânii realităţii. Omul metafizic încearcă să introducă realitatea în cămaşa de forţă a structurilor sale conceptuale, iar lucrul acesta este parţial realizabil şi corect, întrucât, în pofida străduinţelor empiriştilor de diverse culori de a readuce ştiinţa la fapte, niciun fapt nu este inteligibil prin el însuşi şi nu deţine prin sine capacitatea de a genera explicaţii. Orice fapt există în contextul unei teorii, care îl oferă cunoaşterii, ca fapt. Oricât ne-am feri de acest aspect, orice formulare privitoare la realitate are implicaţii şi temeiuri conceptuale de neînlăturat. Aristotel a avut dreptate când a afirmat că intelectul este funcţia abstractizării,[2] doar că abstracţiunea nu este extrasă din lucrurile concrete, cum a crezut el, ci este propusă acestora, după ce s-a născut la sugestia lor, prin constatarea asemănărilor sau prin simpla manipulare mentală a particularelor.
Nominalismul medieval a iniţiat însă o tradiţie anti-metafizică, la care s-a adăugat ulterior știința empirică, o formă de cunoaştere care a restrâns domeniul de aplicabilitate al metafizicii și care a pus la îndoială pretenția ei la cunoașterea unor adevăruri absolute și necesare despre lume. Au urmat apoi o serie întreagă de critici filosofice, începând cu raționalismul, empirismul și kantianismul şi sfârşind cu filosofia analitică şi cea fenomenologică, filosofii care au susţinut că vremea metafizicii a trecut. Tendinţa anti-metafizică prezentă în ştiinţă şi în filosofie a eliminat însă din existenţă, odată cu metafizica, şi ideea adevărului discursiv unic, nu doar pentru că fiecare modalitate de existenţă filosofică îşi revendică propriul ei adevăr, dar chiar la nivelul ştiinţei explicaţia teoretică tinde să primească un statut instrumental, adică economic, procedural şi euristic. În locul realismului ştiinţific tributar metafizicii, se impune acum o epistemologie instrumentalistă, descoperindu-se, ceea ce pare să fi fost adevărat de la început, anume, că modul abstract de gândire, ştiinţific sau filosofic, este rezultatul măsurătorii, adică un apendice teoretic al tehnicii. Astfel, cunoaşterea care doreşte să se elibereze de metafizică şi de implicaţiile ei teologice trebuie să devină hermeneutică, pragmatică, existenţialistă şi aşa mai departe.
Dar, pentru că nu destinul cunoaşterii este tema noastră, ci destinul apologeticii, vom adăuga observaţia că, întrucât metafizica este o teorie a cauzelor prime, dintre care cea mai generală pare a fi fiinţa, cunoaşterea de Dumnezeu a îmbrăcat cu multă uşurinţă haina metafizicii, devenind teologie matafizică. Astăzi e însă tot mai clar că natura statică şi abstractă a gândirii metafizice nu mai satisface nici expectanţele ştiinţelor, nici solicitările vieţii concrete şi nici nevoia omului de Dumnezeu, aceasta fiind criza metafizicii şi a disciplinelor întemeiate pe ea. E o criză a abstracţiunii, ca mod de raportare la realitate, şi a pretenţiei abstracţiunii că ar constitui esenţa pură a realităţii. Pentru a depăşi această criză, ceea ce se cere astăzi este o regândire a raportării noastre la realitate, nu în termenii abstracţiunii, ci în termenii vieţii. Logica, ştiinţa raţionalităţii abstracte, trebuie să facă loc unui alt gen de raţionalitate generală, mai adâncă şi capabilă să administreze realităţile vieţii, nu doar realităţile tehnico-mecaniciste, domeniu în care logica aşa-zis tradiţională rămâne să-şi păstreze valabilitatea. În paralel, este necesară o lărgire a câmpului experienţei, dincolo de formele elementare ale senzaţiei, aşa cum a propus, de exemplu, William James.[3] De la gândirea mecanicizată, întemeiată pe senzaţia brută, trebuie să ne întoarcem la o gândire vitală, care acceptă în câmpul experienţei umane tot ceea ce aparţine de fapt acestui câmp, adică şi experienţa morală, estetică sau religioasă. Avem nevoie de o nouă logică, de o logică a gândirii vitale, de un nou organon, care să fundamenteze metodologic şi euristic o cunoaştere şi o raportare vitală la realitate.
Fiinţa abstractă trebuie înlocuită de viaţa concretă şi de categoriile vieţii concrete. Iată sarcina propedeutică fundamentală a oricărei apologetici creştine contemporane, întrucât apologetica tributară metafizicii operează deja pe un teren minat împotriva ei. În ciuda teologiei de până acum, revelaţia creştină nu a fost şi nu este abstractă, ci cu totul concretă; ea îmbracă forma întrupării, iar aceasta, aşa cum ne învaţă Michel Henry, este esenţa oricărei concretitudini umane.[4] În astfel de condiţii, filosofia încetează să mai fie esenţial o disciplină a abstracţiunii, întorcându-se spre arta de a trăi, adică spre înţelepciune; şi numai de pe aceste poziţii va integra problematicile abstracţiunii. Abstracţiunea nu va dispare, doar că demersurile tributare ei îşi vor înţelege limitele şi dependenţa esenţială de problematica vieţii. Gândirea abstractă trebuie să înţeleagă că s-a născut pentru a sluji tehnicii, nu pentru a se pretinde regina adevărului; e doar stăpână adevărului procedural. Abstracţiunea trebuie reintegrată în dinamica vieţii, pe poziţia de slujinică responsabilă de tehnicităţi. La rândul ei, filosofia va trebui să înlocuiască precuparea faţă de abstracţiunea fiinţei cu preocuparea faţă de valori, ca domeniu al filosofiei prime.
Dar ce trebuie să înţelegem prin perspectivele vieţii? Viaţa nu este Dumnezeu, dar este constitutivă esenţei lui Dumnezeu, aşa cum ne învaţă acelaşi Michel Henry.[5] El are viaţa în sine şi ni se revelează pe această filieră. Despre Dumnezeu însuşi nu putem spune decât că este Taină, dar o taină care vorbeşte limba vieţii, această limbă fiind Logosului sau cuvântul divin, care are şi el viaţa în sine. Logosul creştin nu este logosul grec al abstracţiunii metafizice, ci logosul vieţuirii divine concrete. Viaţa pe care Tatăl o are în sine şi pe care o dă Fiului e transmisă mai departe celor care-l primesc în viaţa lor, nu în teoriile lor metafizice. Cuvântul rostit de Dumnezeu nu este o vorbă sau un concept; el este Cuvântul vieţii. Din această cauză Logosul nu s-a revelat prin demonstraţii abstracte, ci prin întrupare şi slujire. El nu a venit să ne înveţe un sistem metafizic, ci un fel divin de a fi. Din păcate, creştinismul istoric a căzut – nu în totalitate, dar în mare parte – în metafizică, iar astăzi gustă ierburile amare ale crizei metafizicii. Creaţia este o manifestare a Logosului vieţii divine, nu a logosului abstracţiunilor metafizice, şi această viaţă divină este lumina oamenilor, adică modul corect de raportare la realitate şi de înţelegere a acesteia. În centrul poziţionării vitale faţă de realitate nu se află însă conceptul de viaţă, ci realitatea efectivă a Vieţii.
Nu viaţa este gândită, ci gândirea este trăită, făcând parte din viaţă. La viaţă nu ne raportăm decât practic şi faptic, iar confundarea acestei raportări cu raportarea teoretică la conceptul de viaţă implică o confuzie stearpă. Creştinismul nu este un sistem de gândire, ci o formă a minţii şi a vieţii, care îşi are, desigur, gândirile ei. Detronarea abstracţiunii în favoarea vieţii nu trebuie confundată totuşi cu detronarea abstracţiunii în favoarea emoţiei, pentru că emoţia este doar o formă superficială a vieţii. Ea face mult zgomot, dar e confecţionată din aburi. Gândirea însăşi este cea care trebuie pusă în slujba vieţii.
Nu trebuie să uităm că în termenii vieţii a avut loc căderea omului, deoarece căzând el a murit, şi în termenii vieţii trebuie asumată şi înţeleasă recuperarea omului, el fiind readus la viaţă. Condiţionarea milenară favorabilă abstracţiunii îşi spune, desigur, cuvântul, motiv pentru care dorim mai întâi să vedem şi abia apoi să păşim. Dar această atitudine s-a transformat într-o capcană. Numai ologii spiritual nedeplasabili speculează filosofic şi teologic, în loc să experimenteze filosofic şi teologic. Raţionalitatea vieţii se mişcă între înflorire şi veştejire. Adevărul vieţii aparţine artei cultivării şi ştiinţei de a nu confunda înflorirea aparentă cu cea reală. Etica ajunge astfel centrală filosofiei, moralitatea fiind egală cu propăşirea autentică şi practic asumată a vieţii personale şi comunitare, adică arta iubirii luminate de raţiunile vieţii. Viaţa concretă înseamnă experienţă concretă, iar în cazul fiinţelor raţionale, experienţa este mai întâi experimentare de sine. Viaţa este simţire, iar simţirea e, în primul rând, simţire de sine. Dar simţirea de noi înşine este, deocamdată, o simţire întrupată şi intermediată de întrupare. Sinele nu este trupul, dar se cunoaşte pe sine şi îşi cunoaşte mediul, prin întrupare. Întruparea este modul experienţei umane.
Sinele, care este simţire de sine, există în lume ca întrupat, amprenta sa mundană fiind egoul. Orizontul vieţii nu este însă fiinţa, înţeleasă abstract, ci istoria, adică sinusoidele vieţii, care oscilează între înflorire şi veştejire. Istoria este şcoala vieţii, care ne învaţă tainele vieţuirii cu succes şi capcanele vieţuirii falimentare. În această istorie a intervenit revelator Dumnezeu, întrupând un mod divin de a trăi, modul iubirii şi al jertfirii de sine. Astfel, biserica nu este atât locul teologiei exacte, cât mai degrabă locul vieţuirii corecte; şi nu putem avea o teologie exactă fără o vieţuire corectă. Cunoaştem că am trecut din moarte la viaţă, pentru că iubim pe fraţi, iar cine afirmă că îl cunoaşte pe Dumnezeu, dar nu iubeşte pe fratele său, este un mincinos şi adevărul nu este în el, cel puţin din perspectiva apostolului Ioan.[6] Iată de ce teologia teoretică poate deveni o capcană, atunci când consideră că are prin ea însăşi acces la adevăr. Aşadar, biserica nu este adunarea adepţilor unui crez, ci modul de viaţă al celor care l-au asumat pe Hristos. Din biserică fac parte cei care fac voia lui Dumnezeu, nu cei care se adună în vederea unui serviciu religios.
Acum că am văzut aceste lucruri, ne putem concentra atenţia asupra unei încercări de prezentare a evangheliei în termenii vieţii. Este vorba despre prezentarea fenomenologică a creştinismului realizată de Michel Henry, un reprezentant de seamă al turnurii teologice a fenomenologiei franceze. Ne vom limita, desigur, la câteva idei de bază, cu intenţia de a ilustra una dintre posibilităţile apologeticii creştine de a supravieţui crizei metafizicii. Desigur, ilustrări similare se pot construi şi în alte limbaje filosofice, cum ar fi cel hermeneutic, pragmatic sau existenţialist. Asumarea lui Michel Henry de către apologetică se justifică în virtutea definiţiei apologetului, acesta fiind gânditorul care apără raţionalitatea credinţei în Dumnezeu.[7] Fără îndoială, Michel Henry se înscrie în această categorie. Contribuţiile pe care el le aduce în această privinţă sunt, desigur, multiple şi răspândite în multe locuri din opera sa, dar aspectele de bază ale viziunii sale se află concentrate în lucrarea intitulată C’est moi la Vérité,[8] tradusă în limba română sub titlul Eu sunt adevărul.[9] Ne vom folosi şi noi de această lucrare.
Astfel, ni se propune, un prim subiect de mare importanţă pentru apologetica creştină post-metafizică este regândirea fenomenologică a conceptului de adevăr. Ceea ce Henry susţine este, în esenţă, un transfer al problematici adevărului creştin de pe temeiuri documentare şi metafizice pe temeiurile fenomenologiei vieţii, un mod de gândire situat mult mai aproape de realităţile creştine originale, din Noul Testament. Creştinismul metafizic îşi concepe adevărul în termenii autenticităţii documentelor sale originale, dar adevărul documentar e uşor de criticat. Apologetica însărcinată să apere creştinismul documentar are puţine şanse de reuşită, nu pentru că documentele creştine ar fi mai puţin credibile decât alte documente, ci pentru că adevărul documentar este un adevăr slab.
O primă problemă ţine de faptul că munca istoricului include inventivitatea sa narativă, capacitatea lui de a imagina o poveste în care inserează apoi datele istorice considerate reale, explicaţia istorică fiind o funcţie a naraţiunii. În general, explicaţiile ştiinţifice nu derivă din fapte, ci sunt propuse faptelor, dar situaţia istoriei este mult mai gravă, pentru că faptele invocate nu mai există. Prin urmare, naraţiunea istorică nu mai poate fi verificată prin confruntarea cu faptele, bază ei empirică reducându-se la dovezile arheologice şi la cele documentare. După afirmă Henry, „din istorie a oamenilor, ea devine istorie a textelor”[10]. Datele arheologice sunt puţine, iar interpretările lor sunt speculative şi tributare normalităţii vieţii omeneşti, fapt care interzice explicaţiei istorice accesul la extraordinar. De asemenea, documentele consemnează şi ele puţine lucruri, selectate deja prin prisma unor viziuni interpretative. În consecinţă, privită dintr-o perspectivă metafizică, istoria este o ştiinţă epistemologic slabă, iar această slăbiciune afectează orice altă construcţie întemeiată pe ea.
O a doua problemă majoră pentru adevărul documentar este faptul că, chiar dacă documentele sunt autentice şi evenimentele s-au petrecut aşa cum sunt descrise, exegeza textelor este o activitate fără capăt.[11] Fiecare nouă carte de exegeză deplasează, într-o anumită măsură, adevărul literal al textului. Abordarea critică a textului Scripturii conţine o doză de speculaţie atât de mare încât frizează inutilitatea religioasă a acestuia. Consensul cercetătorilor este cvasi-inexistent, discuţiile legate de sensurile cuvintelor sunt interminabile, iar rezultatul real al acestor demersuri este desfiinţarea efectivă a textului; iar deasupra acestui peisaj apocaliptic pentru orice iubitor al adevărului spânzură atotputernică efigia: „probabil că”. Situaţia derivă dintr-o neglijare a adevărului că niciun text nu-şi conţine integral sensul, ci împrumută de la cititor o parte importantă a semnificaţiilor sale, exegeza urmărind idealul unui obiectivism intangibil şi iluzoriu.
La toate acestea, Henry mai adaugă şi failibilitatea şi chiar viclenia limbii,[12] respectiv, incapacitatea ei de a intermedia experienţa realităţii la care se referă. Limba nu poate oferi decât experienţa propriei sale realităţi lingvistice. Ea trimite la realitate, dar nu o poate intermedia decât până la limita evocării verbale. Limba nu conţine realitatea la care se referă; chiar mai mult, ea are capacitatea de induce în eroare în privinţa acestei realităţi, nu doar pentru că poate introduce lucruri care nu există, ci mult mai subtil, prin pretenţia că ne intermediază realitatea la care se referă, când de fapt nu intermediază decât realitatea propriilor sale semnificaţii lingvistice. Ne putem pierde în universul cuvintelor, crezând că ne aflăm în universul realităţii, o eroare extrem de frecventă. Astfel, dacă dorim un exemplu, nimeni nu este neprihănit pentru că înţelege conceptul de neprihănire sau pentru că emite teorii cu privire la ea. Omul cunoaşte starea în care se află în mod real altfel decât cunoaşte despre starea respectivă. Cunoaşterea-despre este conceptuală şi achizitivă şi se petrece la suprafaţa conştiinţei, fără să afecteze adâncimea vieţii care suntem. Ştiinţa furnizată de ceea ce suntem în realitate afectează însă în profunzime sufletul celui care este în felul respectiv. Iată, aşadar, în opinia lui Henry, unde aşează documentarismul, un subsistem al creştinismului metafizic, problematica adevărului creştin şi în ce fel prescrie el sarcina apologeticii. Dar despre documentarismul creştin, privit din perspectiva lui Michel Henry, am discutat deja cu mai multe detalii în alte locuri.[13]
Ce se poate face în aceste condiţii? Cum se poate reformula problematica adevărului creştin astfel încât aceste dezavantaje apologetice să poate fi evitate? Henry porneşte de la ideea că adevărata problemă a apologeticii, cea care generează aceste dificultăţi, este conceptul metafizic de adevăr, un adevăr care se defineşte în termenii corespondenţei dintre un enunţ şi un fapt şi în termenii coerenţei logice. Deşi în experienţa noastră obişnuită, ca şi în activităţile noastre academice, ne folosim de aceste două forme şi le numim ale adevărului, ele nu sunt ale adevărului, ci ale adevăratului, pentru că numai adevăratul poate fi gândit ca o însuşire a enunţurilor. Adevărul este temeiul adevăratului, dar, ne spune Henry, adevărul nu este nici coerenţă, nici corespondenţă, ci „adevărul este ceea ce se arată”[14]. Cu alte cuvinte, pentru a pretinde că o stare de fapt există şi pentru a emite enunţuri corespunzătoare acestei stări de fapt, în prealabil trebuie să aibă loc o aratare a conţinutului stării de fapt respective. Iată de ce orice formă a adevăratului, adică a adevărului gândit metafizic, este cu necesitate precedată de un adevăr arătare, adică de adevărul fenomenologic.
Fără îndoială, arătarea nu este niciodată pură, întrucât e întotdeauna formulată, deşi nu se reduce la explicitarea ei conceptuală. Realitatea se arată iniţial într-o formă încifrată, care trebuie descifrată cu ajutorul unor chei conceptuale, dar dincolo de această acţiune hermeneutică se găseşte arătarea însăşi, fără de care nu putem vorbi despre descifrare. Adevărul este arătare, dar arătarea soseşte în orizontul experienţei semnificate, construită hermeneutic, locul în care subiectul şi obiectul sunt greu de separat. Ernst Mach, de exemplu, afirma că diferenţa dintre subiectiv şi obiectiv este o diferenţă de atitudine, mai degrabă decât una de esenţă. Astfel, dacă privim un conţinut experimentat în contextul altor conţinuturi experimentate, ele sunt obiective, dar dacă le privim în relaţie cu noi înşine, ele sunt percepţii subiective.[15]
Adevărul, aşadar, în esenţa lui cea mai adâncă, este arătare, dar arătarea poate fi gândită în termenii distincţiei dintre subiect şi obiect sau ai indisticţiei dintre subiect şi obiect. Henry va numi cea dintâi formă a arătării adevărul lumii, iar pe acesta din urmă, adevărul vieţii. Sarcina apologetului creştin ar fi, aşadar, aceea de a înţelege mai întâi distincţia dintre adevărul metafizic şi cel fenomenologic, iar apoi, de a distinge în interiorul adevărului fenomenologic între adevărul lumii şi adevărul vieţii. Aceste distincţii îi vor permite să deplaseze problematica adevărului de pe temeiuri metafizice pe temeiuri fenomenologice, iar în final pe temeiul vieţii, pentru că toate formele de adevăr sunt reductibile la adevărul vieţii. În cazul adevărului lumii, care ţine tot de adevărul fenomenologic, arătarea are loc înaintea unui subiect; în cazul adevărul vieţii, arătarea îmbracă forma transformării subiectului şi, implicit, a lumii sale. Adevărul lumii este arătarea în spaţiul lumii, adică în spaţiul distanţei dintre subiect şi obiect, în timp ce adevărul vieţii se manifestă transformativ, în absenţa oricărui spaţiu. Adevărul fenomenologic precede tot ceea ce este adevărat în sens metafizic, în timp ce adevărul vieţii precede orice altă formă de adevăr.
Ideea greacă de fenomen – phainomenon, adică ieşire la lumină – se referă la adevărul lumii, pentru că lumina la care se face trimitere este lumina spaţiului lumii. În consecinţă, lumea nu e totalitatea lucrurilor, ci orizontul în care totalitatea lucrurilor se arată subiectului. Ideea antică de fenomen a fost preluată de fenomenologia anterioară lui Henry şi folosită pentru definirea fiinţei, în sensul că ceea ce este este ceea ce se arată. Lucrurile au fost astfel reduse la conţinuturile care se arată conştiinţei. Mai mult, în opinia lui Henry, din această cauză „conştiinţa însăşi nu este decât această manifestare constând în faptul de a fi pus înainte”, dar „faptul de a fi pus înainte e şi faptul de a fi pus în afară”.[16] Acest în afară este lumea. Conştiinţa nu are acces decât la adevărul lumii, iar fenomenologia trandiţională a explorat implicaţiile acestui fapt. Adevărul lumii include „tot ceea ce putem percepe, concepe, imagina sau numi prin limbă.”[17]
Un neajuns important al adevărului lumii ţine tocmai de faptul că are natura unei puneri dinainte. Tot ceea ce ţine de adevărul lumii se arată în separaţie, la distanţă, motiv pentru care adevărul lumii nu poate avea nimic de spus despre adevărul care nu coboară niciodată în orizontul distanţei, adică nu are nimic esenţial de spus despre viaţă, pentru că viaţa este experienţa nemijlocită a faptului de a fi viu, pe care adevărul lumii îl confundă cu conceptele biologiei, un fel exterior de a privi viaţa. Adevărul lumii este, aşadar, incomplet şi nu are acces la adevărul intrinsec al subiectului. Adevărul lumii are acces doar la adevărul obiectului, iar atunci când se referă la subiect o face prin obiectualizarea lui, ceea ce este fundamental greşit, întrucât subiectul nu este niciodată obiect. Faptul că ştiinţa actuală discută despre subiect folosind instrumentarul adevărului lumii o incapacitează principial să vorbească despre subiectul real, pe care-l înlocuieşte cu o re-prezentare obiectivată, acceasta fiind, afirmă el, „forma a priori a modernităţii”[18].
Un al doilea neajuns al supremaţiei adevărului lumii ia forma contestării realităţii ontologice a conştiinţei, care este redusă la intenţionalitatea pură, la această punere dinainte despre care se afirmă că se originează pe ea însăşi. Adevărul lumii devine astfel auto-producerea acestui în afară. Conştiinţa ajunge lipsită de profunzime şi nu mai este decât raportul intenţional cu obiectul. În astfel de condiţii, adăugăm noi, fenomenologia sfârşeşte într-un solipsism, paradoxal, greu separabil de realismul metafizic, întrucât înţelegerea unei situaţii solipsiste presupune apelul oblic la o exterioritate distinctă de universul proiectat de subiect.
În sfârşit, o a treia insuficienţă a adevărului lumii ţine de abstractizare. Orice conţinut pus dinainte este abordat din exterior şi, implicit, înstrăinat de fiinţa lui autentică. Lucrul care se arată, afirmă Henry, „este aruncat în afara lui însuşi, fracturat, frânt, scindat cu sine, despuiat de realitatea sa proprie, în aşa fel încât, lipsit de acum înainte de realitatea sa, golit de carnea sa, el nu mai este în afara lui însuşi, în imaginea lumii, decât propriul său corp neînsufleţit, o simplă imagine, o peliculă transparentă, o suprafaţă fără consistenţă… o aparenţă goală.”[19] Acesta este inconvenientul major, pentru că orice realitate care se arată în adevărul lumii este golită de ea însăşi, în favoarea abstracţiunii, or experienţa şi viaţa nu sunt abstracţiuni, deşi putem avea experienţa abstracţiunilor. Abstracţiunea goleşte orice lucru de conţinutul său viu, de deplinătatea semnificaţiilor sale pentru subiect. În consecinţă, adevărul lumii, lăsat în seama resurselor lui proprii, nu poate face ca lucrurile să se arate, decât distrugându-le. Adevărul lumii devine astfel „o alunecare spre neant”[20], un adevăr care desfiinţează, conţinuturile experimentate fiind stafidite şi deshidratate de abstracţiune.
Aşadar, cum ar putea creştinismul să înflorească sau să-şi transmită adevărul său viu, într-un mediu intelectual atât de nociv, adică folosindu-se de instrumentele abstracţiunii, de mijloacele morţii, adică, de resursele adevărului lumii? Este limpede că, pentru a comunica şi apăra creştinismul, trebuie reînvăţată ideea de adevăr de la cel care este Adevărul, nu de la filosofii greci, care, în mare parte, doar au speculat despre adevăr. Creştinul care operează cu instrumentele intelectuale obişnuite ale grecilor oprează pe un teren deja minat împotriva lui.
Dar ce este adevărul creştin şi ce înseamnă că este adevărul vieţii? Adevărul creştinismului, afirmă Henry, „diferă prin esenţă de adevărul lumii”[21]. El nu vizează atât ceea ce se arată, ci mai degrabă faptul că ceva se arată; el nu vizează fenomenul, ci fenomenalitatea. Problematizarea arătării scoate în evidenţă faptul că arătarea însăşi nu se arată; ea nu parvine ca o punere dinaintea subiectului, ci ca un eveniment care se întâmplă cu subiectul. Adevărul lumii consideră că lumea este scena pe care se joacă drama lucrurilor, dar adevărul vieţii înţelege că viaţa este această scenă. Lumea cu toate lucrurile ei este un eveniment în viaţa subiectului. În sensul acesta vorbeşte Henry despre fenomenalizarea fenomentalităţii.[22] Adevărul creştinismului este de această factură, cu implicaţia că între adevărul însuşi şi instanţierile sale nu intervine niciun fel de distanţă. Adevărul vieţii nu este cunoscut, ci vieţuit; şi abia în sensul acesta este şi cunoscut. Iată de ce conceptul creştin de adevăr diferă fundamental de conceptul de adevăr utilizat de tradiţia gândirii europene. Nu ajungem la adevărul vieţii prin intermediul adevărului documentelor, ci ajungem la adevărul documentelor prin mijlocirea adevărului vieţii. Viaţa ne interpretează sensurile scrise, nu sensurile scrise, sensurile vieţii.
Nu trebuie totuşi să confundăm adevărul vieţii cu trăirile subiective ale unui subiect de factură modernă, ajuns rezidual într-o lume dominată de obiectualitate, pentru că adevărul vieţii este matricea în care se constituie întregul orizont al lumii aşa-zis obiective. Cu alte cuvinte, adevărul creştin este cunoscut prin transformarea de sine a conştiinţei şi a lumii sale în direcţia maturizării vieţii. El nu e cunoscut printr-o evenimenţialitate a lumii. Revelaţia vieţii este totodată şi metoda ei. Dumnezeu, ca viaţă, se revelează numai pe sine şi numai prin sine. Revelaţia divină este transformarea îndumnezeitoare a sufletului. Apologetul trebuie, aşadar, să prezinte adevărul creştin ca pe un adevăr al vieţii, nu ca pe un adevăr teoretic despre lume, iar în măsura în care se implică în discuţii marcate de adevărul lumii, trebuie să sublinieze dependenţa acestuia de adevărul vieţii, întrucât cunoaşterea teoretică ţine de interesele şi noima vieţii.
Revelaţia lui Dumnezeu nu este o formă a vederii intelectuale sau sensibile. Revelaţia divină nu are nimic de-a face cu fenomenalitatea lumii, pentru că „împărăţia mea nu este din lumea aceasta”[23], citează Henry.[24] Astfel, împărăţia lui Dumnezeu nu este un domeniu, ci esenţa lui Hristos care ia fiinţă în ucenicul său. În acelaşi timp, revelaţia divină nu se poate gândi, decât într-o manieră oblică, deoarece gândirea este o formă a vederii în separaţie; revelaţia se poate doar asuma. Ea e comunicată indirect cu mijloacele adevărului lumii, dar nu cu aceste mijloace se ajunge la esenţa ei. Ireductibilitatea adevărului creştin la gândire, la teologia conceptuală, e o idee majoră a creştinismului. Teologia teoretică nu poate fi decât un derivat al asumării căii spirituale creştine. Iată ce înseamnă că Dumnezeu a ascuns aceste lucruri de cei înţelepţi şi pricepuţi, dar le-a descoperit pruncilor.[25] Dumnezeu nu se revelează prin concepţii, ci prin coborârea lui însuşi în sufletele care primesc astfel forma divină. Sufletul cu acces real la revelaţie nu este cel care are concepţii corecte despre Dumnezeu, ci acela care devine lăcaş al locuirii divine.[26] Dincolo de cunoaşterea adevărului se află faptul de a fi din adevăr. Lucrul acesta este posibil pentru că în centrul creştinismului nu se află abstracţiunea intelectuală, ci viaţa, iar viaţa se revelează numai prin ea însăşi şi întotdeauna ca ea însăşi. A primi revelaţia vieţii înseamnă a fi viu, nu a accede la idei corecte privitoare la viaţă, deşi nici acestea nu trebuie dispreţuite.
În felul acesta, tema adevărului creştin se leagă de tema naturii lui Dumnezeu. Adevărul e comunicarea de sine a vieţii, iar viaţa care se comunică astfel este cea divină. Dumnezeu se comunică dăruindu-se pe sine, ca viaţă. Iată de ce este numit Dumnezeul cel viu. El se comunică prin viaţa pe care o transmite individului şi comunităţii, revelându-se astfel în conştiinţă şi în istorie. Iată ce avem consemnat în Scripturi.
Acum, sigur că nu-l putem reduce pe Dumnezeu la unul dintre atributele sale, atributul vieţii, dar lucrul acesta nu ne împiedică să descoperim că esenţa ultimă a realităţii – acel eu sunt cel ce sunt – se revelază la nivelul realităţii noastre printr-un adaus de realitate, printr-o maturizare a vieţii. Dumnezeu însuşi este taină şi nu vom anula noi lucrul acesta. Dar din această taină parvine revelatoriu spre noi viaţa şi lumina ei. Ea ne instituie şi tot ea ne mântuieşte, aducându-ne la viaţă. Este, aşadar, normal ca descoperirea lui Dumnezeu în cei vii să ia forma aprofundării vieţii, în raport cu care funcţia teoretică a conştiinţei devine secundară, aflându-şi noima, nu în sine, ci în slujirea vieţii. Teoria nu este viaţă spirituală, ci doar un instrument al ei. Dacă cineva e stăpân numai pe argumentaţia teoretică, se află încă la mare distanţă de cunoaşterea lui Dumnezeu, iar apologetul trebuie să lumineze interlocutorilor săi lucrul acesta. Discuţiile despre Dumnezeu, purtate în orizontul adevărului lumii, nu pot avea un sens ultim. Aşa cum lumina e singura care poate demonstra că este lumină, fără argumente teoretice, tot aşa Dumnezeu este singurul care se poate demonstra pe sine, prin viaţa divină pe care o intermediază. Dumnezeul lui Avraam nu este dumnezeul adoratorilor abstracţiunii, iar apologetul care nu înţelege lucrul acesta are puţine şanse să comunice Dumnezeul pe care pretinde că-l prezintă.
Dumnezeu, afirmă Henry, nu este o fiinţă şi nu este Fiinţa.[27] Fiinţa e un termen aferent adevărului lumii; o abstracţiune a orizontului distanţei. Fiinţa poate participa legitim la cunoaşterea lui Dumnezeu numai dacă înţelegem că revelaţia ei nu ţine de conceptul de fiinţă, ci de fiinţarea însăşi, or fiinţarea proprie nouă este viaţa. Noi nu suntem, ci suntem vii; şi pentru că suntem vii, înţelegem fiinţarea. Prezentarea conceptuală a acestor lucruri nu este însă nici fiinţă, nici viaţă, şi poate deveni o capcană de cuvinte în care să ne atragă viclenia limbii, oferind realitatea ei superficială, în locul realităţi vieţii. Iată de ce cuvintele lui Hristos, înţelese corect, sunt duh şi viaţă,[28] iar în posesia lui se află cuvintele vieţii veşnice[29]. Aşa trebuie să înţelegem natura lui Dumnezeu arătată nouă şi coborârea lui în lume, ca pâine[30] şi apă a vieţii[31]. I s-a reproşat creştinismului că fuge de realitate, când de fapt tocmai abstracţiunea este cea care fuge de realitatea vieţii, când de fapt el pune accentul pe ea.
Viaţa nu se cunoaşte în maniera ştiinţelor empirice, ci doar prin participarea la viaţă. Deşi folosesc acelaşi termen – viaţa – biologia şi creştinismul se referă la lucruri complet diferite. Pentru creştinism, afirmă Henry, „nu există decât o singură Viaţă, cea a lui Hristos care este şi cea a lui Dumnezeu şi a oamenilor”, viaţa fiind „auto-revelaţia lui Dumnezeu Însuşi”.[32] Biologia nu este însă ştiinţa vieţii, ci mai degrabă un capitol al chimiei. În cel mai bun caz, ea studiază modul în care viaţa se manifestă în orizontul adevărului lumii. Când viaţa e redusă la adevărul lumii, ea este despuiată de puterea de se revela, pentru că ea se revelează numai pe ea însăşi şi numai ca ea însăşi. Cel care tematizează cu adevărat viaţa, în spaţiul culturii europene, este creştinismul, dar numai acel creştinism care înţelege afirmaţia lui Hristos: „Eu sunt calea, adevărul şi viaţa.”[33] Aceasta este revelaţia care ne descoperă secretul înfiinţării lumii în concretitudinea ei particulară, nu la nivelul abstracţiunilor. Carenţa gândirii europene stă tocmai în incapacitatea ei de a gândi viaţa ca adevăr, înlocuind adevărul cu exterioritatea. În felul acesta viaţa este ucisă, iar un creştinism care asumă adevărul exteriorităţii nu poate vorbi cu succes despre ea.
Ce se poate spune, aşadar, despre criza apologeticii? Apologetica este modul inteligent de a face evanghelizare. Dacă apologetica e imposibilă, după cum se spune, atunci evanghelizarea e imposibilă, iar evanghelia e lipsită de noimă raţională, devenind o absurditate pe care o apărăm doar pentru că este a noastră. Teza pe care o propunem este însă că evanghelia nu se află într-o astfel de criză. Aşa-zisa criză a apologeticii este, mai degrabă, o extensiune a crizei metafizicii, care, deşi există, nu este nici ea cu totul mortală, în măsura în care metafizica rămâne totuşi ca un subsistem al filosofiei vieţii. Aşadar, criza apologeticii metafizice nu poate merge mai adânc decât criza metafizicii însăşi, iar evanghelia nu este în mod necesar tributară metafizicii, întrucât a dobândit această formă culturală abia după întâlnirea ei cu civilizaţia greacă. În consecinţă, soluţia care ne permite simultan să păstrăm metafizica, în calitate de perspectivă abstractă asupra cauzelor prime, impusă de unificarea ştiinţelor, şi să păstrăm forma originară a evangheliei, este filosofia vieţii. Ea ne permite recuperarea ideilor de realitate şi adevăr, într-un context post-metafizic, şi îngăduie regândirea evangheliei în prelungirea formelor sale culturale originale nemetafizice. Filosofiile nemetafizice contemporane – existenţialismul, hermeneutica, fenomenologia sau pragmatismul – includ eforturi care pot fi fructificate de filosofia vieţii.
Apologetic, trebuie să revenim la adevărul că evanghelia nu ne-a fost oferită ca un sistem metafizic, ci ca un mod de viaţă şi de gândire, cel ilustrat de învăţătura şi trăirea lui Isus Hristos. Pentru a ni se comunica în mod autentic, Logosul s-a întrupat. Fără îndoială, această vieţuire cristică se înconjoară de explicaţii antropologice şi teologice, dar înţelegere lor autentică rămâne inseparabilă de asumarea căii creştine. Să nu uităm faptul esenţial că Isus a refuzat să explice pildele sale celor care nu erau ucenici, ca nu cumva aceştia să creadă că învăţătura lui era o simplă teorie sau o formă de mântuire care se putea obţine în absenţa practicilor sfinţeniei. Prin urmare, justificarea raţională a creştinismul se face, mai întâi, prin demonstrarea practică a vitalităţii sale umane şi spirituale, şi abia în mod derivat şi cu instrumente teoretice. Inversarea acestei ordini este o relicvă a teologiei metafizice, axată pe esenţialitatea abstracţiunii. Dovada fundamentală a creştinului nu este demonstraţia teoretică, ci existenţa sfinţilor, ceea ce înseamnă că viaţa creştină posedă deja în mod intrinsec o componentă apologetică, asupra căreia creştinul trebuie să insiste prin trăirea lui, dacă doreşte să o apere cu succes în teoria lui, pentru că împărăţia lui Dumnezeu nu stă în vorbe, ci în putere. Astfel, atât timp cât vitalitatea etică, spirituală şi socială a creştinismului există, apologetica teoretică va avea şi ea despre ce să discute şi ce anume să apere. Dar dacă această vitalitate încetează, apologetica teoretică nu poate fi decât un chimval zăngănitor, şi aceasta este adevărata criză a apologeticii.
Iată, deci, situaţia cu care ne confruntăm în prezent. Am făcut din creştinism un sistem filosofic de tip metafizic, transferând apologeticii sarcina de a-l apăra. Apologetica devine astfel o vorbire despre o altă vorbire. Dar metafizica şi vorbirea ei au intrat în criză, ajungându-se astfel la concluzia că evanghelia şi-a pierdut relevanţa şi că apologetica nu mai este posibilă. Dar, în măsura în care această spaimă e îndreptăţită, ea îşi află temeiul în faptul că am despărţit evanghelia de viaţă, iar în locul vieţii am introdus în centrul evangheliei abstracţiunea, folosind ideea de fiinţă şi pierzând din vedere faptul că fiinţa nu este un concept, ci vieţuire concretă. Fiinţa şi gândirea fiinţei nu pot precede faptul vieţii, decât dacă realitatea este reductibilă la un sistem de idei, mai degrabă decât la o sumă de fapte vitale. Provocarea teoretică cu care ne confruntăm, aşadar, este aceea de a dezvolta o gândire şi un discurs apologetic dominate de ideea şi practica vieţii, şi aceasta în contextul unei gândiri care înţelege că funcţionează în trena vieţuirii. În felul acesta depăşim şi criza metafizicii şi criza apologeticii metafizice, în forma şi măsura în care ele există.
În condiţiile în care creştinismul este un mod de viaţă, înconjurat de raţiuni specifice, sarcina disciplinei intelectuale a apologeticii este aceea de a prezenta aceste raţiuni, iar pentru că interlocutorii ei vieţuiesc în condiţii culturale şi intelectuale diferite, apologetica are sarcina de a se folosi de limbaje specifice acestor forme. Cu iudeul m-am făcut iudeu, cu grecul m-am făcut grec; nu din lipsă de coloană vertebrală intelectuală, ci din motive de comunicare. Apologetica trebuie să opereze dialogic şi maieutic; dialogic, pentru că intră în dialog explicativ cu principalele forme ale existenţei intelectuale şi culturale, şi maieutic, întrucât porneşte de la premisele care întemeiază aceste forme, fie aprobativ, fie critic. Cu metafizicienii, se va discuta metafizic; cu fenomenologii, se va discuta fenomenologic etc. În consecinţă, apologetica nu este o disciplină teoretic unitară, ci o practică a cărei unitate rezidă în scopul ei. Există o apologetică metafizică, intrată, se pare, în criză, dar există şi o apologetică fenomenologică, hermeneutică etc. Această perspectivă metodologic situaţională este posibilă şi acceptabilă întrucât gândirea este subordonată vieţii şi ulterioară ei, nu invers. S-ar putea ca cineva să afirme că şi această poziţie este tot una teoretică, dar faptul că vorbim despre ea nu implică astfel de lucruri. Vorbirea nu creează obligaţia de a subscrie tezei primordialităţii abstracţiunii. În consecinţă, apologetica trebuie să vorbească limbile interlocutorilor ei. Ea are astăzi nevoie de o experienţă a Rusaliilor, dar în toate acestea, trebuie să respecte adevărul anteriorităţii vieţii în raport cu abstracţiunea. Ea operează maieutic, dar în orizontul vieţii, adică pornind de la faptele vieţii acceptate de interlocutor, un principiu care trebuie respectat şi atunci când dialogăm apologetic cu noi înşine. Numai pornind de la faptele vieţii demonstraţia are şansa să conducă la persuasiune, credinţa în existenţa unor premise teoretice absolut valide fiind o prejudecată a metafizicilor fundaţioniste. Mai mult, demonstraţia apologetică nu este liniară, ci cumulativă, pentru că acesta este genul de demonstraţie corespunzător vieţii. Apologetica trebuie să respingă dualismele epistemologice specifice realismului metafizic, optând în favoarea unor epistemologii de factură hermeneutică, al căror principiu este unitatea dintre gândirea vitală şi realitatea vitală, mai degrabă decât oglindirea mentală a unor fapte obiective, mintea fiind mediul vieţii, nu martorul ei. În felul acesta se pot anula provocările lansate de scientism, care gândeşte adevărul în termenii unei corespondenţe realiste neelucidabile. Centrală acestei apologetici este ideea subiacenţei gândirii în raport cu viaţa, nu în raport cu o fiinţă imaginată ca un obiect inert al gândirii. Viaţa nu este atât un obiect al gândirii, cât mai degrabă un vehicul al gândirii, adevărata sarcină a înţelepciunii fiind îmbogăţirea vieţii.
[1] Platon, Republica, 510b.
[2] Aristotel, Despre suflet, 429a-b.
[3] William James, “The Will to Believe,” în The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy (London: Collier Press, 1948), p. 109.
[4] Michel Henry, Incarnation: Une philosophie de la chair (Paris, Éditions du Seuils, 2000), p. 118.
[5] Michel Henry, Eu sunt adevărul,Sibiu, Deisis, 2007, p. 68.
[6] 1 Ioan 4:20.
[7] David Baggett şi Jerry L. Walls, The Moral Argument: A History, New York, Oxford University Press, 2019,p. 77.
[8] Michel Henry, C’est moi la Vérité: pour une philosophie du christianisme, Paris, Éditions du Seuil, 1996.
[9] Michel Henry, Eu sunt adevărul,Sibiu, Deisis, 2007.
[10] Ibidem, p. 41.
[11] Ibidem, p. 38.
[12] Ibidem, p. 45-47.
[13] Vezi Dan Tomuleţ, “Documentarismul creştin”, în Convorbiri Literare, nr. 9, p. 139-142, şi nr. 10, p. 146-149, Iaşi, 2023.
[14] Michel Henry, Eu sunt adevărul,Sibiu, Deisis, 2007, p. 51.
[15] Ernst Mach, The Analysis of Sensations (New York: Dover Publications, Inc., 1959), p. 53.
[16] Henry, Eu sunt adevărul, p. 54.
[17] Ibidem, p. 55.
[18] Michel Henry, Barbarism, trad. Scott Davidson (New York: Continuum Impacts, 2004), p. xiv.
[19] Henry, Eu sunt adevărul, p. 58.
[20] Ibidem, p. 58.
[21] Ibidem, p. 63.
[22] Ibidem, p. 65.
[23] Ioan 18:36.
[24] Henry, Eu sunt adevărul, p. 66.
[25] Matei 11:25.
[26] Ioan 14:23.
[27] Henry, Eu sunt adevărul, p. 70.
[28] Ioan 6:63.
[29] Ioan 6:68.
[30] Ioan 6:48, 50.
[31] Ioan 4:10; Apocalipsa 22:1-2.
[32] Henry, Eu sunt adevărul, p. 78.
[33] Ioan 14:6.